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标 题: |中国思想家评传丛书||贾谊评传| 第八章 伦理和教育思想
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第八章 伦理和教育思想
贾谊一生十分重视礼治，又长期担任诸王太傅，因此，他在伦理思想和教育思想方面颇有建树。这一章，我们将着重分析他这方面的思想。
一 伦理和教育思想的理论基础
人性论，是贾谊伦理思想和教育思想的理论基础。贾谊论性，上承孔子的人性论。我们知道，孔子是以习言性的。他曾说："性相近，习相远也。"（《论语·阳货》）贾谊同意孔子这一观点，他尝说：毁为天子，二十余世，而周受之。周为天子，三十余世，而秦受之。秦为天子，二世而亡。人性非甚相远也，何殷、周之君有道之长，而秦无道之暴也？其故可知也。（《保傅》）
所谓"人性非甚相远也"，正是"性相近"的反面表述。贾谊还曾引孔子的一句话："孔子曰：'少成若天性，习贯如自然。'"（同上）这句话不见于《论语》，也未见于先秦其他古籍，但我们并不能因此就断定是贾谊的杜撰。因为时代久远，我国许多古代典籍早已散佚，而其中有些典籍在贾谊当时可能还是存在的，因此这句话很可能是孔子的佚文。加之，这句话与孔子的"性相近"一语的精神实质基本上是一致的。因为所谓"性相近"，正是指的"少成若天性"。一个人的性情如何，在未出生以前是无法知道的，只有当他出生以后，人们才能从其一哭一笑、一举手一投足中，看出其性情来。心理学把人分为多血质、胆汁质、抑郁质、粘液质，但这是就人的气质而言，而非言人性之善恶。气质虽然从婴儿时期就可见其差别，而人性却难以见其差别。所以孔子说"性相近"，是符合实际的。至于所谓"少成若天性"，则是说人性虽然在生下来之时是相近的，但当他出生之后，便马上受家庭和社会环境的薰染，从而很快地形成了人们之间的性情和性格的差别。这就如贾谊所说的："习与正人居之，不能无正也，犹生长于齐之不能不齐言也；习与不正人居之，不能无不正也，犹生长于楚之不能不楚言也。"（《保傅》）这种由"习"而得之性，虽然是后天得来的，但由于它是从小就大体定了型的，所以似乎是先天所成。我们要注意"少成若天性"之"若"字，正是作"好象"、"似乎"解。
贾谊虽然继承了孔子"性相近"的观点，但他对孔子的人性论又有所发挥和发展。这种发挥和发展主要表现在以下几个方面：
（一）对人牲作了理论化的注释
我们知道，孔子少言性，所以没有对性是什么进行解释。孟子把人性视为人禽区别的关键："人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君于存之。"（《孟子·离娄下》）但这是讲的人性之重要性，而非给人性下定义。荀子说："凡性者，天之就也。"（《苟子·性恶》）"生之所以然者谓之性。"（《苟子·正名》）"不事而自然谓之性。"（同上）这里虽然对性作了一些规定，但讲得比较笼统。贾谊则不然，他对性的规定就颇有理论色彩：性者，道德造物。物有形，而道德之神专而为一气，明其润益厚矣。浊而胶相连，在物之中，为物莫生，气皆集焉，故谓之性。性，神气之所会也。性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，故曰"润厚而胶谓之性"，"性生气，通之以晓"。（《道德说》）
我们在本书第七章曾经分析过，贾谊的"道"是一种原始的物质，尽管它"无形"，但却是"德之本"。"德者，离无而之有"，它相当于构成各种事物的物质元素。所以贾谊说："物所道始谓之道，所得以生谓之德。"（《道德说》）这句话正是对"道德造物"一语的说明。经历了这样一个阶段之后、各种具体形态的事物便开始出现了，"故润则腒然浊而始形矣"（同上）。具体事物之中有气有神，而性则是气与神相结合的产物，所以贾谊说："性，神气之所会也。"这里的"神"和"气"，不过是道与德的别名。因为贾谊说："道者无形，平和而神"；"道冰而为德，神载于德。??道虽神，必载于德，而颂乃有所因，以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德/这就说明，所谓"神"，不过是道的代名词而已。尽管贾谊说"道德之神专而为一气"，但他认为从更直接的关系来讲，是"德生物又养物"，而"道虽神，必载于德"，所以他讲的"气"更多的是指"德"。