亚文化大全11篇
亚文化篇（1）
塔吉克斯坦“茶”的发音叫“切尔”，跟中国“茶”字的发音相近，近似于音译，从中也可以窥见中亚茶文化与中国茶文化的渊源关系。8世纪中叶，阿拉伯人打败已经腐败衰落的唐朝军队，夺取了这一地区，从而导致中亚地区逐渐伊斯兰化。12—14世纪，蒙古人入住中亚，建立统治。蒙古人酷爱饮茶，身为游牧民族，饮食以肉食为主，喝茶有助其消化吸收。伴随着蒙古铁骑的到来，中国茶文化在中亚逐渐扎根并发展开来。18世纪左右，突厥文化和伊斯兰文化是中亚的主要文化和社会力量。中亚大多数国家都信仰伊斯兰教，伊斯兰教禁酒，茶就成为穆斯林日常生活中的主要饮品。突厥曾是中国边疆地区的古老少数民族，也是游牧民族，而游牧民族的生活中是离不开茶的。可以说，中亚茶文化在一定程度上具有突厥文化的因子。俄国人开始饮茶之后，就是中亚商人把中国茶叶带入俄国市场，但是越来越多的俄国商人开始参与其中，在中亚地区从事与中国的茶叶贸易。19世纪，沙皇俄国把统治权扩大到中亚，先后把中亚各国“合并”进入俄国，从此俄罗斯文化为主导的多种文化统治着中亚，俄罗斯文化成为中亚地区占统治地位的文化。俄罗斯虽然地跨欧亚大陆，然而其在传统上属于欧洲国家。中亚地区的茶文化又深深打上了俄罗斯烙印，或者说具有欧式风情。苏联解体后，中亚历史上的各种文化以及现代西方文化共同主宰着中亚社会。中亚的茶文化也越来越丰富，成为传统与现代并存的典型。
二、中亚茶叶市场概况
中亚五国居民日常生活中均饮茶，茶叶消费量巨大。但中亚五国基本不产茶叶，只有哈萨克斯坦自产少量茶叶，尚且不能自给自足，乌兹别克斯坦曾于20世纪30年代到50年代初在苏联政府主导下试种茶叶，最终未能成功，因此中亚地区茶叶主要依靠进口。茶叶主要从印度、中国、肯尼亚、斯里兰卡、阿拉伯联合酋长国、孟加拉国、越南、俄罗斯、印度尼西亚等国进口，另有少量进口来自英国、拉脱维亚、波兰和日本。中亚市场进口的茶叶大部分为原料茶，即散装茶叶，少部分为包装茶，中亚各国政府都非常重视本国包装产业的发展，因此也鼓励进口原料茶，散装茶叶与小包装茶叶之间关税差额很大。各种原料茶在本国进行加工包装之后，再销售到全国各地市场。近些年来，中国与中亚地区的经贸关系往来频繁，茶叶已经逐渐成为双方贸易的主要商品之一。哈萨克斯坦主要从中国进口绿茶和红茶，现在乌龙茶的进口也在不断增多。哈萨克斯坦市场上的中国茶叶以中低档绿茶为主，这些茶叶多是作为原料茶在本国进行再加工，生产出来各种茶饮料，供应本国居民。从2005年夏季开始，哈萨克斯坦的茶饮料市场进入快速发展时期，茶饮料的销量大有超过其它无酒精饮料之势，这在哈国最大的城市———阿拉木图表现得尤其明显。根据哈萨克斯坦国家统计局公布的资料，2005年哈萨克斯坦茶饮料的总产量是118．27万L，居各种饮料之首。乌兹别克斯坦是目前世界上茶叶消费最多的国家之一，茶叶市场发展非常迅速，尤其是苏联解体后，各种国外品牌茶叶蜂拥而至。现在乌兹别克斯坦市场上常见的茶叶品牌大部分为进口或合资的，约有200多个茶叶品牌，较常见的有英国、斯里兰卡、土耳其、英国、阿联酋、中国等各国名茶。茶叶是我国最早进入乌兹别克斯坦市场的商品之一，乌国人尤其喜欢喝绿茶，而绿茶几乎全部从中国进口，茶叶已成为中国对乌出口的第一大商品。2005年初，乌兹别克斯坦政府宣布对茶叶实行进口管制，对茶叶原料和散装茶叶的进口实行限制。规定只有拥有茶叶自动定量分装机的企业法人和个体经营者才可以进口散装原料茶叶，且其进口量不得超过该企业或个体经营者的生产能力，未进行定量分装的散装茶叶则禁止在市场上销售。
此前，中国浙江杭州百盛茶叶公司每年向乌兹别克斯坦出口绿茶的数量，占乌国绿茶进口市场70%以上的份额。受此禁令影响，这两年中国对乌兹别克斯坦的茶叶出口逐渐减少。目前，乌兹别克斯坦经济体制正处于向市场机制的转型过程当中，市场受政府行政干预较多，法律法规的变数较大。特别是对外资企业，除公布的、普遍适用的一般性政策以外，常常还会突然颁布一些针对某一方面，甚至是针对某一两个企业的“特殊政策”和“优惠措施”，这就给外国企业的经营活动带来混乱和困难，影响了外商投资的积极性。保健茶在中亚也有着广泛的市场需求，2007年哈萨克斯坦商人曾主动到我国新疆，寻求当地的一些保健茶生产厂家与之合作。这使得新疆的保健茶生产商看到了机遇，从而决心将保健茶推向中亚市场。乌鲁木齐穆迪商贸有限公司就是一家集保健茶的研发、生产、销售于一体的特殊饮品企业，他们生产的保健茶具有增强胃肠功能，助消化，清新口气，能分解肝脏、血液中的脂肪等功能，非常适合现在的中老年人饮用。由于中亚居民肥胖者较多，所以保健茶很适合那些特殊人群饮用。乌鲁木齐商贸有限公司目前正在积极开拓中亚保健茶市场。中国保健茶虽然在中亚市场前景广阔，但也存在一些问题:一是目前保健茶仍处于起步阶段，所占市场份额较小，当然这也说明保健茶的发展空间很大。二是中国一些企业生产的保健茶产品功能、功效达不到要求，以次充好，大大降低了其声誉和实用价值。因此这就要求中国保健茶企业必须有品牌意识，注重品牌效应，打造名品、优品、精品。第三，价格也是影响保健茶市场发展的重要因素，价格过高无疑会制约保健茶市场的扩大，而盲目的价格竞争也会导致市场进入无序状态。因此，中国要开拓中亚保健茶市场将大有可为，但与此同时还有一段很长的路要走。另外，中亚地区的乌兹别克斯坦正在在积极尝试，力图实现自主栽培茶叶。2010年乌兹别克斯坦苏尔汉河州建立了亚热带植物科学实践中心，计划栽培茶叶灌木。“今年确定栽培药用植物茶叶灌木”———中心经理托盖•卡李莫夫表明。若试种茶叶成功，对乌兹别克斯坦的茶叶市场乃至整个中亚地区的茶叶市场都将会产生很大的影响。中国是茶叶生产大国又与中亚相邻，中亚各族人民又喜欢喝中国茶，因此中亚茶叶市场值得我国茶商好好研究，积极开拓，中国与中亚地区的茶叶市场潜力巨大。
三、中亚地区的茶风、茶俗
在中亚地区，茶一直被视为不可或缺的民族饮料。中亚各国居民不仅每天喝茶，甚至每顿饭都要喝茶。中亚各族人民不仅把茶看成一种饮料，还把它当作药品，甚至把它视为一种不可缺少的食物。在中亚几乎每个家庭都有一个专门的茶室用来饮茶。与俄罗斯相似，许多机关、企业、学校、厂矿都“郑重其事”地订出饮茶时间，好让大家喝茶。中亚各族人民热情好客，不仅自己平日爱喝茶，而且还喜欢用茶招待客人。客人进门，敬上一杯茶，表达主人的敬意，如果客人拒绝喝茶会被视为最不礼貌的行为。茶是中亚居民交际的重要媒介，以茶会友，以茶交友，喝茶聚会是生活中重要的交往方式。中亚各民族因其共同地域和相似的历史经历、生活方式，形成了共同的茶文化。但是不同民族所创造的茶文化又不尽相同，而是各具特色、多姿多彩。哈萨克斯坦最重要的茶饮料是奶茶，这是因为历史上哈萨克人绝大多数过着逐水草而居的游牧生活，因而其茶文化带有较浓郁的草原游牧生活的特征。哈萨克人饮茶离不开奶，牛奶、羊奶、马奶等与茶混合在一起饮用，均是上等的饮料。哈萨克人一天三顿饭，饭前饭后都要喝奶茶。喝奶茶时往往还配有丰富的茶食，比如葡萄干、干果、糖块、列巴等。初到哈萨克斯坦的人经常会遇到早茶的尴尬，原因是早茶和茶点太丰盛了。早晨起床洗漱之后，主人会请客人先去餐厅喝茶，并且有许多的茶点，不知情的外国客人以为这是早餐，会吃得饱饱的，等主人来邀请一起共进早餐时就会很尴尬。除奶茶外，哈萨克人还喜欢喝带有欧美风味的冰镇茶，尤其是2005年之后，全国几乎每个商店都能买到冰镇茶饮料。杏茶则是哈萨克人非常喜欢的一种非茶之茶。最近一段时期，中国茶艺在哈萨克斯坦备受热捧，在哈萨克斯坦的名流圈中向客人展示真正的茶艺被认为是高品味的标志。萨尔先巴耶夫是哈萨克斯坦唯一的茶艺师，他居住在塔尔迪库尔干，但他经常要应一些体面客户的要求在哈萨克斯坦各地进行巡回表演。萨尔先巴耶夫说:“按照中国茶艺的规定，茶要喝新泡的。将不烫嘴的半热茶倒入一个有盖的杯子里，每一个杯子里的茶都要单独冲泡”。
亚文化篇（2）
二、企业亚文化的概念与分类
(一)企业亚文化和企业主体文化
Martin和Brown用实证的方法证明了任何规模和复杂的组织都包含了很多个亚文化［5－6］。VanMaanen＆Barley(1985)使用亚文化这一术语来描述组织中存在有规律的交流的子群体，认为他们是组织中有区别的团体，相互间分享同样的问题，基于一种群体内相同但异于组织的思维方式支配员工的行为［7］。很明显，企业主体文化和亚文化之间最重要的不同点是，前者指的是整个组织，后者使得多个小文化存在组织中。国外学者关于企业亚文化和企业主体文化相关关系的研究围绕“是否共存”的观点，基本可以分成两点:一是两者相互排斥。例如Martin开发出关于界定亚文化和企业文化的模型，但是他认为组织中的多种文化和唯一的主体文化是相对的。有了主体文化就不可能有亚文化，有了亚文化就不能有主体文化［5］。二是两者可以共存。大部分的学者已经对此观点达成共识，明确亚文化既可能和主体文化保持一致，也可能相互排斥［6］。即认为亚文化包含主体文化的因素，例如核心价值观、行为和实践，但是也有着与主体文化相区别的特点，影响着小团体的特别的价值观［8］。国内关于企业亚文化和企业主体文化关系的研究早期基本都是将关注点集中在两种文化的冲突上，认为企业中的亚文化会对企业文化的发展建设起阻碍作用，没有看到两者共存的方面。近几年的研究成果提出了对企业亚文化两面性的看法，要求企业管理者正确看待企业亚文化现象，积极引导和帮助企业亚文化的正常发展，这样才可能成为公司主文化的有益补充，成为总体高度协调一致的企业文化共同体中的一员［9－10］。
(二)企业亚文化的定义
对于企业亚文化的定义，众多的研究者认为企业亚文化和企业的主体文化有着相同的地方，并没有颠覆企业文化的概念。实际上，企业亚文化是企业文化的一个子集概念，正如有着类似的构成和功能，尺度不同而已。亚文化包含着不同的价值观、行为模式、文化产物和实践，这些因素和他们的形态使得每一个亚文化都有着不同的特点，但是都体现着其他的亚文化和主体文化。因此，相对于企业文化，企业亚文化的概念必须包含具有一定区分度的因素，包括一些特别的价值观等［5］。和企业文化一样，企业亚文化迄今没有一个统一的认识，可以大致归纳为附属说、结构说、精神现象说、群体意识说几类。虽然没有统一的定义，但是众多的学者都认为企业亚文化是包含于企业主体文化内的，由组织中各个小群体形成的相对独立的意识、价值观、职业道德、行为规范和准则。其中企业亚文化的价值观既和主体文化一脉相承，也有和主体文化相悖的地方，所以企业亚文化的相对独立性被各个研究列作共识。
