自爱与他爱是一 ：论斯多亚学派oikeiōsis观念的内在一致性
不同于以上学者的观点，我更倾向于认为只有一种oikeiōsis，一个发展过程，即把oikeiōsis视为一个统一性的概念，继而将其理解为一个人把对自己及其身体各部分的关切逐步向后代、亲属，乃至其他所有人扩展的一个过程。在我看来，斯多亚学派的oikeiōsis理论是承继并发展了亚里士多德的友爱论，尤其是借鉴了后者关于作为起点的自爱（philautia）[5] 和作为范例的父母之爱的讨论，其所诉诸的主要纽带则是不断发展着的人的自我构成，尤其是逐渐完善的理性。
一 自爱与父母之爱：一还是二
oikeiōsis在英文和中文中都没有严格对应的词汇。鉴于此，它通常被英译为domestic instinct、appropriation、familiarization、affinity、orientation等。其核心意涵就是一个人应以自我为中心（self-centered），从亲近对肉体而言的自然、有用之物开始，逐步扩展其归属（oikos）和关怀，进而将通常排除在自我归属与关怀之外的他者容纳进来，视之为己有。[6] 至于这一理论的源头，虽然我们在柏拉图对话和色诺芬著作中可以寻觅到某些相近的概念及其思想，[7] 也有学者将其归于有生物学倾向的泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus），但自波伦茨（Max Pohlenz）的重要论文发表以来，学者们几乎都承认亲近理论是斯多亚学派的原创，尽管他们对于究竟归于芝诺（第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》7.4；SVF1.236）还是归于克吕西普（《论目的》）仍然争吵不休。[8]据现存文本，克吕西普、西塞罗、希洛克勒斯（Hierocles）、塞涅卡等都曾专门讨论过斯多亚派的oikeiōsis，并把它作为斯多亚伦理学的基础。oikeiōsis在希洛克勒斯的残篇中尤其占据着重要地位，因为希洛克勒斯明确地将对首要的属己之物（protonoikeion），即首要感觉为自我之物的讨论称为伦理学理论的基础，并将个人的各种责任比作同心圆，即一个从作为中心的心灵不断向外扩展的过程。[9]而克吕西普早就指出，这个首要的属己之物就是自己的结构以及对此的意识（τ?ν α?το? σ?στασιν κα? τ?ν τα?τη? συνε?δησιν）。对斯多亚派而言，该理论不仅通过描述人的自我结构的发展而解释了德性的生物学、心理学来源，且详细记录了一个人道德发展的过程。概言之，oikeiōsis不仅是一种心理状态和倾向，还是一个强化自我认知、扩展个体认同的过程；它既是动物对自我的一种亲近、归属和认同，同时还决定着动物与周围环境的关系。具体对人而言，这种过程性首先体现在个体生命的逐渐成熟、发展上；其次则体现于由自我向他者、由关心自我向关心周身事物的扩展上。斯多亚学派认为，人在幼时主要产生的是一种对肉体结构的自然意识，即对肉体的一种自然、原始的亲近。成年之后个体会持续关注自我构成（以及对其而言的自然、有用之物），但这种关注重心将逐渐转移至自我的心灵结构的理性意识。随着一种公共能力（to koin?nikon ）在我们的自身结构中起主导作用（奥勒留：《沉思录》7.55 ），以理性为主要特点的主导原则继而成为自我亲近、自我归属的主要方式之一，最终导致自我知识的增加与自我关系的改变。随着自我的冲动方向的改变，人尽管会继续追求健康等身体善，但是会以一种理性的方式来追求。然而对于这个过程的具体展开，尤其是能否以及如何由自我亲近、自我关切向外推至对他人的亲近和关怀这一问题，古今学者们却产生了很大分歧。就文本而言，其中最富争议的莫过于被称为“唯一提供了联接的斯多亚文本”[10] 的、来自于普鲁塔克的一段评论：
那么看在老天的分上，他（克吕西普，作者注）为什么在每一本关于物理学和伦理学的书里，又写当出生时我们就有一种与我们自身，自身各部分和我们的后代相亲近的习性来烦我们？在他《论正义》一书的第一卷中，他说即使野兽也被赋予一种与它们的后代相亲近，与它们的需要相适应的习性，除了鱼，因为它们的卵是由自身来培育。[11]
无怪乎普鲁塔克被克吕西普的话所惹恼。尽管该文段将“关心后代”与“当出生时”相并置确实容易引人困惑，但更易引起争论的还是对后代的亲近与对自己及其身体各部分的亲近之间的关系问题：相互平行抑或是一者是另一者的延伸？这些问题之前就引起了西塞罗等人的关注（Fin. 3.16– 21;3.62– 63）。对此，当代西方学者也是意见不一，具体可概括如下：
一种是一个起源、两种形式说。英伍德（Brad Inwood）最早提出了后来得到广泛使用的social oikei ōsis概念。[12] 很多学者都认为oikeiōsis包含个人性的oikeiōsis与社会性的oikeiōsis，后者非常类似于泰奥弗拉斯托斯的oikeiōtes概念，与前者迥然不同。[13] 但英伍德同时又承认确实有证据证明，这是一个从个体与自己、自己身体各部分的关系，扩展到与后代，最终到与全人类的关系的扩展过程，[14] 尽管他一再强调克吕西普和后来的斯多亚者只是在两种oikeiōsis之间建立了一种非常微弱的关系。[15] 英伍德等学者提出的socialoikeiōsis这一概念主要是基于kathēkon（恰当的行为，复数kathekonta）与oikeiōsis的密切关系：kathēkon概念就是从oikeiōsis发展而来的（Fin. 3.20– 22）。在他们看来，斯多亚学派认为人出生起就发展了某种所谓的社会性oikeiōsis，这对人来说是属于更为可取的中性之物（adiaphora）的恰当行为，是这一维度进一步带来了伦理价值。[16] 这一点在西塞罗那里揭示得尤其清楚（Fin. 3.7.23）。[17]