因此，贾谊说性是"神气之所会"，实际上也是道德之所会，是道与德相结合的结果。在贾谊看来，单纯的道或神无法形成性，道、神必载于德才能发挥作用；单纯的德或气，也只是象膏土一样具有可塑性（德润，故曰"如膏，谓之德"》）只有当道、神寓于其中，才能形成有性情的事物。贾谊说："性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，故曰'润厚而胶谓之性'。"贾谊把事物的"性"说成是"与外物之感相应"的东西，这是有道理的。因为物之"性"固然是内在的东西，但是这种"性"要反映出来并且彼人们认识，就非得通过该物与他物相互作用不可。例如，我们要知道某物是否有胶性，就要试一试它是否能胶着某种东西。贾谊说的"润厚而胶谓之性"，正是为了形象他说明性是某物与外物之感应所反映的特点和功能。
（二）人性有善有恶
虽然孔子未尝以善恶论性，但孔子之后的孟子主性善，而苟子主性恶。
贾谊生于孟荀之后，且是苟子的再传弟子，所以他必然要对人性是善是恶的问题有所表示。
从现存的贾谊著作看，尽管贾谊是苟子的再传弟子，但是他却明确表示过不赞成性恶论。他在谈到秦国的社会风俗和教育内容时，曾说过这样一段话：其（指秦--引者）俗固非贵辞让也，所上者告汗也；固非贵礼义也，所上者刑罚也。使赵高傅胡亥而教之狱，所习者非斩劓人，则夷人之三族也。故今日即位，明日射人，忠谏者谓之诽谤，深为之计者谓之妖言，其视杀人若艾草营然。岂胡亥之性恶哉？其所以习道之者非理故也。（《保傅》）
在贾谊看来，胡亥之所以那么凶残，坏事干尽，并不是因为他性恶，而是为秦国的习俗和教育制度恶劣所致。
贾谊对孟子的性善论虽然没有明确地表示赞同，但是我们从其所提出的"材性"论却可以看出，他实际上是主张性有善有恶的。我们且看贾谊下面的这段话：抑臣又窃闻之曰，有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。故上主者，尧、舜是也，夏禹、契、后稷与之为善则行，鲧、讙兜欲引而为恶则诛。故可与为善，而不可与为恶。下主者，粱、纣是也，推侈、恶来进与为恶则行，比干、龙逢欲引而为善则诛。故可与为恶，而不可与为善。所谓中主者，齐桓公是也，得管仲、隰朋则九合诸侯，任竖貂、易牙则饿死胡宫，虫流而不得葬。故材性乃上主也，贤人必合，而不肖人必离，国家必治，无可忧者也。若材性下主者，邪人必合，贤正必远，坐而须亡耳，又不可胜忧矣。故其可忧者，唯中主尔，又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑，得善佐则存，不得善佐则亡，此其不可不忧者耳。（《连语》）
所谓"材性乃上主"，实际上是认为上主的"材性"是善的，所以"可引而上，不可引而下"；所谓"材性乃下主"，实际上是认为下主的"材性"是恶的，所以"可以引而下，不可引而上"；至于中主，其"材性"则是可以为善亦可以为恶，所以它"似练丝，染之蓝则青，染之细则黑，得善佐则存，不得善佐则亡。"显然，贾谊把"材性"分成上中下三个等级的作法，与他自己说的性"相去不甚远"是自相矛盾的。一方面他否认胡亥的"性恶"，另一方面又将桀、纣归人性恶的下主之类。
贾谊提出的"材性"有上、中、下三等之说，在思想史上开董仲舒"性三品"之先河。在《春秋繁露·实性》中，董仲舒主张有所谓不教而善的"圣人之性"，可教而善的"中民之性"，和教而不善的"斗宵之性"。他说："圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。"（同上）"名性不以上，不以下，以其中名之。"（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒之所以强调以"中"名性，是因为他认为"圣人"和"斗筲"都是少数，而"中民"是社会的大多数，既然社会上大多数人的性是可善可不善的，所以教育才有可能。他说："天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。"（同上）可见，董仲舒的性三 品说的政治目的是十分清楚的。贾谊的性三品说虽然没有董仲舒的论证那么细密，但它们之间的继承关系却是很清晰的，这不仅表现在他们均将性分成上、中、下三品，而且他们对这三种品性的特点的分析也是完全一致的。
（三）教育是必要的和可能的
如果说在孔子的"性相近，习相远也"的命题中，已经蕴含了道德习行和教育训练的必要性和可能性，但却没有展开论述的话，那么贾谊则把这种关系作了比较充分的展开和论证。