(三)企业亚文化的分类
早在1975年，Schutz＆Luckmann从文化认知角度将企业子文化进行分类，分成4个不同的文化认知:规范性认知、描述性认知、互补性认知、公理化认知［11］。Jones运用交易成本的方法将企业亚文化分化为3个方面:产品文化、官僚文化、专业职能文化［12］。产品文化指产品生产采用标准化，文化强调过程导向，在三种文化中是最规范的，因此他们的关系是非正式的，工作环境没有被严格控制。官僚文化指任务中有着非常规的元素，投入和产出之前的转化变得模糊。通过指定的权利和义务人员担任，建立包括选拔、任用和解雇员工等一系列正式规范。具有结果导向，但是没有务实，对公司的规章制度严格执行，保持自身的秘密，所以相对其他两种文化开放性较低。专业职能文化指工作没有规律且十分困难，一般由具有特定技能的人组成，包括管理、专业人员部门。他们十分务实，但不是结果导向，相对缺失员工导向，工作环境较为紧张。基于Jones关于企业亚文化的分类研究，文化大师Hofstede于1998年通过实证研究建立树状图分析，认为组织内的亚文化分为三类:专业人员子文化(professionalsub-culture)、行政管理人员子文化(administrativesubculture)、顾客导向子文化(customerinterfacesubculture)［1］。专业人员子文化由高级管理人员以及所有的经理组成，还包括数据处理人员，员工基本受到了很好的教育;行政管理人员子文化包括所有的行政管理部门，员工女性居多;顾客导向子文化包括所有的销售人员，销售人员和定价人员都在其中，尽管他们属于企业中不同的部门，但他们的共同点是经常有和顾客接触的机会。国外的企业亚文化相关研究较多引用的是Martin(1992)的三个文化维度，他将企业亚文化分为官僚型文化、创新型文化、支持型文化三个维度。官僚型文化由权力和控制的价值观组成，清晰地描绘出权力和责任，高度系统化和正式化。一个高度的官僚型文化的特点十分鲜明:权力导向、谨慎、完善、固定、可控制、命令式、结构化、过程型和等级制。创新型文化反映出的价值观是改变、企业主义、愉快的、动态的，可以接受实验性的、冒险、挑战和创新，同时环境刺激而具有挑战。支持型文化集中在人类的价值观和和谐关系，用家庭关系作为比喻，它的价值观是信任、安全、平等、善于交际、鼓励、关系导向和合作化［5］。国内的企业亚文化分类研究不多，主要是从企业主流文化和企业亚文化之间的冲突视角进行定性阐述，涉及到企业亚文化分类的研究较少。朱凌从组织结构的角度出发，结合组织沟通理论，从企业结构纵向、横向思维出发将企业亚文化分为两大类研究:纵向亚文化类型和职能亚文化类型。纵向亚文化分为战略高层亚文化、中层管理执行亚文化和基层操作型亚文化;职能亚文化分为工程技术型亚文化、生产操作型亚文化和市场营销型亚文化［4］。综上，归纳出以往研究者对企业亚文化类型的关注点多在于企业组织结构分层划分、企业职能部门划分，这些研究对于企业亚文化的深入发展起到了推进作用，进而可以应用前人的成果对企业管理实践进行细致的分析。但依然存在很多空缺点，亟待我们去填补，如对亚文化的分类维度不甚明确、对亚文化类型区分依据没有统一性、对亚文化现象的研究需要从定性分析深入到定量分析等。
三、企业亚文化的相关变量作用关系
企业亚文化和企业文化有着相似的地方，也在企业、群体、个人三个层面影响着企业的运行。总体上来看，结合管理学、社会学、人类学和心理学等领域关于亚文化方面的研究成果，可以为企业亚文化提供丰富的理论依据;从文献梳理的情况来看，企业亚文化的相关关系已经开始定性和定量研究相结合。综合上述相关研究，可以把企业亚文化分为两种范式的研究。一是把企业亚文化作为结果变量，研究它的影响变量即前因变量。其中大多以定性分析为主，学者从探究企业亚文化形成的角度对组织结构及规模、企业内团队和员工个体特征等影响因素进行分析。同时，领导风格作为一个重要的变量，也是众多学者考虑的影响因素。二是把企业亚文化作为自变量，研究它的结果变量。企业亚文化的结果变量以定量分析为主，侧重考察了企业亚文化和组织承诺、工作满意度、学习动机和工作绩效等之间的关系。
(一)企业亚文化的前因变量
组织结构和企业亚文化的关系。组织结构中的特点如组织规模、任务分化、权力中心和员工组成，使得某些企业相对于其他企业而言更容易产生企业亚文化。企业亚文化更容易在大型的、更复杂的、官僚型的组织中发展，因为这些组织更容易包含一系列的功能和技术［13］。同样的是，工作任务的差异性与不同的工作和职业典型相关。组织中截然不同的职业群组鼓励企业产生亚文化，因为组织中的专业人员趋向于在组织中建立跨组织边界，然而持有不同价值观的非专业人员则不会认同［13］。因此，亚文化更容易在不同的组织任务中形成，最终导致组织中不在同一项工作合作的员工产生较低的合作关系。亚文化也容易出现在权力较为分散的企业中，在分散化管理的企业中，决策权是很重要的自治权力，亚文化的功能是给企业带来创新，可以给企业员工带来必要的自主和资源，从而建立起亚文化［14］。由于组织结构的原因，企业亚文化容易出现在高度的任务差异化、多部门、多专业群组和多分权的大型企业，并且容易出现在具有动态环境的部门而不是静态环境。企业内团队和企业亚文化的关系。亚文化特别容易在员工们为同一项任务而工作时形成，因为他们的价值观很容易因为同一项任务而变得集中［7，13］。工作团队更容易产生亚文化。所以，由于团队的原因，工作团队在动态的环境下运行更容易产生亚文化。员工个人特征和企业亚文化的关系。通过长期观察，研究者发现，因为组织里员工的个人特征(年纪、性别、个人信仰等)或社会历史(家庭背景、教育、社会阶层背景)等的不同，复杂组织中经常会包括一些非正常的小团体，因之形成各种类型的亚文化。通过企业中的单个成员可以分析出，员工的愿意加入促进了亚文化的形成。然而这并不是指员工是有意识地加入到某种亚文化，员工加入到企业的亚文化中并没有做出有意识的选择。个人加入到企业亚文化的三个偏好维度是心理上的反应、主导文化价值观的满足、组织的组织承诺。领导风格和企业亚文化的关系。Lok的研究表明，领导者为了建立一个可持续的风格，坚持强调一元的企业文化而不是很多个，这时领导者会通过建立价值观、优先权、期望和行为模式的系统向下属灌输核心价值，形成不同的文化模式［15］。因而，不同的领导风格会培养出不同的亚文化。关怀型的领导风格更容易培养出支持型的亚文化;定规型的领导风格强调建立涉及完成任务的规则和过程，将会产生官僚型的文化。领导风格和革新型亚文化的关系却不够清楚。由于企业亚文化研究成果尚不丰富，对它的测量还处于初步探索阶段，因此，前因变量与企业亚文化和各种企业亚文化维度的关系、其他变量对这些关系的影响机理等问题仍有待于更深入的探究。
(二)企业亚文化的结果变量
企业亚文化和组织承诺的关系。研究者大多认为企业亚文化在组织承诺上有着比组织文化更重要的影响，创新型和支持型亚文化在相关者的组织承诺中有着重要的意义和正相关的效应。如果一个企业文化不能很清晰地出现在组织中，那么在组织员工中企业亚文化将会凌驾于组织文化之上，因此获得他们的组织承诺［16］。Lok通过实证研究证明企业亚文化的组织成员认知构成了和组织承诺相关的前因变量［15］。被认知的亚文化比企业主体文化在组织承诺方面拥有更强烈的关系，因为他们提供了更多突出的、亲密的非正式参照组。企业亚文化和工作满意度的关系。Brewer(1994)和Kratina(1990)总结了官僚型的实践会导致消极的员工承诺，支持型的工作环境会导致员工更好的组织承诺和参与。工作满意度被预测在组织承诺上有着积极的作用，正如之前研究组织承诺的决定性因素中被显示(Allen＆Meyer，1996)。Lok用实证分析得出企业亚文化对员工满意度具有正相关关系的结论［17］。企业亚文化和学习动机的关系。Egan假设企业亚文化在涉及员工的学习动机方面有着重要的影响作用。经实证研究发现，企业亚文化和员工学习动机有着很高的关联度，远高于宏观的企业文化。并且找到了不同的亚文化对学习动机影响的差异性，支持型和创新型亚文化对学习动机有着清晰的积极关系，官僚型亚文化则对学习动机有着负相关的影响［18］。企业亚文化和组织绩效作用关系的研究在国外文献中很少，但是已有学者如Lok提出了企业亚文化对组织绩效具有重要的影响作用［15］。国内学者中，陈静根据企业主体文化和企业绩效的关系推导出企业亚文化并不直接作用于企业绩效的假设，认为企业亚文化是通过对员工能力的影响，通过对组织目标的服从或反抗推动或阻碍企业发展［9］。在此，还需要进一步实证研究两者的关系。
亚文化篇（3）
三亚，是个被大自然宠坏了的地方。由于三亚地处最南端，纬度较低，四面环海，四季如夏，常年温度较高，被称为“天然大温室”，长年都可以种植各类瓜果蔬菜，是著名的冬季瓜果蔬菜种植基地。由于三亚四面环海，是海南省重要的渔业基地和最大的海产品集散地，这里的海鲜种类繁多，特别新鲜，这些都是烹制三亚美食的上好食材。这里凭着海鲜的种类繁多，都是渔民刚从海里捕捞上来的，特别新鲜，很多游客都是慕名而来，来到三亚不吃海鲜会让这次的旅途留下遗憾。
1.2美食资源种类繁多，丰富多样
1.2.1三亚当地饮食独具特色三亚当地居民喜欢用水果入菜，例如菠萝炒鸭肉、酸豆煮鱼、荔枝煲鸡汤、菠萝饭、椰子饭等等。水果的清甜可口加上肉的浓香，浓淡结合，味道甜而不腻，别有一番风味。炎炎夏日，如果感觉没有胃口吃饭，这些酸酸甜甜的菜会让你胃口大开。三亚地方的美食的原材料都是当地自给自足的，就地取材，不论是海鲜、肉类、或者是瓜果蔬菜都是特别新鲜的。三亚常年温度较高，人们都是喜欢清淡、新鲜一点的口味。美食的烹制手法也都是以：清蒸、煮、焖、煎、炒为主。这些烹制手法不仅将它的原汁原味保留了下来，还不会让原材料的营养流失。像三亚的十大名菜，分别为：荔枝沟饿、三亚海鲜火锅、藤桥排骨、疍家咸鱼煲、南海鲜鲍、南山素斋、雅亮老鼠猪、安游夜光螺、羊栏酸鱼汤、槟榔花鸡。这些都是三亚的特色菜，都是比较清淡的口味。不仅味道鲜美，营养也十分丰富。三亚有很多少数民族的人们在此居住，他们有他们的民族文化，有自己的信仰，当然，也有属于自己的饮食文化。这也成为了三亚旅游资源重要的组成部分。
