周人祖神帝喾，是由蛙神女娲改造而来的，原本为周人的高禖神
文/叶林生
古代传说中的帝喾仿佛是一个难解的谜：他露面甚晚，却成了周人奉之唯谨的祖神；他“事迹”甚少，竟跻身于五帝之列，位在尧舜之上。其真相如何，本文略作考证。
为弄清帝喾本相，我们先对其“生平”略作考察。
先秦古籍中，帝喾出现较晚，其事迹也极为简略：
《诗》《书》是我国最古的典籍，《诗》和《商书》《周书》中已有禹，但无帝喾。《逸周书》较早的几篇中已有炎、黄、蚩尤、少昊，亦无帝喾。《左传》中所言之古帝足有20位，帝喾仍未一见；其中高辛氏凡工见，但高辛氏并非帝喾，徐旭生先生指出：“可以老实地说，两个名词中间是否有关系，我们完全无法知道。所以古书中谈及高辛氏的事迹，我们并不能随便把它们算在帝喾的账上。”就是说，《左传》中帝喾仍未露面。
帝喾之名首见于《天问》：“简狄在台喾何宜？”隐约表示他与东夷之始祖母产生了瓜葛。但《天问》不以其说为然，遂有此一问。可知，帝喾之出现，较之其他古帝要晚。
帝喾出现后，起初似乎也没有为世人所重视，战国中期的《古本竹书纪年》中有黄帝、顓顼，有尧、舜，但就是不谈帝喾；《庄子》谈古帝甚多，不但《内篇》中无帝喾，即使《外篇》《杂篇》中也不提。
帝喾在战国及秦汉一些古籍中“事迹”极为简略，人们几乎无法知道他有何种“功绩”。
《国语》中，帝喾凡三见，两见于《鲁语》，一见于《周语下》，依次录出：
周人禘喾而郊稷。
帝喾能序三辰以固民。
星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也，帝喾受之。
以上三段文字，除周人把他当作祖神意义明确之外，其余两句令人茫然：三辰（日、月、星）如何“序”？颛顼既立了星与日辰之位，帝喾如何“受之”？实令人费解。
《山海经》中帝喾凡三见，《海外南经》《大荒南经》《海内北经》各一见。两处讲帝喾之“葬地”，一处说帝喾台在昆仑东北，其它事迹一无所见。
战国末期的《世本》讲帝喾甚多，但多附会之词：一是将他与高辛氏划上了等号；二是将他纳入了黄帝谱系，说他是“黄帝之曾孙”；三是给他安排了四名妃子；四是讲他生了帝尧。涉及其“功绩”的只有一句：
帝喾年十五岁，佐颛顼，有功，封为诸侯。
如果我们把帝喾当作“人”，那么，年十五岁的少年能否佐他人治国实在颇有疑问。而且，到底有什么“功”，事实还是一无所见。
对帝喾讲得最“详细”的是《史记?五帝本纪》，其辞曰：
（喾）生而神灵，自言其名，普施利物，不于其身，聪以知远，明以察微，顺天之义，知民之急，仁而威，惠而信，修身而天下服，取地之材而急用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色郁郁，其德嶷嶷，其动也时，其服也士。日月所照，风雨所至，莫不从服。
《五帝本纪》中说了这么一大段话，但我们似乎只能用“空洞”、“抽象”几字概括。此后，晋人的《帝王世纪》、宋代罗泌的《路史》等所载的帝喾事迹，大抵不出《史记》的范围。所以，学者指出：
（对于帝喾），我们没有好多话可说，因为材料太贫乏了。以罗泌的善于东拉西扯……可是他还是不能不说：“帝喾之治天下也，初无赫赫之功……”足见材料贫乏，就是善于附会的人也没有办法。