另一种是两种起源、两种形式说。此观点试图将所谓的socialoikeiōsis完全独立出来，强调其不能从个体性oikeiōsis中发展而来。这在阿纳斯那里体现得尤为突出。在她看来，普鲁塔克传递的信息是，斯多亚学派认为我们从出生起就有两种本能性的关切：对自己及身体各部分的关切和对后代的关切。就社会性关切而言，我们出于自然本能地具有一种对于他人的依恋，这使得我们很容易与他人交朋友。[18] 其中，父母对子女的关系给我们提供了关切家庭、同伴，乃至全人类的起点，最终使得我们在他人利益与自我利益之间做到不偏不倚。[19] 而这正体现了斯多亚学派与亚里士多德的一个重要差异，因为亚里士多德是主张在城邦之内的有偏向性的友爱。而且，他所信奉的是一个起源（即自爱）友爱论，斯多亚学派则将自爱与他爱作为人类行为的两种迥然不同的起源，并且一者不能从另一者中发展出来。她甚至指出，oikeiōsis是一个析取性的（disjunctive）概念：它既涵盖了自爱，也涵盖了他爱的理性发展，而这种两起源论正是斯多亚学派oikeiōsis的独特之处。[20]
在我看来，上述两种立场都是值得商榷的，第二种尤甚。阿纳斯借用了太多的康德资源来理解斯多亚学派的oikeiōsis（诸如不偏不倚问题等），这本身就很有问题。在如何理解oikeiōsis的内涵这个根本性问题上，我倾向于同意布伦南（TadBrennan）的观点，即假设“一个人将某物视为己有就意味着视它为一个关怀的对象。尤其是，当你将某物视为己有，你就将它的福利视为你行动的理由”。[21] 按照此理解，以自我知觉（aisthēsis）为起点的oikeiōsis就为自卫（to tēre?nheauto）、自爱提供了基础，而自爱又随着人的自我结构的发展而不断更新其内涵，即逐渐将他爱纳入一种健全理性指导下的自爱。换言之，只存在一种oikeiōsis，一个发展过程：它不单是个体的，也不单是社会的，作为过程的连续体，它本是二者的统一；其中“自爱”（最初表现为身体所有部位的适合、健全）是其始点、基本原则（Fin. 3.17）。针对上文所引的普鲁塔克文本和其他相关文本，我们可以按照这一理路作出以下初步评论：
第一，严格来说，并不存在所谓的social oikei ōsis，有且只有一种oikei-ōsis。当然，oikeiōsis可以表现为多种外化形式或不同面向，比如对自己的和对他人的（对他人的又有很多种）。但其实最重要的不是我们是否称后者为social oikei ōsis，而是对自己的oikeiōsis与对他人的oikeiōsis是不是处于同等地位的两个本源或者说处于不同关系中的oikeiōsis是否是同一的。实际上，斯多亚学派已经提供了相关思想资源来解决这一难题，其中之一就是采取一种发展论的路径来理解sustasis（结构、构成） ， 进而阐释 sustasis与oikeiōsis之间的关联。如塞涅卡所言：“每一个生命阶段都有其结构”，但“人对自身结构的亲近永不改变”。[22] 也就是说，oikeiōsis是随着生命结构的发展而不断发展的，[23] 但对自我的关切或自爱则永恒不变且贯穿终生，而他爱就内在于一种发展至成熟的自爱。因此爱比克泰德强调万物（包括神）皆为自身，并极力坚持一种“自我中心”的德性（Ench.12）：既然神确保了爱己与公益的一致性，那么“人为自己做一切事就不再被认为是不合群的”（akoinōnētos）（Diss.1.19.14）。事实上，普鲁塔克的定义即清楚地揭示了oikeiōsis的反身含义：“对于同自己相似的事物的知觉与理解”（SVF2.724）。希洛克勒斯则在分析了首要亲近之物和自我表象的发展（Eth.Stoich VⅢ）之后，紧接着讨论了对他人的oikeiōsis，进而论证了oikeiōsis由自我向他人渐进扩展的过程。因此，将斯多亚式的个人发展及其行动动机解释成不连续的两段——前者的目的是自我保护、自爱，后者则突然转向德性——显然是一种错误解法。这种误解在西塞罗《论道德目的》的第三卷中就有所呈现，但现代一些学者仍坚持之。
第二，斯多亚学派并没有主张在对己与对他之间、各种对他关系之间做到不偏不倚。普鲁塔克的以上文本其实恰恰表明对于克吕西普而言，只有一种oikeiōsis，[24] 其开端与核心就是基于自我构成的自我关切。希罗克洛斯更是清楚地论证了自我知觉和自我亲近的核心性地位——没有作为oikeiōsis之根基的自我知觉（进而爱自我），对其他事物的知觉和理解（进而爱他）就不会实现（Eth.StoichⅥ2-3）。尽管希洛克勒斯确实号召我们将外面的圆圈往里拉，但他没有说我们应该平等地将外边亲疏远近不同的圆圈向最里面的圆圈拉。他在这里主要用的是类比，但“相似”显然不同于“相同”——认识和价值上的先后是自然存在的。因此芝诺曾说，我们总是更关心我们身体中那些更有用的部分（SVF 1.236 ）。