1.2.2岛内外美食的聚集地由于三亚是海南国际旅游岛的重点旅游城市，这里不仅有当地的美食，还有很多岛内其他市县的饮食，都各具特色，例如海南著名的四大名菜，还有一些特色小吃在第一市场也随处可见。三亚由于很多独特的自然环境因素吸引越来越多的外来人口居住在这里，这些外来人口的流入也把他们省市的美味佳肴、风味小吃带到了三亚，这又让三亚的饮食文化得到进一步的开发。这让很多游客在这里可以品尝各个地方的美食，也让很多游客在异乡也可以尝到家乡的味道。
2三亚饮食文化旅游现状
三亚在人们的印象里就是蓝天，白云，沙滩，拥有着得天独厚的自然景观，虽然人们也都知道这里的海鲜新鲜，种类繁多，也知道这里是热带水果的天堂。可是大多数游客来到这里旅游都是奔着这里的自然景色来的，至于饮食文化一直都不是游客的首选，三亚有很多美食，可是并没有把名声打出去，没有很好的宣传到三亚的饮食文化，所以三亚的饮食文化旅游一直都没有得到很好的效益。三亚的饮食文化特别多，不仅有独具特色的本土饮食文化，还有来自省外的许多美味佳肴，甚至还有来自其他国家的饮食文化。这里的饮食文化特别多，但是没有很好的得到系统规划，特别杂乱无章。例如三亚有很多黎苗族人聚居在这里，他们有自己很独特的黎苗族美食，可是三亚没有很好的把自己本土特色美食宣传推广，没有很好的饮食文化旅游产品。
3三亚饮食文化旅游现状的建议及开发思路
3.1政府应该出台一些相关的政策，出一些补助金能够利用各种传播手段去宣传三亚的饮食文化，例如：报纸、杂志、广播、电视台，还有在飞机场、火车站、汽车总站和公交站。在这些地方都用醒目的广告语去吸引游客的注意。有政府的帮助，宣传力度一定会大大提高，并取得很好的反响。
3.2可以在海南的各个旅行社都做好相关的宣传，并且能够开发出一些相关的旅游线路。例如“海鲜渔民体验游”，就是让游客能够体验一下渔民的乐趣，在相关技术人员的指导下下海捕鱼，然后可以在海边或者是海上的海鲜店上自己加工，吹着海风，品尝着自己的劳动成果。饭后还可以在海边进行垂钓，这样悠闲的生活方式可以让自己的身心得以放松，没有太多工作与生活带来的压力，是休闲度假的不二之选。还有一种“黎苗特色饮食文化游”，这是专门深入黎苗族的饮食文化中，去品尝他们的特色美食，一起探讨黎苗族的风土人情。还可以跟当地的居民学习美食的制作方法，参与其中。
3.3三亚也可以系统完善的去构建一条美食街，这里可以有各个地方的美食，不论是岛内的，或者是岛外的，甚至是国外的，都应有尽有，毕竟三亚是著名的旅游胜地，它有足够的客源来到此地消费，像海口的骑楼小吃街，来到海口的游客就一定要到骑楼去品尝，就算不懂，只要问问路人，到哪里可以有好吃的，他们就会告诉你。
亚文化篇（4）
可是注意青年文化方面，我们能看到东亚完全不同的面貌。虽然文化、历史、社会背景都不一样，亚洲城市里的青少年好像已经形成共通的文化圈。举一个例子，2002年3月，日本有名的广告公司“博报堂”亚洲生活者研究小组在东京、台北、香港、上海、北京、汉城、新加坡、吉隆坡、曼谷、胡志明10座亚洲城市做市场调查，出版了一本书叫《从这儿开始亚洲销售战略》（博筇氓ジア生活者研究プロジェクト《アジア?マ`ケティングをここからはじめよう》PHP研究所，2002，|京）。这本书登载了在上述城市的街上拍摄的年轻人的照片。看这些照片，如果不注意背后牌子上的文字你肯定看不出他们是哪个城市的小伙子或小姑娘。因为包括服装、头发、化妆在内，他们的整个面貌几乎没有任何区别。这个现象证实着当代亚洲城市青少年的消费生活，无论在哪个城市都非常相似。
实际上，不仅仅是消费生活，当代东亚城市青少年的文化趣味也有不少共通的地方。读者们是否知道如下作品：“名侦探柯南”“新世纪福音战士”“灌篮高手”“逮捕令”“侍魂”“心跳回忆”。这都是几年前在东亚城市青少年当中非常流行的作品。前两个从动画出发，后来扩大到漫画、小说、游戏、模型等领域。中间的两个从漫画、最后两个从电子游戏出发，后来同样发展到其他领域。
如上作品都是日本原创。20世纪80年代至90年代日本的漫画和动画片席卷亚洲城市。其实，到了21世纪，各城市的年轻人开始享受亚洲各地的作品，双向的流行成为普遍的现象。比方说，本来在韩国的网上流行的卡通形象“mashimaro”，后来到中国大陆被叫作“流氓兔”风靡一时，在东南亚地区也广受欢迎。
除了动漫以外，其他领域的情况也差不多。关于流行音乐，现在亚洲的青少年听日本歌曲成为普遍的事情，比如宇多田光、安室惠、AKB48等歌手很受欢迎。同时，中国香港、中国台湾、韩国的不少歌手进入日本的歌坛，受青少年的欢迎，这样的倾向近几年特别明显。这意味着，东亚城市青少年同时享受着相同的流行音乐。比方说，中国香港的张国荣、刘德华、梁朝伟，中国台湾的飞轮海，韩国的少女时代、东方神起等明星几乎在所有的东亚城市广受欢迎。
电视剧和电影的情况也同样。众所周知，90年代日本的电视剧和电影受到亚洲城市观众的热烈欢迎，你肯定还记得日本的电视连续剧《东京爱情故事》或电影《七夜怪谈》等多么流行过。后来，“韩流”过来，韩国的电视剧和电影席卷整个亚洲城市。典型的例子是《冬天奏鸣曲》《我的野蛮女友》。中国的电影也在整个亚洲普遍流行。比方说，合作的《英雄》，李安的《色?戒》等作品风靡一时，另外，不少中国香港、中国台湾、韩国的演员在日本制造的电视剧或电影中演出，受大家欢迎。
如上情况似乎可以证明，在东亚已经存在着某种共通的文化圈，且当中任何摩擦都没有。
2.东亚城市的青年亚文化
如上东亚的文化现象当中，最引人注目的是亚文化领域的共通化。除了日本以外，东亚的很多青少年都喜欢看日本的动漫、轻小说或游戏，并参与cosplay等同人活动，自己创作原创或第二次创作作品。他们跨国的互相交流也非常活跃。
一个典型的例子是“轻小说”的流行。“轻小说”这个称呼是1990年在日本开始使用的。也就是以十几岁的青少年为主要读者的小型本小说（日本把它称为“文库”或“新书”），内容非常多样，也有科幻或幻想的作品，也有所谓“世界系”小说（描述普普通通的学生突然被卷入左右地球或世界存亡的大事件的故事），还有描述学生日常生活的所谓“日常系（或空气系）”小说等，不一而足。只是在书店里一拿到这种书，就明白跟其他通俗或类型小说有所不同。举个例子，封面和插图多用漫画，作者也是年龄跟读者差不多的青少年。它们有角川sneaker文库、电击文库等不少品牌，并出了不少非常畅销的书，其中几个作品的销售量超过村上春树，比如，谷川流的《凉宫春日》系列（角川sneaker文库、2003年―2），西尾维新的《戏言》系列（讲谈社novels、002―09年）等。这些作品除了爱好者以外，开始受到日本整个社会的关注，比方说，文艺评论杂志EURECA分别编“《凉宫春日》系列”和“西尾维新”的特辑，冲方丁的Mardock Scramble三部曲获得2003年的日本科幻大奖。
轻小说不只在日本国内，在东亚各城市也受青少年的欢迎。在中国台湾，除了进口日本的轻小说以外，当地原创的作品也不少：中国台湾角川轻小说大奖等文学奖常常吸引众多参赛选手。在中国大陆，“轻小说”则主要指日本进口的作品，但也有原创的类似轻小说的作品，也就是所谓“青春小说”“校园小说”之类。举一个例子，郭敬明的《幻城》初版或再版时封面和插图都是漫画，明显模仿日本的轻小说。在中国香港和新加坡，轻小说主要是日本和中国台湾的作品，因为市场规模很小，当地原创的小说不多，其内容也是描述青少年日常生活的喜剧或描述青春苦恼的少年小说之类。BL（另称“耽美”）也颇受青少年的欢迎。所谓“耽美”，就是女生喜欢看的男生同性恋的小说（动漫，也有）。在日本每个大书店都有专用书架，爱好者很多。中国台湾的情况跟日本差不多，同样很有人气，而且除了从日本进口以外，也有当地原创的作品。在中国大陆和香港、新加坡，这一类作品几乎没有商业性的出版，但是作为同人活动的一部分，一些爱好者会自行创作并跟港台的爱好者进行交流。
如上作品的流行跟青少年的同人活动有密切的关系。同人活动起源于90年代以来流行于日本的同人文化。他们的活动包括发行同人杂志、参加或组织cosplay大会、制作电子游戏、一起搜集模型（figure）等，多样而活跃。杂志上登载的作品大部分是二次创作，也就是借用某些作品的角色重新进行故事的创作。它们跟原作几乎没有关系，大多数是yaoi（boys love）或美少女pornography之类的作品。其实当中也有好作品。日本获得芥川文学奖、直木文学奖的部分作家，以及受欢迎的部分著名漫画家都是同人写作出身。登载这种作品的同人杂志和书籍在爱好者的书市（叫作comic market）或网络上交换并销售。比方说，日本每年夏季和冬季在东京最大的展览馆分别召开两次comic market。这个书市是日本最大的活动之一，吸引世界各国的爱好者来参加，有些杂志一天能卖出上万册。这意味着，参加这些活动的同人很多，非同人的参与者亦为数甚众，换句话说，如上活动的社会影响力是不可低估的。中国大陆、台港和其他东亚城市也能看到类似的情况。cosplay和收集figure很流行，社团、同人杂志、comic market、动漫节数量不断增加，并吸引了越来越多的关注。
3.青年文化的特点
如上亚文化的爱好者有几个特点。首先，他们阅读文本时，除了欣赏作品的故事情节、思想和文体以外，同时关注作品里的角色形象（character）。而且，他们可以离开作品的世界，单独地进行角色欣赏。对部分读者而言，阅读作品时character已经成为跟故事情节和作品的思想同样或比它们更重要的因素。这样阅读文本的读者与日俱增。
第二个特点是，如上领域作品的爱好者不只是单独欣赏作品，还要参与创作并通过作品互相交流。cosplay、二次创作、网络上的聊天等都是实现这种需求的方法。他们当然不是忽视欣赏作品，日本和其他东亚城市的青少年都寻求有趣的作品。只是，与此同时他们更重视同好之间的聊天：如果自己发表的意见或作品获得巨大反响，他们从中便能获得自我认同的良好感觉。所以，对他们来说，通过作品跟同好交流和欣赏文本本身同样重要，甚而更重要。这说明二次创作对他们的意义。如果他们写（画）原创作品的话，因为它是原创，没人看过他的作品，有可能同好们不认同。可是二次创作因为借用原作的角色而写作，同好们都知道作品里的角色，跟他们沟通并不难。