看了这段话，我们自然还不能释怀：帝喾既无“赫赫之功”，他是如何跻身五帝之列的？帝喾传说的材料贫乏，是流传过程中失落了还是另有原因？他是传自古远的神话人物还是后人作伪、编造的人物？对于这些问题，我们将在下文中进行探寻。
帝喾为周人祖神，于史有征。我们应从这个问题着手，探求其本相。
帝喾为周人祖神，《国语?鲁语》和《礼记?祭法篇》中有完全相同的记载：
周人帝喾而郊稷。
帝喾为周人祖神是确定无疑的。但是，在肯定这个事实的同时，我们又会想到另一个事实，那就是我国可信程度最高的另一部古籍《诗经?生民篇》中所记载的周人祖先说。（诗》云：
厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏，歆。攸介攸子，载震载夙，载生載育，时维后稷。
对于这首诗中的姜嫄，高亨先生在《诗经今注》中说：她“可能是原始时代母系社会一个氏族的女酋长。”翦伯赞先生也认为，姜嫄的传说反映的是“母系氏族社会”的情况。另一些学者则说：后稷以前还处于“知其母而不知其父”的母系氏族社会。由此，我们可以得出这样的结论：周人可追寻的最早的女祖先是姜嫄，最早的男祖先是弃（后稷），其他都无可考。
这个结论自然就与《鲁语》和《礼记》之说产生了矛盾：后稷以上的男祖先既无可考，那么，加在后稷之先的男始祖帝喾从何而来？人们到底是应相信《诗经》之说还是相信《鲁语》《礼记》之说呢？
我以为，两说都应相信，二者并不是排斥关系。一方面，《诗》是我国最具信誉的古籍。郭沫若指出：“《诗经》是我国文献中的一部可靠的古书，这差不多是没有可以怀疑的余地的。”并认为，《诗?生民》中讲姜嫄生稷的事可能是“事实。”以疑古著称的顾颉刚先生指出：“我们信得过的最古的书，是（诗经》。”因此，我们实在没有理由怀疑《生民》的真实性。不过，在相信《诗》的同时，我们也不能否定《鲁语》和《礼记》之说。从中国的文化传统看，国人对祖先问题是十分严肃的，古圣贤不啻三申五令，古籍中多有记述：
神不歆非类，民不祀非族。
非是族也，不在祀典。
非其鬼而祭之，谄也。
这样看，周人绝不可能随便给自己按一个祖神。但是，帝喾作为周人祖神既是确定无疑的，又如何与《诗?生民》之说一致起来呢？要解决这个问题，我们先须考察一下帝喾的本相。
上文已说过，《鲁语》中说帝喾“序三辰”，照字义解释，当是安排日、月、星辰的运行秩序。这显然不是人的事业，他当是神。
《鲁语》和《礼记》中说周人“禘喾"，这是说周人把帝喾当作祖神。侯外庐先生说：“禘即是祀帝”，这里的“帝”是神之义，所以，他说：“这种帝是祖先神。”这个说法是正确的。但是，祖先神有两种，一是血缘祖先，死后被当作神祭祀；二是生殖神、图腾神、自然诸神被当作祖神。周人所“禘”的帝喾属于哪一种呢？我们还从“禘”字说起，先看看古今学者的论述。郑玄注《礼记?祭法》云：“此禘谓祭昊天于圍丘也。”三国韦昭注《国语?鲁语》曰：“祭昊天于圆丘曰禘。”按照他们的说法，周人所禘之帝喾则是昊天上帝，是神。我以为，说帝喾是神是正确的，但是不是上帝，颇有疑问。宋人朱熹在注释《论语?八佾篇》时说：
王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。
清人段玉裁在《说文解字注》中说得更加详细，录如下：