第三，最为关键的是，作为oikeiōsis的范例以及正义的开端，父母对子女的爱与自爱并不是一种并列关系，而是一种逻辑上的先后关系。首先需要澄清的是，尽管在文字上将摇篮论证与父母之爱相并置，但西塞罗和普鲁塔克真正的意图应是强调作为自然之爱的父母之爱在概念上的优先性，而不是时间上的优先性。换言之，他们不可能宣称成年人只有在生育之后才可能感受到正义的吸引，[25] 所谓的社会性oikeiōsis不可能只有在成年时，而且是生过孩子后才产生，或者说像阿纳斯所言的，在这之前一直表现为某种直觉。[26]
其次，父母之爱在自爱与他爱之间主要起一种连接或桥梁作用，它不是某种断点或另一起点。普鲁塔克、拉尔修的相关记述表明，克吕西普就已用后代作为其父母的一部分这一观念来解释自我中心性的oikeiōsis如何可能成为对他人自然的亲近关系的基础。西塞罗在转述斯多亚学派的oikeiōsis思想时则把父母对子女的爱称为我们“追溯整个人类社会发展的起点”（Fin.3.62）。而希洛克勒斯更是在突出自爱之本源地位的基础上，以很大篇幅用对一个人的后代的爱来说明我们对整个族群的爱（Stobaeus, 2.120.3-8）。
或许这些说明还远不足以证实oikeiōsis这个概念本身的统一性。我们还可以在亚里士多德那里寻找索解这个问题的基本依据和历史溯源。因为在斯多亚学派之前，亚里士多德就（援引苏格拉底）说有人认为正如我们会弃置自身中某些没用的部分，最后整个身体，只有有用的人才是朋友（《欧德谟伦理学》[ EE ]1235a35ff ），并强调对邻人的友善似乎产生于一个人与其自身的关系（EN1166a1-2），好人是为自身的原因而希望促进自己的善（EN1166a15-16）。他还特别将父母之爱（尤其是母爱，因为她们在更大程度上感到孩子是自己的）（EN 1161b17；1168a25-26）作为关怀他人的范例，并指出所有的亲情都派生于父母之爱（EN 1161b16-17）；父母对子女有一种天然的亲密关系，子女是父母自己的部分、产品和另外的自我（EN 1161b 18-29）等等。这就激励我们继续展开这种比较研究，同时进一步检视阿纳斯等人的观点是否合理。
二 父母之爱：从亚里士多德的philia到斯多亚学派的oikeiōsis
阿纳斯强调斯托布斯（Stobaeus）文本【主要被归于阿里乌（Arius Didymus）的思想】中对oikeiōsis的漫步学派式处理是对亚里士多德式友爱观点进行重塑的结果，并认为斯多亚学派的oikeiōsis理论所讨论的自爱、他爱问题是亚里士多德在处理友爱问题中首先提出来的；[27] 但另一方面，她又将斯多亚学派与亚里士多德视为在他爱问题上的对立两端，认为斯多亚学派的oikeiōsis与亚里士多德的友爱的共同之处仅仅在于它们都是行为者从最初狭隘的、本能的态度到更为广泛的、基于理性的关切的理性发展的例子。[28] 但是我认为这两种思想的关联性远不止如此：斯多亚学派在阐发oikeiōsis理论时就可能深受亚里士多德的友爱思想的影响并试图对其做某种发展，[29] 尽管我们很难分辨出具体是针对哪一文本、哪一章节。从内容上看，将亚里士多德的友爱思想作为理解斯多亚学派的oikeiōsis理论的一种路径也是恰当的，因为诚如布伦戴尔等学者所考证的，oikeiōsis所覆盖的范围在很大程度上与友爱的传统所辖领域相重合：oikeiōsis在早期文本中总是与爱的语言（phil-language）相关联，无论是在哲学上还是其他意义上。就像其来源oikos所暗示的，它确实与家庭有一种特殊亲密关系，但它后来也被用于指特别属于一个人的任何东西，包括非家庭的友爱。[30]而用philia与oikeiōsis之间的关联来解释父母之爱以及一般意义上的“一个人爱其自然所有”在柏拉图那里就为人所熟知（《吕西斯》221d-222d）。也正因此，很多学者都通过oikeiōtes这一概念而在oikeiōsis与亚里士多德的philia之间建立某种关联。[31]另外，克里安特斯和克吕西普也都写过关于友爱的专门著作（SVF1. 107.34; 3. 204.27）。在一种消极意义上，不管从友爱的角度讲，还是从属己的角度看，包括后代在内的亲人、其他人对斯多亚学派来说都是中性的，不属于真正的好或善的范围。总之，这两个集合之间的交叠之处是明显的。也正因为如此，人们才对带有斯多亚学派气质，但又试图对斯多亚学派进行批评，并提出某种替代性理论的安提奥库（Antiochus）的oikeiōsis思想的来源和立场意见不一：学院派的、漫步学派的、斯多亚学派的，还是某种结合？[32]
正如上一小节指出的，从其核心处看，亚里士多德在其伦理学的相关论证中已经很好地暗示了为什么父母之爱可以从逻辑上紧跟着对自我的关切发生（另参见NE 1161b27ff）。不仅如此，相对于子女对父母的爱，他还强调父母之爱在扩展伦理关怀这一问题上更具范例作用。而斯多亚学派也基本上是沿着这一路数来理解父母之爱在人的行为以及道德发展中的重要作用。其中技艺类比和产品之喻是二者理解自爱与父母之爱之间关系的关键性工具。