如上爱好者不但欣赏作品，而且参与创作的理由之一在于轻小说或动漫的创作比纯文学容易入手。因为轻小说由几个要素组合而形成，比方说，角色（character）、世界观、武器等道具（item）、故事情节，等等。轻小说的代表性作家冲方丁在《冲方丁的轻小说创作讲座》（原题：《冲方丁のライトノベルのき方v座》，宝岛社，2008年）一书里很仔细地说明创作过程时说，先决定角色，然后决定世界观、道具、故事情节等。中国也有类似的书，比如《写得像郭敬明一样好》（积木工作室，长江文艺出版社，2006年）。对读者来说，写纯文学比较难，应该有文采。可是轻小说的话，如果把握这几个要素的规则，写作品并不难，自己也能做到。至少比纯文学门槛低得多。所以不少爱好者参与轻小说的创作。当然漫画也一样。
另外，大多数爱好者并不将自己的阅读局限于单一领域。这也能表明爱好者注重跟同好交流的程度之深。因为，如果要与同好交流，涉猎的领域越多越好，这样能跟更广泛的同好们交流，聊天会更热闹。由此可见，跟同好交流的诉求也在某种程度上促成了轻小说和动漫的流行，并推动了二次创作、cosplay等同人活动。这意味着，读者和文艺作品的关系已经开始变化。
4.亚文化的爱好与青少年的心理
如上对亚文化的爱好的背景，反映了青少年心理的变化。
在日本，近年来围绕青少年的社会情况不好，很难找到光明的一面。20世纪60年代日本经济高速发展以后，几乎所有的日本人都相信自己属于“中产阶级”。但20世纪90年代以后开始出现两极化。过了2000年，这个现象越来越明显。根据2008年厚生劳动省的统计，日本公民的平均年收入大概是30万人民币，跟以前相比变化不大，算是稳定（拿工资的职员，不包括自营、农家等）。这一被平均化的数字却掩盖了两极化的现状。一方面收入超过70万的人增加到7%（高于收入50万、60万的人群比例），另一方面收入不到20万的人达到40%。大部分年轻人属于后者，并且在十年内收入持续下降。20岁到29岁的青年的平均收入为17万，比10年前减少3万元。加上，能找到正式工作的年轻人越来越少。据2006年的统计（收录于《雇佣多样化的变迁（雇用の多化の溥w）》，15岁到34岁的青少年当中非正式雇用者（打零工，当作派遣职员等人）已经达到25%（不包括学生）。然而按照该书1994年的统计，非正式雇用者不到10%。10年之间，这一数字增加了2.5倍。这些非正式雇用者的收入比正式职员的收入少得多。比如，刚才提到的平均年收入30万是正式职员的收入。非正式职员的平均年收入是22万左右。20岁到29岁的非正式职员收入更低，为15万到17万。数字上他们的收入跟同岁的正式职员差不多。其实，他们没有升职加薪的机会，也没有继续工作的保障，安全感在这一人群当中蔓延开来。
评论家雨宫处凛针对如上青少年的情况做了这样的阐释：
00年代的年轻人事先被注定“失去”。但不知道自己何时失去了何物。只是觉察到失去的时候，切实感受到会有的选择无疑减少。也就是说，不知为什么活下去如此困难的感觉。经过90年代，在“国际竞争”“全球化”等口号之下沉默的时候，不少年轻人被划为“一次性劳动力” ……亲眼看到“进入社会”的朋友都满身创伤，一个接一个地伤害身心。这样不少青少年从“劳动市场”撤退出去。
[漫画描述青年残酷的 “现实” （漫画が描き出す若者の残酷な“Fg”）]
《小说tripper》2008年autumn雨宫处凛说，当下的青少年对自己的前景缺少希望，感到无聊、孤独，内心充满着闭塞感（换句话说某种绝望感）。
然而有趣的是，在日本内阁府每年进行的《有关国民生活的舆论调查》问卷中关于“您是否对现在的生活感到幸福”这一问题的回答数据。据2010年的统计，20岁到29岁的青年当中回答“满足现在的生活”的人，男性65.9%，女性75.2%。这是40年的调查当中最高的比率。这是否意味着现在的青少年比以前幸福得多？
目前社会学家的分析不肯定他们的幸福。比如，青年社会学者古市宪寿在《绝望国家的幸福青年》（原题：《~望の国の幸福な若者たち》，讲谈社，2011年）一书里，根据大泽真幸的看法说：
将来还留下可能性的人，或者对以后的人生还感到“希望”的人回答“现在我不幸福”，不算否定自己……反过来说，当感到自己以后不会更幸福的时候，人只好回答“现在我幸福”。
支持这个推论的事实确实存在。老人对如上问题往往回答“现在我幸福”。因为他们剩下的时间不长，觉得将来不能改变情况，结果不敢说“现在我不幸福”。古市说：“像住在小村的居民，年轻人跟‘伙伴’一起在‘小世界’混日子。这就是他们感到幸福的根本原因。”（同上）由此可见，青少年的回答不是意味着他们感到幸福，而是意味着对未来没有信心。
另外还有一个例子。也是日本内阁府的《有关社会意的舆论调查》。问卷里面有“您重视个人生活的充实还是重视对国家社会的关心”一问。据2010年的统计，20岁到29岁的青年当中，回答应该对国家社会关心的人占55.0%，回答应该重视个人充实的人占36.2%。感到应该关心国家社会的人在历年调查当中最多。这是否意味着现在的青少年对社会充满希望和责任感？
古市说：“他们几乎找不到能打破日常生活闭塞感的有魅力而不复杂的‘出路’。”他们虽然回答应该关心社会问题，但是实际参加义务活动的人并不多。结果，据古市的说法，他们“想做点什么，不想保持现状。不过，不知道做什么好”。（同上书）
如上青少年的情况不是日本唯有，中国的年轻人也抱有同样的无聊、孤独或闭塞感。他们几乎都是独生子女，生下来就注定孤独。受应试教育的挤压，精神上的压力非常大，跟朋友交往的时间也比父辈有所减少。他们可能觉得现在的社会所有的事情都被固定，自己生活的社会圈越来越缩小，而没有参与社会、打开出路的希望与诉求。台港以及其他的东亚城市的青年也处在相似的情况之中。
那么，如上青少年的失望和阅读character之间是否拥有必然联系？评论家宇野常宽这样分析2000年以后青少年的心理。
把过日常生活的小共同体（家庭、同班同学、朋友等）当作一种“故事”，并且把在那儿被分配到的（相对的）自己的位置当作一种“角色”（character）而理解，这样的思考方式渗透到广泛的人。
……像故事里面存在着好人和坏人一样，被分配到的角色在那儿（小共同体）决定一切。
[《零年代的想象力（ゼロ年代の想像力）》，早川书房，2008年]在他看来，对于今天的年轻人，看文本时关注character是非常亲切的阅读方法。
据此可以推断，青少年对纯文学的兴趣远远不如对轻小说、动漫、电子游戏的兴趣是理所当然的。轻小说突出character，给他们提供更亲切的世界。而且，他们在网上找出有同样爱好的粉丝们，通过共同体里面的聊天分享喜怒哀乐，从中能获得找到自己的位置的感觉。这样的圈子可能让他们感到现实感和充实感，以及跟人或社会接轨的真实感。
以前我们看文学作品时，能相信作品里的世界和自己的精神世界沟通，并能期待着通过作品接触到这个世界的某种真实。但是对现在的青少年，传统的文学作品好像已经很难发生跟自己的精神世界沟通的感觉，不太能产生真实感。他们通过在网上跟同好们交往，寻求找到自己的位置的感觉，才能感到某种真实感。我觉得部分轻小说或漫画能卖出几百万、几千万册的背景，可能存在着这种青少年的感性变化。
5.从文化体系的变迁看今天的问题
从某一个侧面来看，19世纪以来的近现代文化可以说是动员大众的模式的发展历史。
近代以前，画家基本上只为贵族画画儿。但到了近现代市民阶级兴起以后，大众开始去美术馆看展览会。大众频繁出入剧院看戏的习惯也始于近现代。文学也一样。随着印刷技术的发展实现大量刊行书籍、杂志、报纸，大众看文学作品的习惯也普遍行成。
到了20世纪，本雅明所说的机械复制时代到来，电影、无线电、电视媒体的出现进一步促进了大众文化的繁荣。大众文化进入了生产―消费―再生产的循环体系。换句话说，出现了创作者把各心里的意象或理想在作品上表达出来，通过大众传媒传给不特定而大量的接收者（读者、听众、观众），并接收他们的反馈用于作品再生产的体系。在这里，作品里表达的意象、理想的高低或意识形态的优劣（马克思主义、法西斯主义、现代主义等），不会是最重要的问题。问题就在于如何通过大众传媒（massmedia）有效地传达给接收者，也就是渗透接收者的效率。从20世纪30年代到冷战结束时期的所谓总体战体制下的文化（在中国是抗战到“”时期的文化）算是这种动员模式的完成体。它的特点就在于发动者（创作者、国家）和被发动者（接收者、大众）的明显分野。
从这一点来说，“”或冷战结束以及所谓全球化时代开始以后，文学艺术的动员模式经历了又一次重大转折。美术开始离开美术馆，戏剧也离开剧院，观众参与的作品出现。这是当代艺术的特点。文学或青年文化也一样。在轻小说、青春小说，或动漫等亚文化领域，读者不只是欣赏作品，同时参与创作，并交流聊天。读者和作品的关系开始改变。这个时代的文化动员的特点在于发动者（创作者）和被发动者（接收者）的界限越来越模糊。被发动者同时可能成为发动者。我们在等事例当中看到过动员模式的变化。这可能意味着19世纪以来的近现代文化的根本性转折。
亚文化篇（5）
一、 澳大利亚多元文化政策的形成与发展
澳大利亚从一开始就是一个移民的国家，移民的情况决定了社会的性质。其主要经历了三次大的移民浪潮：澳大利亚第一次移民潮是土著人，他们大约在6万年前到达澳洲。他们代表着一种充满活力的文化遗产，对现代澳洲具有极大的重要性。第二次移民浪潮从1788第一船队登陆植物湾起到1945年，主要是英国人和爱尔兰人移民。1847年，90%的澳洲人口是英国人，其它来自欧洲.只有不到l%来自亚洲。第三次移民潮始于第二次世界大战，澳洲接收了来自许多非欧洲国家与地区的新移民。这些新移民以他们不同的方式影响和改变着澳大利亚的社会状况，尤其是近些来自印度支那的难民潮也更深地影响着澳大利亚社会特性。移民，澳大利亚这一主要的社会元素，给澳大利亚社会打上了多元文化的印记。