大禘者……王者神其祖之所自出，以其祖配之。谓王者之先祖，皆感太微五帝之精以生《长发》，大禘也。此言商郊祭感生帝……云大禘者，盖谓其事大于宗庙之禘。
王者之“始祖所自出者”，则是神，是感生帝。据此，周人所禘之帝喾为“感生帝”应无疑问。
不过，对于帝喾等传说中的古帝为感生帝的问题，自清人崔述开始，屡有人驳诘，当今也有一些学者视其说为荒唐。但我以为，任何事都不能离开特定的时代背景去判定其性质。郑玄以为禘是夏、殷祭天之礼有一定合理性，虽然说祭天未必确切，但禘用于祭神则是事实。陈梦家先生在《殷墟卜辞综述》一书中列举了甲骨文中所禘的若干实例，以为，殷人之祭有“尞”和“帝”等等，“尞”则用于祭山川之神及先公，“帝”则用于祭方位之神。甲文中有“帝于东方”，“帝于西方”，“帝于南方”、“帝于北方”等记载。陈梦家说：“帝即禘。”则禘神之祭于殷商实已有之。所以，郑玄在《诗笺》中注《长发》一诗时说：“大禘，郊祭天也。”虽不确切，实无大错。后学如崔述辈坚持“不语怪力乱神”之旨，以儒家崇实的目光审视古说，自然无法理解。因此，周人所禘之帝喾实为神。帝喾既为神，《国语》《礼记》将其列于后稷之先，就不背《生民》之义。
这样，我们的话题还要回到《生民》这首诗上。帝喾从何而来？让我们再顺着姜嫄的足迹去寻访究竟。
帝喾与姜嫄是怎样的关系。姜嫄“无夫”生子，后来怎么有了一个丈夫，我们先看一下姜嫄求神之地点及祀求之对象。
关于姜嫄求神之地点，以往几乎众口一词，或曰“出野”，或曰“到效外”。其实不然。《毛诗传》云，姜嫄乃求于“郊禖之神”，郑玄《诗笺》中亦主是说，认为古代皆有郊禖神，春天，天子率嫔妃祭祀。到何处求郊禖之神？曰：神庙。《诗?鲁颂?閟宫》中讲得十分明确：
閟宫有侐，实实枚枚，赫赫姜嫌，其德不回，上帝是依。无灾无害，弥月不迟，是生后稷。
鲁人与周人同为姬姓，有共同的祖先说。所以，这首诗与《生民》都是歌颂姜嫄之作。诗中分明说姜嫄祀神之地是閟宫，閟者，秘也，神也，也就是郊禖之神的神庙。郊禖，古籍中或作皋禖，或作高谋，古同音相通。禖，《正韵》曰：“天子求子祭名。”《广韵》曰：“郊禖，求子祭也。”姜嫄为求子而祀神，所祀之神为郊禖神无疑。这样我们可以知道，姜嫄所适者为神庙，所祀者为郊禖，并未到“野外”、“郊外”去。这是可以肯定的一个问题。
郊禖既为“祭名”，那么，它就不是神的专名。姜嫄所祀之郊禖神与周人之祖神是什么关系？我们再来详细分析一下。
《诗?大雅?生民》云：姜嫄“履帝武敏”。帝者，神也。当理解为向神求子。但到《鲁颂》中，这位“帝”就成了“上帝”，意义发生了变化。郑玄《诗笺》进一步确认是“上帝”、“天”，并认为后世天子祀郊禖就是“祭天”。这其实是误解，是以后世之观念去理解原始时代的习俗而产生的变易。我们知道，殷代之帝仍指自然诸神，天则指自然之天。人格化的天、天帝是周人立国之后才提出来的。这一点，郭沫若在《先秦天道观之进展》、陈梦家在《殷墟卜辞综述》中都有相同的结论。可以肯定地说，姜嫄那个时代实未有上帝之观念。
那么，姜嫄“履帝武敏”的那位神是什么神呢？元人蔡沈在注释《礼记?月令》中“天子祀于郊禖”一语时说：
郊禖，先禖之神也。