首先，从自然的角度讲，父母之爱是一种自然之爱，建立在个体的一种关乎自身生命发展的最自然的欲求的基础上（即对telos的寻求）。这一点甚至是不言自明的。生育及其所产生的亲缘性与相似性是自然的，因此爱其所生育的也是自然的，就像工匠自然地爱其活动的产品（EE 1241a39-b9），尽管远远不止于此。亚里士多德将这种父母对子女的自然的友爱视为恩惠与恩惠人的关系，尤其类似于神对人的恩惠。这一点甚至是我们与动物所共同具有的本能。这其实也是荷马以来的古希腊文本反复诉说的主题之一，斯多亚学派显然也沿承了这一点。如西塞罗所报道的，在斯多亚学派看来，如果自然向往生育后代，而又不保证后代应该被爱，那么自然就失去了其一致性；这种自然的力量在动物中都可以观察到（Fin. 3.62, 4.17）。塞涅卡也说道：“自然养育她自己的后代，不会将他们弃之不理。”（Ep.121.18）通过对人性的作用，自然在人类之中植入了一种对于后代的自然的、理性的关切：我们爱我们所生产的，尤其是理性的（因为自然是完全理性的）产品。[33] 这同样是“自然的计划”“自然的声音”（Fin. 3.62）。
但另一方面，正如布伦戴尔所言，[34]希腊人并不认为作为一种自然的友爱的父母之爱是完全“无私”的，尽管它可能会引发“自我牺牲”，而且亚里士多德也明确主张友爱应是为了朋友自身的利益。[35] 因为按照希腊人的一般观念，生育本身是一种实现自己不朽的行为，并有实现老有所养等益处。当然对于亚里士多德来说，这更多的是一种常识意义上的自爱，真正的（德性的）自爱更要求这种“无私的”父母之爱。后种意义上的自爱才是真正的起点或原则。如果朋友是另一个自我（allos autos, heteros autos ），那么作为朋友的父母对子女的友爱则是最为接近自爱的相互之爱，因为他们具有更大的自然性、相关性、相似性。正因如此，亚里士多德才会认为父母之爱是唯一可以不存在互惠、能够忍受粗暴对待，甚至“自我牺牲”而仍持续存在的友爱。[36] 这种最为接近自爱的他爱也才会被认为是正义的起源。
亚里士多德还借助工匠之喻[37] 更清楚地论证、说明了这一点，他不仅将自然比喻成一个理性的匠人（比如《论动物的生殖》731a24），而且还将工匠隐喻用于人类的孕育与情感关系上。从受孕开始时，父母就付出他们自己灵魂的一部分来生产后代，子女就是他们的一部分。父母（作为施惠者）对子女（作为受惠者）的这种创造活动类似于一种制作活动，而“我们是通过实现活动（在于生活和实践）而存在，而在实现活动中，制作者在某种意义上就是产品”（EN1168a5-6）。反过来，工匠（尤其是诗人）爱其产品就像它们是他们的孩子（EN1167b28-1168a9），因为一个人爱其活动的产品是自然的。而且在一般意义上，制作者更依恋（synoikeiousthai，synoikeiotai）[38] 其产品（即产品更属于制作者），施惠者更爱受惠者，而不是相反。这是因为：
生育者更把被生育者看作是属于自己的。被生育者则较少把生育者看作属于自己。因为，总是产品属于（oikeion）其制作者，正如牙齿、头发等等属于它们的所有者，而制作者则不属于其产品，至少在程度上小得多。（EN 1161b18-24）[39]
据此，尽管我们并不完全同意彭布鲁克（S. G. Pembroke）对上面普罗塔克引文的解释，即认为父母的爱可能作为一个激励要素而对孩子的爱起作用，并因此引发小孩子身上oikeiōsis的发展，但却同意他在这里对亚里士多德相关文段的诠释，即孩子是自己的一部分，相比之下，孩子对父母的爱则具有更少的说服力。[40]
更重要的是，父母之爱可以视为从自爱的本能的一种自然的发展，因为他们的产品（后代）就像是分离出来的另一个自我（heteroi autoi, 1161b29 ）。尤其是在《修辞学》中，亚里士多德强调自爱强化了对子女的爱，并再次解释道：因为他们是我们的产品，因此我们爱他们就像爱我们自己的任何其他东西（1371b21-25）。在《尼各马可伦理学》中，他同样强调（未成年独立的）孩子就是我们的延伸，是我们身体的一部分，没有人会选择伤害他自己（EN1134b8-12），而是会爱自己。
当然，与其他类型的友爱一样，父母之爱也有其内在价值，因为亚里士多德和斯多亚学派都一直强调，人天生是一种社会性动物。但是，我们也不能过分夸大或孤立看待这一论断的地位。因为尤其是从个体认知的角度看，人的这一本性在某种程度上是作为潜能而存在并逐渐发展的，比如逐步发育并生育后代等。这些行为是属己的、适当的，相反，孑立则是异己的、不适当的。因此《泰阿泰德》的匿名评注者才强调对邻居的亲近必须依赖后来发展起来的理性，而对自己的亲近则是非理性的，尽管两者都是自然的（Anonymouscommentary on Plato’s Theaetetus, 5.18-6.31 = LS57H）。更重要的是，与这种人与人之间的伙伴关系相比（与亚里士多德将友爱视为外在善不同，斯多亚学派仅将其视为中性之物），自我关系或自我利益（即切己的德性）有着逻辑上和价值上的绝对优先性。所以爱比克泰德直言：从动物到人再到神，一切只关心自身利益（Diss.1.19.11-15，2.22.15-16；cf. 1.14.7）。[41]
类似于亚里士多德的牙齿、头发之例，斯多亚学派特别地用人与其身体各部分的关系（Fin.3.63；Diss.2.5）、个体与宇宙自然的关系（DL 7.87 = LS63C2）来诠释整体——部分框架，进而来确证父母之爱在“自爱”与相关于己的“爱他”之间的重要纽带作用。在斯多亚学派看来，神性的宇宙自然本身就是一个活生生的、有生育力的创造者、父亲和工匠（SVF 2.1021, part = LS54A），神与其创造物共存于她所创造的这个世界中（即神与其作品相同一）。就像父母在受孕时将他们自己灵魂的一部分传给他们的孩子（SVF1.128），我们的灵魂也是神圣的宇宙灵魂的一部分。宇宙灵魂必然爱作为其产品，同时又是其组成部分的我们。[42]