与此同时，移民结构的改变也决定了澳大利亚移民政策的发展演变。同时，澳大利亚的移民政策也经历了三个主要发展阶段：第一个阶段为同化阶段（190l一20世纪60年代中期），1901年制定的这个移民限制法将移民的范畴仅仅局限在英国和爱尔兰，所有在澳洲定居下来的移民都应接受澳洲主流文化的同化，以便尽快融入澳大利亚社会。第二个阶段为融合阶段，即20世纪60年代至1972年，出于改善国际形象的迫切要求和迫于国际社会的压力，同化政策开始改变。1966年政府开始改革移民法，并对非欧洲移民的限制进行了修改，允许“杰出”非欧洲移民澳大利亚，也对“白澳”政策进行了抑制。随着1972年惠特拉姆政府正式终止这个限制性的政策，并提出了尊重移民地位的主张。他指出解决移民政策就是多元文化主义。第三阶段是自1972起多元文化的实行。1973年，“多元文化”被政府正式提出，各个少数民族积极回应，纷纷成立全国性的组织以便在主体文化中能够提倡或体现他们的传统与语言。
自1979年起，澳大利亚成立了多元文化事务学院.旨在进一步提高人们对多元文化的认识，加强澳洲社会的凝聚力，促进民族之间的理解与宽容。之后到1989年，多元文化事务顾问委员会在广泛咨询和接受建议的基础上，制定了《关于多元文化的澳大利亚队国家议程》，并且确定了多元文化的三个方面，即文化认同、社会公正以及经济效益。随着这一议程的提出，澳大利亚多元文化政策逐渐趋于完善，最终被确立为澳大利亚处理民族文化多样性问题的一项基本国策。到了20世纪90年代后期，在新的国际形势下，澳大利亚联邦政府对移民政策进行了新的调整，并且明确要坚持多元化的原则。1996年，总理霍华德向众议院提出了新的移民法案，重申文化多样性原则和无歧视的民族政策，议会一致通过。1999年，澳大利亚国民多远文化咨询委员会在名为《新世纪的澳大利亚多元文化主义：趋向包容性》的报告中阐明了澳大利亚多元文化政策的方针原则和今后的发展方向。2000年，澳大利亚政府建立了多元化澳大利亚文员会，对多元文化进行监督和管理。2003年，澳政府再次颁布《多元文化的澳大利亚：多元一体》，重申澳大利亚多元文化政策发展的战略目标和重要举措。
二、 澳大利亚多元文化教育的形成和发展
澳大利亚多元文化教育政策市随着多元文化政策的产生而产生，但是它也经历了一个漫长的过程。20世纪70年代以前，澳大利亚一直奉行“白澳政策”，拒绝非欧洲地区的移民。当时澳大利亚的教育模式主要是借鉴英国的，实行同化教育，而且教育的对象主要是来自欧洲的白人移民。也就是说，澳大利亚的土著居民和非欧洲移民接受到的教育是非常有限的。政府对移民学生采取“被动的通话教育”政策，政府认为移民学生自己必须主动去适应学习环境、语言和学习习惯，学校没有义务和责任做出任何改变，政府只允许学校使用英语进行授课，限制其他语言在课堂中的使用。
然而，变革不是在一瞬间完成的，它并没有得到现实的尊重。到了80年代早期，澳大利亚所有的州几乎都接受了多元文化政策。可以说，在澳大利亚，没有哪个学校没有受到多元文化政策的影响。教学资源的编制也反映了教育部门的政策。虽然各州的政策努力使教师融入到多元文化的政策中来，但是，真实的落实，尤其是没有较多移民学生的学校里，这些政策的落实都只是象征性的。也就是说，澳大利亚整个课程体系的实施都是各行其道，没有一个系统的标准，这就导致了1984年国家多元文化教育咨询文员会的建立。1973年.政府组建了多个移民教育调查委员会，并在各州学校成立组织委员会，并细致地调查了移民儿童的教育问题。20世纪70年代，澳大利亚掀起了一股多元文化教育浪潮。到80年代，澳大利亚各州已完全接受了多元文化教育政策。从80年代初期开始，联邦政府以及各州开始制定各种形式和层次的多元文化教育实施方法。1987年中期，联邦政府又制定出了国家语言政策，提出“非英语教学语言”。这就肯定了英语之外的其他语言的价值，并提供资金在中小学、成人教育机构中进行英语为第二语言和非英语语言的教学研究。1989年出台的《关于多元文化的澳大利亚议程》为多元文化教育提供了实施纲领。该议程的实施，使得来自不同家庭、语言和文化背景的学生的经历和传统得到充分的尊重，致力于提高学生的自信心，并且承认所有学生对学校、社区及社会所作的贡献。另外，联邦政府还制定了发展和提高土著居民教育的政策，以增加土著居民的教育、就业的机会。从此，澳大利亚由多民族、多种族人口形成的多元文化社会教育事业开始得到全面发展。
三、 多元文化教育政策的具体体现
（一）政府为多元文化教育提供资金支持
澳大利亚政府非常重视多元文化课程的开发，并成立组织了相关部门负责多元文化教育以及多元文化课程。国家设立多元文化教育委员会，各个州成立多元文化教育的政府顾问委员会或相应的管理机构，为多元文化教育提供足够的资金保障。不仅如此，澳大利益对土著居民的教育问题也日益重视，各州政府不但拨资金以提高土著学生入学率和教育质量，还在进行教育拨款时向土著学生较多的地区和州倾斜。
（二）构成了一套多元化的课程体系
澳大利亚政府在20世纪70年代开始采取多元文化政策，为多元文化创造有利的条件，联邦政府和各州都高度重视并支持多元文化课程的开发，并且成立相关的部门负责多元文化教育和多元文化课程。澳大利亚多元文化课程反映在课程文化背景、课程目的、课程设置以及课程管理实施中。课程的设立可根据不同学生的特点和已有的知识水平，充分做到以学生为中心，以满足学生的兴趣和要求。澳大利亚强调国家执行多元文化主义，而国家统一推动多元文化课程是其多远文化教育的一个新特点。澳大利亚在全国范围内把普通教育分为两部分，一部分是所有人都必须重点学习的共同基础课程，其内容包括社会认为一切成员都应具备的知识观念、本领和价值观，具有规定性。另一部分是选修课程，是一套可以根据学生愿望、兴趣、才能以及社会经济和文化环境的需要来确定的内容，由各州、各校自行选择。在课程管理方面，澳大利亚中小学实行分权、民主化的管理模式。联邦政府不直接管理全国中小学的课程.只对各州中小学课程发展给予指导和资助。学校也为教师提供课程发展的空间，允许教师自主开发多元文化课程。
（三）保护和发展本国语言的多元化特点
澳大利亚政府为了保护本国语言的多元化特色，从20世纪80年代起就开始制定了一系列的法规政策。1997年澳大利亚颁布了《语言问题国家政策》，这是澳大利亚第一部明确的官方语言政策。该政策规定了英语为澳大利亚的国语和官方语言，并一直坚持以下四条澳大利亚语言规划的基本原则：（1）确保英语的支配地位；（2）保护其他语言的稳定发展；（3）提供英语外其他语言的服务工作；（4）提供学习第一语言的机会。同时注重土著语言的保护和研究。
（四）注重多元文化师资的培养
学生背景的多元化给教师提出了巨大的挑战，这就使得教师必须学习如何满足多民族学生的需要，必须设计、安排出可行的课堂管理制度，必须设计有文化交融的课程进行教学。政府还在高等教育院校设置教师培训专业项目，主要为从事多元文化教学的各级各类学校培养教师，要求教师必须具有使用多元文化教学的知识和技能，使用批判性的教育方法和成熟的语言教学。此外，政府还招聘和培训土著教职员工，以最大限度的满足土著学生的需要，同时要求所有任课教师掌握土著居民的历史、文化和语言。政府为加强土著教师队伍建设，还制定了一系列的措施对土著居民教育的教师给予种种优惠等。
四、 澳大利亚多远文化教育对我国民族教育的启示
我国作为一个由多民族组成的发展中国家也面临着经济发展全球化与文化多元化的冲突与和谐，面临着处理教育一体化与多元化之间协调的问题。我国一直在不断努力探索少数民族教育发展的途径与模式，经过建国几十年的建设与发展，少数民族教育已取得了不少成绩，但如何切实提高教育的质量还是我们值得深入研究的课题。澳大利亚宽容、开放、民主的多元化教育模式为我国民族教育的进一步发展提供了宝贵的理论和实践借鉴价值。
（一） 必须确立民族教育的多元化教育理念
我国的民族教育与澳洲多元文化教育在发生的背景、实施的内容和方法、目标等方面有很大的不同。虽然我国少数民族地区有各个级别的民族学校，甚至有民族学院和民族高等院校，但到目前并没有形成完整而科学的民族教育体系。长期以来，民族教育作为普通教育的一个补充部分，民族性没有得到体现；也没有形成独具特色的民族教学论；双语教育也是停留在摸索阶段.并没有一套体系遵循；课程设置上忽视民族传统文化建设，民族学校与内地同科目，开展“应试”与“升学”教育。因此，我国的民族教育要坚持开放、民主、宽容的态度，认识到少数民族教育发展的必要性和重要性，确立多元文化理念。充分体现我国社会的多元文化性，这样才能使教育的发展既有国家的一体性又彰显民族文化的多元化。
（二）教育政策要向民族教育倾斜
澳大利亚制定为多元化教育的实施和执行制定了一系列的法律条文、法令、法规等，从而为澳大利亚多元文化教育的发展和顺利实施提供了法律上的保证和政策上的依据。此外，这些法规法律有很强的可操作性，每项法律法规的制定都有相应的人员、财务和组织机构做保障。我国在制定公共教育政策时，要按照民族地区教育优先发展的思路。在政策制定、实施、资金保障层面要确保我国民族教育多元化发展，建立民族地区教育补偿机制，加快民族地区义务教育的普及和教育均衡发展。我们要将澳大利亚多元文化教育理论、具体措施与我国的国情结合起来，促进其本土化转化。
（三）为培养多元文化师资力量提供必要条件
师资力量的提高和完善是多元文化教育得以顺利开展的必备条件。我国师资培养课程体系基本上全国趋同，很少有涉及对教师多元文化教育知能的训练。因此，我们首先必须要改善现有的多元文化背景中教师培养的课程设置.更新多元文化教师的教育观念，将培养具有多元文化教育知能纳人多元文化背景中教师教育的培养目标。其次，少数民族可以聘请民间的一些艺人、长者、学者担任民族学校的客座教师，不定期和教师进行座谈交流，帮助教师加深对少数民族文化、历史、风俗习惯等的理解，进一步提高民族地区教师的业务水平。与此同时，学校和教育部门要定期定向拨款资助教师培训，同时注重对教师多元文化知识和跨文化教学能力的专业训练，能够使教师顺利应对跨文化的教育教学情境，辨别学生不同文化的行为模式，使用学生熟悉的教学法，更有效地提高学生的学业成绩。
[参考文献]
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[2] 孟凡丽.多元文化背景中地方课程开发研究[M].北京：中国社会科学出版社，2008.