先禖何指？曰：先母也。禖，母在音韵学上同为莫声，可通。因此，古代各部族所祀之高禖之神，实为该部族之高母。这位高母繁衍了一个部族，所以，该部族女子求子而祀，以求其“保佑”其生子。闻一多先生在《神话与诗?高唐神女传说的分析》一文中也指岀了这个实质：
（各部族）所祀的高禖之神，全是各该民族的先妣。
所谓先妣者，高母也，高禖也。就是说，姜嫄所祈的郊禖之神也就是姜姓氏族的高母。但是，古代有许多学者望文生义，把这个问题弄得神秘而复杂。为证成后稷是“天”所生，他们对《生民篇》任意曲解，编织了一种神话，说姜嫄踩了“上帝”的脚印，感而怀孕。这种说法流行于古今，略举数例：
姜嫄出野，见巨人迹。，心忻然悦，欲践之。践之而身动如孕者……
时有天神迹，姜嫄履之，足不能满，履箕拇指之处。
帝喾妃姜嫄，履大人之迹而孕。
这些说法从何而来呢？清乾隆年间学者崔述认为，这绝为“臆说”，“其说盖因《大雅》‘履帝武’之文附会之者。”崔氏之说当是正确的。如本文所论：姜嫄所入者禖宫，并未适野，“迹”从何来？从蒙昧时代的人的观念看，“保佑”姜嫄生子的是郊禖之神，对象明确，与这种不明不白的“巨人迹”又有何关？所以，正确理解《大雅?生民》中的“履帝武敏”一语对于揭示帝喾之本相十分重要。
该诗句中，履释为践、踩，没有异义；帝释为神，上文已谈过。关键的两个字是武、敏。《毛诗传》云：“武，迹；敏，疾也。”疾为快疾之义。郑玄不同意此说，《诗笺》云：“敏，拇也。”后世学者就综合了传、笺两说，武敏释作迹拇，于是，姜嫄踩了上帝脚印的大拇指的神话就被编织出来了。
我以为，释敏为拇近是，敏从支，支象手足之形；敏，古音作母，假借为拇。但释武为迹义不可通。前已论及，“迹”本是莫须有的，姜嫄生子也不关乎“迹”。依我浅见，武当释为母。从音韵学上看，武为虞韵，母与姥通，而姥韵与虞韵可通，知古代母、武可通假。《广韵》中，禖音武，又音姥；鹦鹉之鹉字，亦写作?，知古代母、武本通。
如果这个解释不误，那么，“履帝武敏”当作“履帝母敏”，即踩了神庙中帝母之脚趾。我们知道，姜嫄在郊禖庙中祀神求子，不小心踩了郊禖之神的脚耻，在当时的姜嫄看来，即以为“感”神了。这是合情合理的解释。
释帝武为帝母，与我在上文的考证完全一致。就是说，是郊禖之神，亦即姜姓部族之高母“保佑”姜嫄生了后稷；这位高母是神，所以又称神母或帝母。
如前所引专家之说，姜嫄之世仍处于“知母而不知父”的母系社会，按摩尔根对古代社会的划分，其当“蒙昧时代”中期，在当时人们的观念中，"每个氏族都起源于一个神”，这种神“被假想为氏族的祖先”。所以，姜嫄所祀的那位高母也正是“假想”的祖先，是神。
在原始时代，各氏族尊崇的神有若干个，包括自然神、图腾神等等，这些神互不统属，而且，都有可能被该氏族当作假想的祖先。周人所视为祖神的这位高母是什么神呢？由当时人们最重血缘的这个根本因素决定，各氏族以图腾神当作祖先的现象更为普遍。有学者指出：人类“最早的祖先，应当是图腾祖先。”前苏联学者也指出：人类的祖先崇拜是由图腾崇拜发展而来的，“祖先崇拜的形成过程，是作为图腾崇拜晚期的图腾人格化的过程。”图腾一词在印第安语中本含有“亲属”之义，也包含有“祖先”的意义。古突厥人的图腾是狼，他们认为他们的始祖母是一匹牝狼。我国东北的满族人也是如此，每个姓氏都有各自的图腾祖先，如九台石姓，把自己崇拜的柳图腾当作本姓的“始祖母”，称为“佛朵妈妈”。民族学家讲到的这类事例甚多，不烦细举。当然，也有把图腾当作始祖父或“祖父”的，大约是由各族发展阶段不同而产生的差异。作为母系社会的姜嫄，其所祀之高母亦当是该氏族的图腾神演变而成的祖先，这位祖先自然是女性。