从天事到人事，斯多亚学派也强调“我们自然地爱我们所生产的”（Fin. 3.61），并同时将制作者等于制作物的思想用于为人父母对子女的关系上。还是在《论道德目的》3.62中，西塞罗提到斯多亚学派认为父母与子女身体结构的相似性彰显了生殖的自然性（“自然”欲求这一活动并珍存其产品），解释了我们天生对自身和后代的某种态度（即一以贯之的爱）。塞涅卡的观点更是接近亚里士多德（尤其是“友爱”这一语境）。他强调，我们爱自己的受惠人就像他们是我们的孩子（Ben. 4.15.4）。这种行动的“产品”也会塑造那些是德性技艺的基本的原材料的外在物。在这些外在物之中，一个人的人类同伴占据着一种特殊的位置，发挥着独特的功用，因为我们需要朋友作为我们友爱的接受者（Ep.9.8, 10，14-15）。塞涅卡还将圣贤描绘为他的朋友的工匠，他从他制作的产品（由贤哲通过赠与利益而生产出来）中获得比对它的使用更大的满意度。[43] 贤哲对待那些产品“就像”对待自己的肢体（Ep. 9.4-5, 15），因为他爱自己，即爱做有德性之事。
总之，作为一个独立的行为体的自我是原点，自爱（即爱属己之物，爱自身中有用的、好的）或成为自己的朋友是根本性的。[44] 这似乎是古希腊哲学的某种共同点。正如很多学者注意到的，强调自我归属（或属己的，oikeios）和友爱，尤其是自爱的关联可追溯至荷马。[45] 在荷马那里，一个人自己的四肢都可以称为朋友（《伊利亚特》13.85）。后来米南德的一个喜剧残篇里主张，“没有一个人不是自己的朋友”（Menander, Mon. 407 Meineke ）。“成为自己的朋友”（heauton philein）更是索福克洛斯和欧里庇得斯的惯用表达。柏拉图不仅在《吕西斯》论到，灵魂总是寻其okeion，爱其所有，[46] 而且还在《法义》中提及：一个人自身是最为亲近的，这叫作最可爱的（873c）。[47] 而对于后来的斯多亚学派来说，以自我知觉和认知为前提，成为自己的朋友或自爱不仅是道德的起点，而且还是道德进步的根本标志（Ep.6.7）。因此塞涅卡有言，一个是自己朋友的人将会是所有人的朋友（Ep.6.7)。而爱他是因为我们需要别人接受我们的爱，即最终是为了自爱，这与人的社会性并不矛盾。
三 他爱的扩展：亚里士多德的问题与斯多亚学派的解决
如上所述，对于亚里士多德来说，作为从自爱（philautia）中发展出来并最接近自爱的自然之爱，父母之爱与自我利益是不冲突的，而且这种友爱还可以超越家庭，扩展至施惠者与受惠者之间，而后者正是其他所有类型的友爱的基础（EE1241a35-b9; 1244a28-29）。一句话，基于人的本性，自爱可以依次发展出所有类型的友爱，其根基则在于植根于自然（血缘、种族、地缘等物理意义上的与德性状态和品格的意义上）的相似性、亲密性。实际上，将父母之爱作为向其他形式的亲近关系扩展的基础在某种程度上后来成为古代哲学家的某种共识。[48] 那么相对应于亚里士多德的解释思路，让我们再次回到本文开始的问题，斯多亚学派的自卫、自爱或自我关切是否也能在作为一个扩展过程的oikeiōsis中扮演类似于philautia在亚里士多德友爱论中的角色？具体而言，正如上文普罗塔克、西塞罗等人提出的，如何连续地扩展这种“归属”，即从自爱到父母之爱，再到其他形式的爱？这样一个过程在根本上依赖何种力量？
如上文已指出的，很多学者坚持认为， 不同于亚里士多德式的友爱，并没有直接证据表明斯多亚学派主张（或成功地做到）将对自我的oikeiōsis发展至其他形式的oikeiōsis。[49]因为产品之喻并不能填补个人性oikeiōsis与所谓的社会性oikeiōsis之间的鸿沟：我们的孩子毕竟不是我们自身，而他人甚至都不可能在类似我们孩子的意义上作为我们的产品。即使是在自然成长的情况下，“产品”也会在某一点上不再是一个部分——例如当一个人头发和指甲被修剪掉并弃置为垃圾时（LS57H6）。[50] 也就是说，孩子作为自我的部分或产品非常不同于肢体作为自我的部分。因此，仅仅借助物理意义上的产品之喻来解释爱己到爱后代的发展（毋宁说在物理意义上更远、更外在的关系）是行不通的。[51]
事实上，斯多亚学派极有可能已意识到亚里士多德的philia与oikeiōsis之间的重要区别[52] 以及相关的争论与批评，而且试图提供相应的解决之道（尤其是突破philia所隐含的地域限制）。只是我们还需要结合斯多亚学派的其他哲学资源来寻找相关的证据与解释，在一般意义上证明从自爱扩展至其他形式的他爱的合理性，从而进一步理解斯多亚学派的oikeiōsis概念的内在一致性以及这一理论与斯多亚学派基本价值观的可协调性。具体来说，这里需证成的是，不仅是个人方面的oikeiōsis可被视为从亚里士多德式的自爱发展出来的（如盖格曼斯等人坚持的），其他形式的oikeiōsis，包括所谓的社会oikeiōsis也是如此；而且，父母之爱承担了从自爱向其他类型的他爱转化的桥梁。在我们看来，其实很多矛盾的产生就缘于有些学者违背斯多亚学派之初衷，区分了不同、甚至对立的oikeiōsis。如果一开始就把oikeiōsis当成一个整体来看，并结合斯多亚学派的生物学、物理学和价值观对其进行阐发，那么作为一个不断扩展过程的oikeiōsis是可以自洽、圆融的，自爱、父母之爱和对其他人的爱在这里也是自然、一致的。