亚文化篇（6）
百年祥瑞之鸟？抑或千年不死之鸟？
凤凰，在东西方都是鲜明的文化符号，有着丰富的人文内涵，在各自的文化背景里又都带有明显的性别特征。
在中国，凤凰是古代传说中的百鸟之王，“百鸟朝凤”即为此说。郭璞《尔雅?释鸟》注：“鸡头、燕颔、蛇颈、龟背、鱼尾、五彩色，高六尺许”。凤凰和龙一样，已上升为汉族的民族图腾；“有凤来仪”，“见则天下大安宁”……凤凰因此成为人间祥瑞的象征。《说文》：“五色备举，出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，暮宿风穴，见则天下大安宁。”《山海经?南山经》说凤凰有五N像字纹：“首文曰德，翼文曰顺，背文曰义，腹文曰信，膺文曰仁。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”据《江南通志》载：“宋元嘉十六年，有三鸟翔集山间，文彩五色，状如孔雀，音声谐和，众鸟群附，时人谓之凤凰。起台于山，谓之凤凰山，里曰凤凰里。”这金陵凤凰台就是凤凰来仪天下太平的吉兆，后来处在乱世中的李白登临此台，写下了怀古伤今的著名诗篇。
按照东方阴阳五行之说，凤色赤，五行属火，是南方七宿朱雀之象。春秋时，楚国位居南方，就有过关于凤凰的图腾崇拜；中国历史上有关凤凰的地名，也大多分布在南方。
凤凰和麒麟一样，都是雌雄统称，雄为凤，雌为凰，亦称丹鸟、火鸟、A鸡、威凤等；司马相如与卓文君“凤求凰”的传说，成为中国古代文坛的佳话，类似的传说亦见于其他东亚国家的历史中。长期以来，因为将龙推崇到了至尊地位，带有祥瑞意蕴的凤凰只能退而其次，列在了次尊地位，与龙代表的“帝”相对应，凤则代表“后”。皇天后土之间，在等级观念浓厚的中国，凤凰在东方社会渐渐专用于代表极尊女性；推而广之，原本有雌雄之分的凤凰，被统指为女性之典范，为女性心目中的理想地位，因而具备了明显的性别特征。
在东西方文化交流过程中，我们将西方神话中一种叫Phoenix的不死鸟也译为凤凰，其实二者造型和内涵都有着很大差别。
传说有一对神鸟叫Phoenix，长到五百岁之后，开始集香木自焚，在熊熊大火中得以更生，从此鲜美异常，不再死亡，得以永生；郭沫若《女神》诗集的“凤凰涅”篇，即采用此寓意，诗中也将它们说成雄为凤，雌为凰。
其实原初传说源于天方国神话，传说凤凰是人世间幸福的使者，每五百年，它就要将累积于人世间的所有不快、怨怼、仇恨等情绪，统统背负于一身，投身于熊熊烈火中，以生命的终结换取人间的祥和，让肉体经受了巨大的痛苦，进入到生命的轮回中，在劫后的灰烬中得到美丽更生，如此往复循环，累世如此。
这故事也被佛经广泛运用，这就是“凤凰涅”的真正由来。西方凤凰的造型，其实是以西方文化所推崇的鹰为原型，外型更让人感觉到凶捍雄强，多少代表一种阳刚进取的精神；而东方凤凰的外形则五彩斑斓，象征美丽祥和，也在一定程度上女性化了，可见“凤凰”与“Phoenix”的概念还是存在着极大差别。
三亚凤凰文化由伪文化迈步向正文化的蝶变
在三亚，因为连带效应，命名凤凰的地方渐渐就多了起来，如凤凰机场、凤凰镇（如今于天涯镇一道并入天涯区）、凤凰路、凤凰桥、凤凰岛、凤凰广场、凤凰岭、凤凰水城、凤凰公馆、凤凰花海……
据说，凤凰最早出现在三亚，是源于文字的讹误。
在三亚的羊栏镇存在一个传统村庄，黎语称之为嗡哇村，这名字其是模拟牛蛙叫声，因为这里当年属荒郊野外，多的是牛蛙；这村庄后来用汉字书写，就讹成了凤凰。后来三亚的民用机场在这里选址，凤凰村得以搬迁，机场之名也就选用了这个吉祥名称，凤凰机场由此而来。机场所在的乡镇，也就由羊栏改成了凤凰（今天涯区一部分），与该镇连通的主道，改成了凤凰大道，一直延伸到了鹿回头山麓；因而鹿回头广场一度也改成凤凰广场，广场后方的狗岭，为了旅游开发的需要，也改成了凤凰岭，再加上凤凰岛及一系列房产项目沿用此名，凤凰一名在三亚遍地开花，大有兴起凤凰文化的趋势。
因为凤凰为后起之秀，更因为源于村庄名字的讹误，没有传统的根基，认真的文化人往往会将之归为典型的伪文化。追本溯源，三亚的图腾理应归于鹿回头雕像，因为三亚有鹿回头的美丽传说，三亚因此也有了“鹿城”美誉；而小鹿形象的柔弱美丽，同样让这座后起旅游城市打上了女性标签。
其实，文化传统都是从无到有的递进过程，传说尤其如此；“鹿文化”在三亚同样走过由伪到正的过程，只是有了先后之分。三亚作为中国最南端一个城市（后来设置的三沙市除外），其方位绝对堪称朱雀之位，三亚也是中国唯一的热带滨海旅游城市，属火德无疑，凤凰文化在此兴起也合情合理。2008年奥运会在境内的火炬接力传递的起点，就是凤凰岛上的一个凤凰雕像前，可惜这么具备纪念意义的一座雕像和广场，好像因为一些人的心理作用而毁弃了；但凤凰浴火之德，其依承关系还是在三亚得到了应证。三亚市区，是传统崖州文化覆盖的范围，但中心市区并没有太多文化堆积，只因为有了内河可供高吨位船只停泊，三亚的行政中心方由古崖州所在地搬到了三亚河口一带，作为行政中心功能才拥有数十年历史，因而很多人说三亚是由一个渔村发展而来。但是，随着旅游业的兴起，三亚作为“国际旅游岛”的精华地带，开始大力挖掘地域文化，凤凰似乎更适合作为三亚的文化图腾；相对“鹿城”的别称，“凤凰之城”若在三亚叫开来，只怕会来得更贴切更响亮。
三亚与凤凰的渊源，还源于一种植物在三亚的灿烂开放，那就是凤凰树上的凤凰花。本人曾经发专文呼吁将凤凰花作为三亚的市花，因为三亚目前的市花三角梅为藤状蔓生植物，虽然四季有花，但光彩相较凤凰花要黯淡许多，且周身长刺，视之无态；二者并列，无论外观和色彩都相形逊色。凤凰树植株高大，端庄优雅，喜好阳光和咸湿的空气，翠绿色的羽状复叶致密有序；凤凰枝头的凤凰花橘黄明嫣，堆叠有致，花朵累累，在阳光照耀下更是光彩夺目，绚丽异常，与中国这个唯一的热带滨海旅游城市完美匹配；而且只有这种热带气候，才有这花与城的相映成辉。因而，三亚的城中郊野，应该更多地种植凤凰树，使这座城市的凤凰文化能够得到更完美的映衬。
独特的凤凰岛建筑别致的三亚湾情境
凤凰岛，原名“白排岛”，位于三亚湾东侧，是前方一个几百平米的礁石小岛，连着后方一遍偶尔出露海水的几处沙丘，这些沙丘应该就是三亚河水裹携的泥沙在河口一带冲积而成。因为体量小海拔低，无人在白排岛上安家居住；但其地理位置极其优越，在本世纪初三亚湾的开发大潮中，白排岛经过开发商的填充才形成了今天这模样。如今，又有凤凰岛第二期向着三亚湾更深处推进，这相当于将三亚河又拉伸了两三公里。
不知是否提取脱胎换骨浴火重生之意，昔日的“白排岛”，更换成了今天这名字。
起初，凤凰岛的构想似乎仅是一个国际客运码头，从1996年到1998年立项，再由三亚港务局建设；当初凤凰岛被批复的填充面积为1200亩，当时经过充分的水文气象环保等方面论证，又调整到了548亩；如今，二期共47.4万平方米又在一期前方的浅滩推进。而在一期建造之初，好像经历了几次产权转换，岛主几经更换；但由于三亚地产的突出地位，在2010年“国际旅游岛”上升为战略性发展规划时，其房地产的单价曾创造了16万/平米的亚洲最高震撼价。当然，疯狂过后，随着炒房大军的理性回归和政策的抑制，其房产价格又大大回落……
其实，在这极其优越的地理位置上，由于万众瞩目，价值自然会被无限推高，更多资本也趋之若鹜。凤凰岛的综合发展目标，是成为三亚市、海南省乃至全中国首屈一指的豪华度假胜地，一期当年的主题定位就是“东方迪拜”、“海上度假天堂”；如今的二期，又有号称七星级酒店的规划……也许，凤凰岛的发展得经过一次浴火重生，才能换来永恒的美丽风姿。
让人议论更多的，还是凤凰岛的一期建筑。整体看去，几幢建筑俨然坦呈在蓝天下的健硕男根，顶端的色彩变化，让抽象变得具象；而在太阳升起的一侧，内陷的深色玻璃外墙则俨然女性之门。在中国大陆最临近赤道的这个传统城市，强烈的阳光下，明显树立起这么一堆怪异建筑，其风水上的关联性和强烈的暗示效果不言而喻！放眼望去，凤凰岛的建筑在三亚湾前沿耸立，展现出雄强的姿态，又尽可能在外型和细节上抒写柔美，达到阴阳和谐。
三亚湾东面为鹿岭的前山后岭护佑，三亚河以西拥有17公里优质海滩，外海有东西二岛连缀的岛链，它们作为组合成一个细长椭圆的围合，让三亚湾显得极其祥和。潮起潮落间，整个凤凰岛的造型看去就像一个巨大的；那一堆雄起的建筑，也自觉地向着东西方文化重叠区域中的凤凰意蕴靠拢，呈现一种欲说还休、欲拒还迎的姿态。其东山之颠的鹿回头雕像及其传说，为三亚湾铺垫出了一层温情脉脉的寓意；而三亚河的旖旎，两岸红树林的簇拥，也为这座城市频添一份朦胧情蕴，创造了一个和谐温情的旅游度假环境。
后记
《诗经?大雅?卷阿》有佳句：“凤凰鸣矣，于彼高冈。梧桐生矣，于彼朝阳。”这其实就是描述西周君臣欢聚，君子相集的一幅中世纪和谐画卷。
亚文化篇（7）
一、亚文化、后亚文化和青年亚文化