姜嫄那个氏族的女始祖当然不是帝喾，因为帝喾是男性。但是，二者也并非全无关系，我们下文再谈。
姜嫄所祀之高母既是图腾祖先，那么，我们就应探讨一下周人之图腾，进而揭示帝喾之来历。
先秦古籍中没有周人图腾的记载.因此引起了许多猜测，或说周人图腾是龟，或说是鱼，或说是虎、熊、犬、麒麟等等，足有八九种说法。我以为，《国语?周语下》载东周大夫的一句话：“我姬氏出自天鼋。”这句话与周人图腾颇有关系。
《周语》中说这一段话时作了解释，以为“天鼋”是天上的天鼋星。三国时吴人韦昭注释《国语》时就顺着这个说法大肆发挥：
天鼋即玄枵，齐之分野。周之皇妣、王季母太姜者，逢伯陵之后，齐女也。故言出于天鼋。
这种天上地下的东拉西扯实在让人费解。一则，王季之母太姜果真出于齐，那么，周人在早已进入父系社会后，不以父族定出生地，反以母族定出生地，自言出于齐，实非情理中事；二则，《国语》中明言“我姬氏也自天鼋”，这里以太姜为姬氏之自，则其先之后稷是否姬姓？是否出于齐？三则，由史籍査寻，古公之妻太姜并非齐人，《诗?大雅?绵）说：古公率族人“至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。”古公分明婚于岐山附近的“姜女”，何曾婚于齐？四则，太姜是否逢伯陵之后？逢伯陵是否出于齐？于史无征，考古学上也无证明。学者指出：姜人分布于东方，“全是周民族占有东方以后之事”，他本族不在东方。这样，可以断言，“我姬氏出自天鼋”并非指星宿之分野。我以为，这句话可能是传自古远的图腾祖先说，到春秋后期，周人已忘了氏族的旧典，误把天鼋和天鼋星混为一谈，才出现了《国语》中的误解。天鼋之“天”，实际如同说“天龙”、“天马”、“天狗”、“天鸡”一样，是自神之辞，姑置不论。鼋当为周人之图腾。
《说文》曰：“鼋，大龟也，从黾，元声。”学者以为周人以龟为图腾即本于此。但我以为这是许慎之误解。《尔雅?释鱼》言龟有十种，并无“鼋”。鼋，从黾，元声。学者指出，形声字之声符亦起义符之作用。则：元者，大也，始也，首也。黾，籀文字形实为一头足四肢俱全的爬行动物，《说文》曰：“鼋黾也。”鼋即蛙。周人实以蛙为图腾。
西部之羌人集团以蛙为图腾从考古学上可找到证明。新石器时代仰韶文化区陶器上多有蛙纹（蟾蜍纹），分布十分广泛。东起河南渑池县仰韶村，向西到河南陕县庙底沟、华阴县西关堡、临潼姜寨，再向西到甘肃马家窑、青海乐都县柳湾，都有大量的蛙纹彩陶出土。对于这种纹饰的意义，大多数考古学家和历史学家认为，它应是古代氏族和部落的图腾标志。
姬姓之周人与羌人有共同的氏族渊源，由周人之始祖母姜嫄即可推知。这样，我们可以知道，周人亦以蛙为图腾。上文已经说过，姜嫄所祀之高禖神，实为该氏族的图腾祖先。姜嫄当是履蛙神之足指而“感生”后稷。