对此，斯多亚学派所采取的基本策略就是基于philia与oikeiōsis二者的内在关系，从宇宙论角度，依托整体– 部分框架来协调oikeiōsis内部的各种面向及其相似性、亲密性问题。这也使得斯多亚学派的oikeiōsis最终胜出安提奥库的等其他版本的oikeiōsis。而很多人之所以对斯多亚学派的oikeiōsis的内在一致性颇有微词，很大程度上就在于没有将斯多亚学派的oikeiōsis置于斯多亚学派的宇宙（神学）图景中，或者说对父母之爱之推展的自然基础持有质疑。
就说明爱己、父母之爱与其他形式的他爱的连续性而言，尽管技艺、产品之喻依然起重要作用，西塞罗所提到的动物的身体结构与其繁殖之间的类比也不容小觑（Fin3.62，见上文第二小节），但关键之点则是依从上面提到的整体-部分框架而引入作为整体的宇宙自然这一目的论视角。从宇宙自然的角度看，人置身于（本身是好的）宇宙之中，同时作为宇宙的部分与子女，尽享其父母般的慈爱。虽然不同于神，我们不能在爱后代的意义上爱他人，但在神的关爱下，我们与他人之间仍有一种本源上的关联性：天地之间，宇宙各部分（包括人与人）之间由于相互影响而产生一种宇宙共通感（sumpatheia，可译为cosmicsympathy，coeffection或interaction），即一体感或相互关联性；神圣、正确的理性或普遍的人性（Ep. 95.33）尤其是人与人之间内在关联的根基，这也是人的生命中各种形式的oikeiōsis相互协调的根本前提。作为人之自然的完美实现者，贤哲即是这种理性和宇宙秩序的合作者与模仿者。[53] 如塞涅卡所言，贤哲的人类同伴则可以被视为他的理性和德性的产物或产品（见第二小节），就像亚里士多德意义上的受惠者是施惠者的产品。[54] 而其中借助的中介则不断发展、成熟，因而需要守护、关心人的结构（sustasis）或心灵或自然。[55] 就像通过生育的方式而延伸肉体自我，一种在德性上的不朽对于死去的有德性之人也是可能的，因为他通过其德性的产品而延续了他的理性自我——自我当中最为高贵、最为自足的部分。而且显而易见的是，人从父母之爱到对全人类之爱的扩展主要依赖于后一种，即理性不朽的方式。
以这种思路，斯多亚学派还在很大程度上解决了亚里士多德没有圆满回答，或没有充分讨论的“自爱可导致自我牺牲”这一问题。因为按照亚里士多德的思想框架，外在好也是幸福的必要条件，在扩展对他者的关切过程中似乎总要不可避免地面临自我的幸福与爱他（尤其是遥远、陌生的他者）之间的冲突问题。当然，我们并没有多少理据苛求亚里士多德，因为将伦理关心扩展至全人类并不是其文本所倡导的道德理想，而是更多地代表了漫步学派和学园派在亚里士多德友爱论的影响下，沿着“自然主义”路线，在关怀他者的路上试图走得更远的某种努力。或许他们确实试图抗衡，甚至改进斯多亚学派的伦理理论，但最终似乎仍然没有达至后者（包括晚近的斯多亚学派的努力）的宏大视野（尽管有些学者批评斯多亚学派是人类中心主义的），[59] 而作为始点与终点的宇宙自然视角正是后者之所以胜出的关键。
总之，在关切他者问题上，回到传统观点，即从直觉性[60] 和一致性二者之间取其一来概括亚里士多德及其追随者与斯多亚学派各自的优势与缺陷（同时也是展示其差异）或许是恰当的。[61] 但我们认为，在其思想的核心处，尤其是在回归一种亚里士多德视野下的真正的自爱或正确的自爱的意义上，斯多亚学派和亚里士多德在很大程度上又是一致的。进一步而言，在一种发展论的自爱（或自我关切、自我利益）观点上，阿里乌等人对漫步学派伦理学的陈述是与斯多亚伦理学始终强调的自我指向（self-directed）是一致的，尽管他们所描述的图景有所差异。
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* 本文为国家社科基金后期资助项目“技艺与身体：斯多亚派治疗哲学研究”（项目号：16FZX019）的阶段性成果。
** 于江霞，哲学博士，浙江财经大学伦理研究所副教授（YU Jiangxia, AssociateProfessor, Institute of Ethics, Zhejiang University of Finance & Economics,Hangzhou）。
[1]尤其是针对西塞罗《论道德目的》（缩写为Fin.）3.9.62（= Long &Sedley, 1987 [缩写为LS], 57F1）等文本。
[2] Algra（2003）。
[3] Annas（1993）；另参见Blundell（1990）。弗兰克对阿纳斯的观点做出了反驳，参见Frank（2005：ch. 1）。
[4] Blundell（1990：236，注释13）。主要依据Hierocles, 9.3-10 = LS 57D1 。
[5]philautia一词可从消极的与积极的两方面来理解。同亚里士多德一样，斯多亚学派在其oikeiōsis学说框架下也反对那种世俗意义上的、仅为身外之物（包括“身”）以及快乐的自爱（philautia，如Diss.1.19.11），而推崇一种德性的自爱【即为了自身的理智的部分，《尼各马可伦理学》（NE）1166a15-16，亚里士多德和斯多亚学派都倾向于将这一部分视为真正的自我】，而这种爱归根到底也是对神的爱。但是随着后来基督教，尤其是奥古斯丁把斯多亚学派的自爱批评为一种自负、自私【基于对philautia的不同读解，可参见O’Donovan（2006）】，自爱也就逐渐与现代意义的利他慢慢对立起来（而后来卢梭等哲学家提到的“合理的自爱”显然也与斯多亚学派意义上的真正的自利或自爱相去甚远）。