亚文化一词最早出现于1886年。尽管长期以来国内外专家学者采用不同的研究范式时对这一概念的界定不尽相同，但一般认为“亚文化”是相对于主文化而言的，是某一群体所持有的有别于其他群体或整个社会的文化。加拿大学者布雷克如此定义亚文化：“由处在从属结构位置的群体发展出的一套意义系统、表达方式或生活方式，以回应占据主导地位的意义系统；它表明处于从属地位的群体试图解决那些产生于广泛的社会背景当中的各种结构性矛盾。”[1]亚文化的载体包括亚文化现象以及相关的艺术作品和表现形式。
20世纪末，随着亚文化现象在新的时代背景下不断变迁，特别是出现了“后现代世界”的青年亚文化，当代亚文化进入了后亚文化时代。1987年钱伯斯在《大都市图绘：通往现在的可能性》中使用了“后亚文化风格”这一短语，而伯尔默斯1996年的专著《时尚的演化：第三个新千年我们穿什么》和马格尔顿1997年的文章《后亚文化主义者》则使得后亚文化这一概念变得广为人知。
2001年5月在维尔纳召开的“后亚文化研究：大众文化及其影响下新后亚文化的形成研讨会”被认为是后亚文化时代到来的标志。伯明翰大学在2002-2003学术活动年中的“青年、文化和社会”论坛上，专门用一周时间讨论了“后亚文化理论：从批评到拒绝”这一主题。这标志着后亚文化研究作为一个独立领域得到了正式认可。
在后亚文化时代，亚文化这一术语被解构和重构，甚至一度出现了指称混乱。如班尼特称之为“新部落”，而雷德黑德使用“部落文化”，马费佐利则提出了“俱乐部”和“新俱乐部”概念。对此，霍金森评论道：“目前还无法明确概念和解释过剩的原因，但如果认识到不同的概念用于抽象不同的社会事实，这一困惑就能部分地得以减轻。”[2]例如，以“部落文化”指称在某个特定的地点共同消费的“趣味”，而“新部落”用来分析当代城市部落视域中的变迁和杂交。一旦明白不同的概念可能是相容的，就有可能理解“后亚文化研究”。确切地说，后亚文化研究关注的是新千年以来社会变革中发生的青年亚文化现象，致力于揭示在全球化主流文化与各地本土文化重新连接和重新结构的过程中，它如何产生种种新的混交文化。
二、高校亚文化的传播和影响力特征
各种文化之间从来没有明确的边界。改革开放以后随着中外交流日益频繁和不断深化，西方文化由音乐、书籍、影视作品和其他形形的消费品裹挟着不断进入中国。在这种情况下，当代西方亚文化开始对我国传统文化和以马克思主义为指导的主流文化产生一定冲击。许多亚文化现象开始在中国出现并迅速发展，如网络文学、黑客文化、粉丝文化和极客文化等等。
另一方面，青年亚文化受益于当代社会新的传播方式，表现出极其鲜明的技术和媒介特征。新媒介，尤其是网络的诞生，骤然增添了文化两端的张力。一方面，文化的传播范围和传播速度都堪称前所未有；另一方面，文化公共空间以网络为载体最大限度地向私人话语敞开。青年亚文化在这样的传播方式下被迅速流行化和快餐化，青年亚文化中所蕴含的抵抗和边缘因素在消费时代成为了商业文化的重要卖点。
在当代中国社会中，青年高校学生往往既是社会中首先消费舶来品、接受外来文化的群体，又是最先利用新媒介、新路径来表达声音的群体。因此，青年亚文化在中国集中地表现为高校亚文化。青年学生走进高校之后，学习和生活环境发生很大变化，变得相对宽松和自由。同时，处在思想成熟重要时期的青年学生往往个性比较张扬，在自由开放的环境中，很容易形成各种与校园主流文化不同的文化，这是孕育高校亚文化的独特背景。高校亚文化包括了寝室文化、网络文化、新人类语言文化、消费文化和时尚文化等。这些不同类型的文化往往互相联结，形成链条，在校园甚至整个社会形成巨大影响。
亚文化篇（8）
研究东亚经济现代化的西方学者对于东亚文化与经济现代化的相关性大体持有两种观点：
第一种观点认为东亚经济的发展是原西方化和原市场化的结果，东亚经济发展没有模式价值，只有政策价值，即没有现代化的多种模式和多元现代性（新古典派及新古典综合派经济学家认为只有经济增长模式的不同），现代化是单线发展的。基于工业主义的逻辑，所有走上工业化之路的社会，无论起点如何不同，最后必然出现政治、经济、文化全套性的越来越相似。从马克斯韦伯（Max Weber）到塔尔科特帕森斯（T. Parsons）再到尤尔根哈贝马斯（Jurgen Habermas），西方学者一般肯定西方的现代化与现代性具有政治、经济、文化的一整套关联性和不可分割性，因而现代化和现代性实质上即西方化和西方性，而且具有普世价值，要想实现现代化的国家，必须也只有“华山一条路”，那就是“命定地西方化”。经典现代化理论或现代化理论的“去文化论”就持这种观点，T. Parsons（The System of Modern Societies ，Englewood Cliff， N.J.：Prentice-Hall，1971）的社会变迁理论和Clark Kerrt（Industialism and Industrial Man ，Oxford University Press ，1964）的现代化的“汇流论”（theory of convergence）是为代表。发展理论中的经典发展学派，如增长和发展经济学派，解释东亚经济发展的经济学派，如新古典学派（Patrick and Rosovsky， Balassa， Wolf， Chen， Bhagwati etc.），政府（修正）学派（Johnson， Pack and Westphal， Amsden， White， Wade etc.），新古典综合派和亲市场学派（如世界银行关于东亚奇迹的发展报告），东亚整体增长机制论（如雁形模式论或产业周期理论，喷泉模式论或多发经济增长源理论，齿轮模式论或经济整体咬合联动理论，环形模式论或美国主导环太发展论，航母模式论或中国主导环太发展论等）等基本上持这种非文化因素的东亚经济发展论。第一种观点在西方学者中往往有一种这样的学术系谱，在西方中心论的大系谱下，依次为亚洲千年停滞论（亚洲早熟论）——亚洲命定殖民地论——亚洲发展幻象论（亚洲崩溃论）——亚洲模式不存在或终结论——历史终结论（全盘西方论）。这种学术系谱似乎有一种内在的关联，承继着东方学的传统，对亚洲的发展不是积极地鼓励和引导，而是有着某种幸灾乐祸的阴暗心理，对自身则有一种说不出的优越感和命定感。这种系谱对我们来说是一种极为有益的警示和鞭策，也提出了很多富有价值和普世意义的经济理论与经济对策。
第二种观点认为研究东亚经济增长的动因除了对经济自变量考察，也不应忽视对东亚地区特殊的文化因素的考察。东亚经济与东亚文化之间有一种明显的互动关系。他们追问“为什么恰恰是东亚继西方而起，并且取得如此骄人的成绩”。东亚文化对东亚经济发展有一种精神动力的巨大支持。东亚的社会、经济、市场、制度、甚至政策，都弥漫和渗透着东亚文化的无孔不入的影响。尤其是作为东亚经济或市场的行为体的东亚人，在市场的游戏规则和运行环境方面，主要体现为制度规范性和文化规范性两方面，深刻地受到东亚地区文化因素的制约。作为传统的文化已经成为东亚人民深层的精神构造（李泽厚认为儒学已经成为中国人民的深层精神构造），自发和无意地或有意而自觉地对经济增长发挥直接或间接的作用。不同的文化与经济或市场的亲和力是明显不同的，任何经济或市场都有其内在的人文气象。发展伦理学之所以追问“什么是真正发展”，就缘于对文化因素的考量。文化因素论并非文化决定论，也非因果链条的单因素论，他们并不否认经济因素自身的作用，但认为也不应该否认经济因素之外的其他因素的作用，与生产力密切相关的生产关系就与文化传统有关联，经济学家的目光应该看得更远。现代化理论中的修正学派或新现代化学派或现代化理论的“文化论”或现代性的多元论者，发展理论中的新发展理论（又称真正发展理论或全面发展理论）学派，如发展哲学和发展伦理学派，经济学中的制度学派、文化学派、历史学派、伦理学派和心理学派等，经济学中的重视非理性因素的学派，西方所谓的现代化的“怀疑论者”和“反现代化论者”，经济哲学中的新发展哲学，历史学中的现代化学派、社会学中新发展社会学派和未来学派等，在不同的程度上持有这种观点。代表人物有《德川宗教》（1957）的作者美国社会学家Robert Bellah，《亚洲大趋势》（1996）的作者、美国未来学家John Naisbitt，《日本资本主义精神》（1980）的作者山本七平，被誉为“把日本经济学提高到国际水平的最大贡献者”、《透视日本》（1982/1999）一书的作者森岛通夫，《新加坡的挑战》（1989）和《现代精神和儒家传统》（1996）的作者杜维明，提出亚洲资本主义理论的英国伦敦经济学院教授John Gray，《亚洲的崛起》（Asia Rising ，1995）一书的作者Jim Rohwer，《东亚之锋》（The Eastasia Edge Roy ，1982）的作者 Hofheinz ，Jr. and Kent E. Calder，《东亚发展模式》的作者Peter Berger，以及塞缪尔亨廷顿、艾森斯塔德、赫尔曼卡恩、麦克法夸尔、克利福德纪尔兹、哈罗德卡恩、哥尔德夏米德、罗纳德多尔、拉尔夫林顿、丹尼斯古莱特、本迪克斯、麦克莱兰、哈根、摩尔、英克尔斯、巴洛齐齐、金日坤等。第二种观点在西方学者中也有一种学术系谱，即在西方危机论（虚构的亚洲中心论）的大系谱下，依次为黄祸论——亚洲崛起论——亚洲挑战论——亚洲威胁论——西方危机论（西方衰弱论）。这种系谱缘于西方对自身的反省和批判，尤其是对自身衰弱的忧虑，对亚洲崛起的害怕和恐慌，是西方学者居安思危的危机感的集中体现，当然在不同的程度和层次上也回应和反映了亚洲的发展和实际，热情地鼓励和乐观地前瞻了亚洲的未来发展，但对亚洲的高度恐惧心理溢于言表。“文明冲突论”也好，“历史终结论”也好，最担心的就是亚洲文明，尤其是东亚文明在经济高速发展（以市场经济为基础）下的自我申张。“和平崛起”和“负责任的大国”战略是中国政府对这种深刻忧虑的积极回应。