这位蛙神人格化之后，实即古代传说中的女蜗。从音韵学上看，蛙、鼋、蜗同属佳韵，可通。从图腾的文化学意义上，看图腾神、图腾祖先有两大功能：一曰繁衍后代之功能，二曰保护神功能。女蜗在传说中大抵也只有两大“功绩"，一曰“造人"——《天问》和《风俗通义》皆有其说——这正是图腾祖先繁衍后代的变相说法，姜嫄向她祀子也当是这一功能的演化；二曰保护后代——《淮南子?览冥篇》说女蜗补苍天、杀黑龙、止淫水、平冀州也是图腾神保护神功能的变相说法。所以，当今学者都指出了同一事实：
娲与蛙同。
女娲本为蛙。
在我看来，娲即蛙当无疑义。
揭开姜嫄“履帝武敏”的谜底，她本是踩了郊禖神女蜗之脚趾，女娲当是周人的图腾祖先。
说到这里，或许有人会问：周人之图腾祖先既是女娲，这与本文要研究的帝喾何关？我以为，两者是二而一、一而二的，喾是由蜗演变而来。
证据之一：音韵学上，娲为古声，喾为苦声。然苦亦从古得声，两字一声之转。喾由娲之音转而来。
证据之二：从文字学角度看，喾之字义与蛙相关。喾，《说文》曰：“急告之甚也。”从上引不多的帝喾事迹中，未发现喾与急告何关，而喾字除用作这位“古帝”的专门名字之外，未见有其它用法和意义。可以说，如同娲字专为那位“神圣女”而创一样，喾字也是专为这位“古帝”而创的。所以，急告之告若理解作告诉之告，义不可通。其实，告读若叫，古告、叫音同义通。因此，“急告”者，急叫也；“急告之甚”者，叫声急而促也。此非蛙鸣而何？
证据之三：由上文分析可知，帝喾与姜嫄所祀之郊谋神，与羌人周人之图腾（蛙）、图腾祖先（女娲）都发生了重合。试作比较：
《诗?生民》：帝母+姜嫄→稷
《鲁语》《祭法》：帝喾+（姜嫄）→稷
考古学：蛙（娲）→（羌人）（嫄）→周人（稷）
我们已知《生民》中之帝母即女娲，则蛙、女娲、帝喾事实上完全重合。所以，他当是由女娲演变而来，或者说是男性的图腾祖先。
女性之女娲何以会演变为男性之帝喾，我猜测，这是因时代演进、周人思维急剧发展的必然结果。在夏、殷文化影响下，周人认识到姜嫄“感”女性之图腾祖先而生子不合于理性，而且无夫而生子也不雅训，于是，男性之祖先神应运而生，且直接成了后稷之父、姜嫄之丈夫。因此，古籍中帝喾之晚岀，女娲厥功甚伟却不言与周人之亲缘关系，大致都是这样造成的。
我们细读《五帝本纪》中关于帝喾的那一段文字，已弄不清太史公当年是否知道帝喾的本相，但在字里行间，我们依稀可见到帝喾与蛙的关联，略摘数语加以分析：
（喾）“生而神灵，自言其名”。则知喾以其“言”而得名也，今陕甘一带方言就称蟾蜍为“赖瓜子”，瓜，喾同声。功能作“喾喾'、“瓜瓜”之声者，非蛙而何？
“顺天之义”、“其动也时”，言其动止合于天时节令也。《礼记?月令》云：仲春之月，“蛰虫咸动”；季秋之月，“蛰虫咸俯在穴”。蛙，蛰虫也。这两句对帝喾的称颂之词岂非蛙的写真？
“其色郁郁”、“其服也士”。郁郁者，有文彩也，其非蛙之色耶？《仪礼》云：“士之服为缁服。”缁者，青黑之色也，此非蟾蜍之“服”耶？
“仁而威”、“惠而信”。仁者，无害于人之谓也，威者，叫声洪亮威猛也；惠者，有益于农也；信者，以时而岀、以时而鸣也。
总之，由《五帝本纪》中约略可窥见帝喾之本相。我的结论是：周人之祖神帝喾是周人之图腾祖先。其所以无“赫赫之功”，因其本不以“功”名世，在古人看来，他繁衍了那个赫赫的家族，这本身即是功。他跻身于五帝之列，也因其为宗周之祖神，如是而已。
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