[6]台湾学者丁福宁用“视为己有”一词翻译oikeiōsis，我们认为较为精当，因此在文中有时会根据语境而采取这一译法。参见丁福宁（2013）。另外，有些学者所采用的“本己”也是较好的译法。
[7]如《理想国》402a4（尤其是强调对理性的亲近，oikeiotêta），443d, 461d,462b-d, 463b-d；《会饮》205e；《吕西斯》221d-222d；色诺芬《回忆苏格拉底》1.2.54（参见Erler，2002）。
[8]可参见Klein（2016：143–144），Erler（2002）。
[9] Hierocles, Eth. Stoich . 1.38–39 ；Stobaeus, Anth . 4.671,7–673,11= LS 57G.
[10] Inwood（1983：196）.
[11] Plutarch, On Stoic Self-contradictions , 1038B = SVF 3.179, 2.724 = LS 57E.
[12]Inwood（1983：190–201）.
[13]Inwood（1983：193）。所谓oikeiōtes，即主要指一种联合人与人（夫妻、亲属、朋友）之间，甚至人与动物之间的生物性（尤其是基于共同的身体性、心理性特征）、文化性的亲属、亲密关系。如很多学者指出的，由于相似的生理学和心理学，一种普遍性的oikeiōsis被认为类似于泰奥弗拉斯托斯的oikeiōtes，参见Porphyry, Abst. 3.25; Brink （1956：124–128）；Pembroke（1971：132–136）；G?rgemanns（1983：181–182）；Blundell（1990：221–242）。值得注意的是，虽然二者都构筑了某种不断扩大的关切他者的圆圈，但oikeiōtes不用于自我关系，也不指向一种开始于自我知觉、最初冲动，情感因素和主观兴趣的发展过程，而oikeiōsis则不适应于人与动物的关系（参见G?rgemanns，1983：182,186）。
[14] Inwood（1983：195）.
[15] Inwood（1983：193–199, Inwood（1984：179–180）.
[16] Ramelli（2009：117）.
[17]Officia（即对kathekonta的拉丁语翻译）是从principia naturae派生出来，指顺应自然的人的conciliatio，即对oikeiōsis的拉丁语翻译（Fin. 3.7.20–23）。
[18] Annas（1993：265）, Annas（1990：83）.
[19] Annas（1993：278）.
[20] Annas（1993：275）.
[21] Brennan（2005：158）.
[22]即塞涅卡所说的“处于与身体相关的某种习性中的灵魂的主导部分”（《书简》[缩写为Ep.]121.10）。
[23]LS，I.，353.
[24] Algra（2003）中基于一个更广阔的背景对此进行了出色的讨论。
[25] Brennan（2005：158）.
[26] Annas（1993：83）.
[27] Annas（1990：80–96）.
[28] Annas（1993：275）.
[29]桑德巴奇曾激进地认为先天地假设斯多亚学派一定知道亚里士多德的观点，一定理解他的观点的重要性，并因此一定受过他的影响，是错误的（Sandbach，1985：56–57）。但越来越多的人反对桑德巴奇的观点，而承认亚里士多德与斯多亚学派思想之间的承继关系，可参见Tieleman（2016）。
[30]Blundell（1990：223）. 但布伦戴尔也指出，不同于oikeiōsis，友爱在其本源处首先是社会性的，可以被大致地界定为互惠性利益和相互负责任的关系。但即使这种社会意义是根本性的，其中也有一种对自己的从属性的友爱观念。盖格曼斯则认为亚里士多德的自我概念是斯多亚派的个人性oikeiōsis的原型（G?rgemanns，1983：183–184）。
[31]布林克认为，斯多亚派所谓的社会性oikeiōsis就是从亚里士多德友爱理论发展出来的。泰奥弗拉斯托斯的oikeiōtes嫁接到一种独立发展起来的，源自于斯多亚派的oikeiōsis概念的结果。参见Brink（1956：140），Voelke（1961：70-72）。盖格曼斯则主张oikeiōsis与oikeiōtes都有亚里士多德的背景（G?rgemanns，1983：183, n.58）。另外，确实存在亚里士多德式的城邦公民（其中又有伦理学与政治学之间的分异）与斯多亚派式的世界公民的之间的差别，但这不是决定性的。我们在这里将不展开对他人关爱之限度问题的讨论。
[32]例如在新近的讨论中，梯索尼（Georgia Tsouni）就认为斯多亚版本包含着一种让人不安的各种理想的融合，尤其是地方性忠诚与普适性忠诚之间的融合，而安提奥库的版本却提供了一种对这种结合的更为协调一致的表述。在这方面，基尔对其某些观点做了反驳。基尔认为斯多亚派对人和动物的动机的说明比她所建议的实质上更为一致、可信，这种说明尤其在将道德关切扩展至人类方面提供了一种比安提奥库更为有效的阐述。参见Gill（2015：238）。与安提奥库的oikeiōsis相似的还有阿里乌（Arius Didymus）版本。
[33] Blundell（1990：227）.