当代中国学者包括港台学者大多在一定程度上体认和支持后一种观点，这与我们身处东亚，对东亚文化有切身体会，以及我国政府倡导建设有中国特色的社会主义现代化建设任务有关。中国学者如经济学的厉以宁（《资本主义的起源》2003）、林毅夫（《经济发展与中国文化》，见《战略与管理》2003.1）、陈峰君（《当代亚太政治与经济析论》1999和《东亚与印度——亚洲两种现代化模式》2002）、张蕴岭（《亚洲现代化透视》2000、《探求变化中的世界》2002）、陈岩（《东亚再崛起》1999）等，历史学的罗荣渠（《现代化新论》1993和《现代化新论续篇》1997）、盛邦和（《中日文化论》1988、《东亚：走向近代的精神历程》1995、《新亚洲文明与现代化》2003）、章开沅（《传统文化与现代化关系试析》1988、《国情、民性与近代化——以日中文化问题为中心》1988）、、冯天瑜（《中华元典精神》1994）、孙福生（《20世纪东南亚国家现代化发展模式的含义与影响》，见《北大亚太研究》1998.4）等，社会学的金耀基（《从传统到现代》1966和《儒家伦理与经济发展》1985）、萧新煌（《东亚的发展模式：经验性的探讨》1988）、陆晓光（《中国特殊论》，见《战略与管理》2003.4）等，也都不同程度地认同文化因素对东亚经济增长的贡献。美国《知识分子》季刊1984年推出的“儒家思想与经济发展”专号，香港中文大学1985年编辑的《现代化与中国文化研讨会论文汇编》，1989年台北允晨文化公司出版了杜念中等主编的《儒家伦理与经济发展》，1994年在国家教委支持下由北大历史系世界现代化进程研究中心主持召开了“东亚现代化历史经验国际学术讨论会”，会后由罗荣渠、董正华编的1997年由北大出版社出版了《东亚现代化：新模式与新经验》，以上学术文集或研讨会专门就文化因素与经济增长的关系进行了研讨。
虽然国内外学术界对文化因素在经济增长中的地位和作用有所认识，并作了重新估价，但还存在严重的不足之处和许多亟待解决的难题，如下：
第一，文化因素与经济增长的关系还没有得到令人信服的理论论证，即人文经济学和文化经济学尚不足以形成科学严谨的理论体系，亟需解决。
第二，影响经济增长的文化变量还没有进行严格和科学的分梳，需要进行专门研究。
亚文化篇（9）
人看成一个整体，并过度强调了大众文化的负面影响”。其实，该著作者与主张“青年消失论”的学者们，都敏锐地注意到中国当下文化的结构性变化，但是面对这一变化展开文化批判时所持的价值立场和观察视角殊为有别。其间的差异或在于，“消失论”者是以曾经的精英文化为标准，表达对大众文化（massculture）的批判，而该著作者则站在相对温和的平民立场，在对大众文化（popularculture）表示理解的前提下对其进行解析和批判，并探讨青年亚文化与其发生的关系。同为“大众文化”，但是在两者心目中的含义不尽相同。持温和立场的《表征与透视》，以严谨的态度剖析复杂、多元、深含矛盾与冲突的青年文化构成，而并非追求痛快淋漓的言说，发表居高临下的论断。
通览全书后回头来看著者对青年亚文化的界定过程，有两点特别值得注意。其一是将青年亚文化置于中国当代整体的文化形态和格局之中加以考察，尤其是参照主导文化对青年的期待来厘定青年文化的存在，从而区分出青年认同文化、青年亚文化、青年反文化、青年负文化。也就是说不是依据年龄，而是依据其与主导文化的距离来区分青年文化，这就凸现了青年文化与主导文化的关系状态，也表明著者意欲以此来把握青年文化。在这个序列中，“青年认同文化”与“青年负文化”分别位于正负两极，前者以“认同”界定，在一定程度上改写了这个概念在文化研究中固有的含义，即以“我是谁”发问的身份辨识和自我定位，而更接近于一种承认和趋同的意味。而“负文化”的“负”具有相反、背离、抛弃等含义，以之命名的青年文化便意味着对整个序列的颠覆。因此可以说，这个序列是包含着著者的立场预设和价值评判的“结构化”结果，它承认了主导文化的霸权地位。从逻辑上看，这意味着放弃对主导文化的省察和质询，但在很大程度上，它更是一种在中国当下特殊语境中进行言说的策略，即在两端固定的情况下，可以更为充分地谈论中间状态的青年亚文化和青年反文化。
其二，与上一点相关联，著者不仅在与主导文化的关系中，而且在对青年文化总体的把握中来界定青年亚文化。著者指出，青年亚文化是“通^风格化、另类的符号对主导文化和支配文化进行挑战的一种附属性文化方式，具有抵抗性、风格化、边缘性”。这一界定本身基本上承袭了伯明翰学派的青年亚文化观念，但由于著者将青年亚文化视为青年文化的一个构成部分，而赋予这一界定更多的文化比较的内涵。首先，它避免了两个极端：一个是将青年亚文化视为青年文化的例外状态，另一个是以青年亚文化取代青年文化。其次，著者以青年亚文化为论说的中心，但并不意味将它从青年文化的整体中抽离出来，而是在与其他青年文化类型的比较中展开言说。再次，著者注意到青年亚文化存在的流变性和不确定性，这并非对经典亚文化理论中所指出的抵抗/收编模式的简单套用，而是充分关注青年亚文化与其他青年文化，与商业文化、大众文化、消费文化等主导文化的混杂、互动、互渗、融汇的具体情况。
上述两方面不仅反映了著者所强调的“结构论”旨趣，反对以年龄来界定、衡量和评价青年文化的“世代论”，而且更意味着他以青年亚文化的言说勾连起复杂的文化关系，形成视野开阔的文化批评的场域。
于是，我们看到，著者在指出恶搞亚文化不乏智慧和创新，并可疏导郁闷情绪的同时，也注意到其中越出底线者对重要精神资源、民族传统的冲击与破坏。他在仔细剖析恶搞的典型案例《Q版语文》的戏仿与狂欢化之后，特别指出它与巴赫金的狂欢化文学的区别，并揭示它与商业炒作、资本运行、利益争夺的密切关联。著者还从网络文学对各种民族主义和国家问题的想象与思考中，解析出网络亚文化的“象征性解决”与现实困境及历史上的民族意识之间的密切关联，并甄别和批判了其间狭隘、激进、极端的民族主义、种族主义、复土主义等。在对流行歌曲的谱系进行全面的描摹中，著者则解析出其间的怀疑者、出走者和破坏者这类“非角色青年”创造的亚文化，认为“他们的寻找、实践、建设一方面推动了社会的进步，另一方面他们的浮躁、偏颇和失败也引起人们的深思”。他在谈论青春题材的电影时，批评中国的“怀旧经济”庸俗化，有意无意地遮蔽过去的那些庸俗、阴暗、琐屑，镜头多聚焦于个体成长中的经历，而很少深入触及相关的社会文化语境与生存环境；与此同时，他又从中洞见了青年亚文化的认同焦虑和危机。由此可见，这些论述不仅指认了青年亚文化的确切存在及其意义，而且也揭示了其所产生的文化环境，在某种程度上指向了主导文化所宰制的文化整体的裂隙。
前面我们已经看到，著者将青年亚文化置于青年文化序列之中，呈现为一种“在……之间”的状态，待看完全书对具体的青年亚文化现象的论述，我们则可以感受到，与对青年亚文化的定位相适应，关于它的言说形成了一种中介的力量，贯通起不同的文化形态，并将价值评判蕴含其间。这样的论述表明，著者力图从广阔的文化批评领域中提取和淬炼青年亚文化的因素、质地和内涵，并在与文化、政治、经济、传媒、教育等领域复杂的联系中辨析其价值，评价其功能。这就显示出著者强调青年文化的“结构性”的意义。当然，对“结构性”的强调带来的“空间感”，也可能会冲淡对青年文化思考的“时间感”，即历史意识。著者对此颇为警惕，我们看到他对网络文学的民族主义问题的探讨，就深入到了近代以来中国社会历史进程。但在对其他现象的思考和评析中，历史感则相对淡薄一些。
亚文化篇（10）
一群稚龄小孩约5至12岁，是吉隆坡Ideonic Kids安亲班的20多位学生，被他们老师安排来茶艺教室体验泡茶是怎么一回事；星洲日报槟、吉、玻、北霹雳区的中学生记者队40多人，安排“茶艺之旅”来到茶艺教室认识茶叶和泡茶；Sri Garden Kuala LumpurSchool International每年学校假期前就会安排各国学生过来上泡茶课，每次约有中学生50至80人不等；国民大学吉隆坡分校宿舍村华文学会将茶艺课程列为必学，工委们会按照既定时间表来茶艺教室上课；慈济大学社会教育推广中心有成人班的茶艺课程，我们茶艺教室的老师定期开讲，从2006年至今，每年至少有三个学期；全国华小校长职工会吉隆坡联邦直辖区分