[34]Ibid., 224.
[35]当然关于行动的动机，通常认为“为kalon而行动”与“为philia而行动”之间存在某种紧张关系。
[36] Blundell（1990：226-227）.
[37]值得注意的是，在这里，亚里士多德回避了他在其他多处地方所强调的自然与制造的对立关系。《尼各马可伦理学》Ⅸ.7最后就提到，友爱的情感也类似于积极的“制造”，而被爱类似于被动的“经受”，而爱和友爱陪伴那些在实践中优越的人（NE1168a19-21）。
[38]这一词语与斯多亚派的oikeiōsis也有相近之处。
[39]亚里士多德（2003）。另外，亚里士多德还提到时间性问题，例如父母之爱相对于子女之爱在时间上更长久（NE1161b25-26）。
[40] Pembroke（1971：123–125）.
[41] π?ν ζ?ον ο?δεν? ο?τω??κε?ωται ?? τ??δ?? συμφ?ροντι ( Diss . 1.22.15).
[42]参见SVF 2.1123，Blundell（1990：227）。
[43]Ep. 9. 5-7; cf. Ben. 2.33.2-3, 4.21.3-4 ，参见Blundell（1990：233）。
[44]很多学者指出，自爱是亚里士多德友爱论里的一个次要问题（如G?rgemanns，1983：183–184；这些作者所关注的文段主要是EN9.4和Pol. 2.5两处），因此我们不宜过于拔高其地位。但我们认为，亚里士多德论证篇幅的相对简短并不影响自爱作为起点的重要地位，其相关讨论也不局限于这些文段。
[45]格利登就曾指出这一点：在荷马那里，philos可用于所有格，如phlia guia（《伊利亚特》13.85）；参见Glidden（1981：41）。
[46]详见Glidden（1981：52）。
[47]另参见Blundell（1990：224）。布伦戴尔还提到，伊索克拉底曾有言，一个人自身的身体在任何情况下都是最为亲近的。
[48]例如，西塞罗的报道就明确地将父母之爱称为人类社会共同体的起点；人与人之间的相互吸引也是自然的。所以没有人会跟另外一个人相疏远，就像某些动物，蚂蚁、蜜蜂、鹳, 我们人天生就适宜于组成联盟、社团和城邦（Fin. 3.62）。相似地，普罗塔克也将这种父母之爱视为共同体和正义的出发点（Plutarch, De sol. an. 962a ）。
[49]Blundell（1990：227）.
[50]承接苏格拉底和亚里士多德（EE1235a35ff），斯多亚学派也对身体各部分进行了区分，即将那些天生有用的部分与那些没有明显的有用性、只是作为某种装饰的部分区分开来（Fin3.18），cf. Fin .3.62.
[51]Blundell（1990：229）.
[52]例如oikeiōsis是一种不对称的关系，而philia大体上是；philia通常局限于共同生活的熟人之间，而oikeiōsis则可以扩展到遥远的陌生人，并发展出了一种前者所没有的同心圆模式。从二者所呈现的灵魂学图景看，另外，对于斯多亚学派来说，自我知觉是自爱的前提，而漫步学派却不那么强调自我意识和自我知觉，认为自爱在自我认知之前，而非之后。
[53] Inwood（1985：111）.
[54] Blundell（1990：231）.
[55]总体上，这一小结的写作尤其受益于布伦戴尔的相关讨论。但在这里，我并不完全同意布伦戴尔的观点，即将作为中介的理性与之前的“产品论证”作为两个阶段而区分开来。在我看来，尽管理性在他爱的推展过程中起关键性作用，但理性不健全的幼年也是不可缺少的发展阶段，因为宇宙万物之间的关联，即共通感（sympatheia）不仅指向理性上的一致，还包含肉体上的一致，贯穿人的整个生命发展过程，即存在于身体与灵魂之间。
[56] Pender（1992）.
[57]当然，也有学者强调二者在赋予自我知觉的地位上存在天壤之别。例如英伍德就认为希洛克勒斯将其自我知觉置于中心地位（而这一点非常不寻常），将对其的讨论纳入对伦理学基础的建构，而塞涅卡则将其作为一个传统斯多亚学派理论的细节而置于边缘地位，更强调意愿因素而非自我知觉的重要性。但我更倾向于同意 巴斯蒂安尼尼和朗的观点 , 即希罗克勒斯在他的oikeiōsis论证中忽略冲动并力挺知觉，这并没有明显地与传统相分离，因为他仍坚持这一基本的斯多亚学派路线：从克吕西普开始，斯多亚学派就将自我知觉而不是冲动视为oikeiōsis的根基（转引自Ramelli，2009：39–40）。另外，确实如英伍德所言，非理性动物在其行为中也显示了某种确定性，这一事实显示了它是直觉性的，而非一种理性推理或实验。但我认为对这种直觉性的讨论只是为了强调其自然性，而且希洛克勒斯其实并没有止于此，其另一作品《论义务》（Stobaeus）即是要阐释这种自然性的发展。
[58]黑格尔（2013：27）。
[59]当然对于安提奥库版的oikeiōsis来说，更大的问题是其oikeiōsis理论与其幸福思想之间的可能冲突。可参见Gill（2015）。
[60] Annas（1993：180-187）, Gill（2015：231）.
[61] Gill（2015）, Annas（1990：95，注释20）.