例如，贾谊说：舜何人也？我何人也？夫启耳目，载心意，从立移徙，与我同性。而舜独有贤圣之名，明君子之实：而我曾无邻里之闻，宽徇之智者，独何与？然则舜徇俯而加志，我憻僈而弗省耳。（《劝学》）
这是从人性虽同，但各人的表现或功绩各异，说明" 俯而加志"，认真学习和练习的重要性。
贾谊又说：天下之命，县于太子；太子之善，在于旱教谕与选左右。心未滥而先谕教，则化易成也；夫开于道术，知义之指，则教之功也。若其服习积贯，则左右而已矣。夫胡越之人，生而同声，嗜欲不异，及其长而成俗也，累数译而不能相通，行有虽死而不相为者，则教习然也。（《保傅》）
这里说的"心未滥"说的是少年时期的人性的纯朴状态。所谓"先谕教，则化易成"，更多地是指对一个人，从小就要进行伦理道德方面的教育，从而使之潜移默化，习与性成。而所谓"开于道术，知义之指"，则是指要懂得事物的发展规律，知道如何合宜得体地处理事情。这就非教育莫属，所以说是"教之功"。
二 伦理思想的要点
贾谊伦理思想的要点，有以下几个方面：
（一）最早提出和使用"伦理"概念
"伦"和"理"二字，在先秦典籍中就已出现，但尚未连用。"伦"的本意为"辈"，后来引申为"类"、"比"。"理"的本意为治玉，后来引伸为条理、值理的意思。在先秦的著作中，有所谓"人伦"，但尚无"伦理"的概念。盂子说："人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦--父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。"（《孟子·膝文公上》）显然，这里讲的"人伦"是指处理人际关系的基本准则。当前，一般关于中国伦理学史著作均认为，"伦理"一词出现于秦汉之际，但未确指最早见于何种著作。我认为，从现存资料来看，贾谊应该算是在中国伦理学史上最早使用"伦理"这一范畴的人。在《贾于新书》中，既有"人伦"的说法，也有"伦理"的提法，且后者使用的频率更高一些。贾谊说：卑尊已著，上下已分，则人伦法矣。（《服疑》）君臣同伦，异等同服，则上恶能不眩其下？（《等齐》）
故历天时不得，事鬼神不序，经礼仪人伦不正，奉常之任也。（《辅佐》）在这三条引文中，如果说所谓"君臣同伦"的"伦"字，主要作"类"解的话，那么其余两条的"人伦"则明显地是指伦理。至于贾谊直接使用"伦理"二字，我们可以举出以下例证：商君违礼仪，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。??其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，其不同禽兽仅焉耳。（《时变》）桃师典春，以掌国之众庶，四民之序，以礼义伦理教训人民。（《辅佐》）
这里三次使用"伦理"之处，均与我们现今使用的伦理概念意思是一致的。
（二）论道德产生的根源及社会作用
贾谊论述了道德产生的根源及其重大社会作用。他曾引述管子的话，以说明道德产生的经济根源："管子曰：'仓凛实，知礼节；衣食足，知荣辱。'民非足也，而可治之者，自古及今，未之尝闻。古人曰：'一夫不耕，或为之饥，一妇不织，或为之寒。'生之有时而用之无节，则物力必屈。古之为天下者至悉也，故其蓄积足恃。今背本而以末，食者甚众，是天下之大残也；从生之害者甚盛，是天下之大贼也；汰流、淫佚、侈靡之俗日以长，是天下之大祟也，残贼公行，莫之或止；大命泛败，莫之振救。"（《无蓄》）贾谊这段话虽然主要是从政治上立论的，但它同时也说明了道德的起源有其一定的经济原因。因为管于的话本身就是说的政治、道德等东西与物质生活资料的富裕程度有着密切的关系。管子的原话是："凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处；仓厚实则知礼节，衣食足则知荣辱；上服度则六亲固，四维张则君令行。"（《管子·牧民》）管子这段话，既说了政治对经济条件的依赖关系，即经济因素对政治、道德等因素的制约作用，也说了道德对政治的影响。这些观点是具有唯物主义和辩证法因素的。贾谊引管子之后的话，是对管子思想的发挥。他所谓"从生之害者甚众"，也就是《忧民》中所说的，如果不重农抑商，注意积蓄，势必导致"兵旱相承，民填沟壑，剽盗攻击者兴继而起，中国失救，外敌必骇"的危险后果，这显然是从政治方面立论的。而他所说的"汰流、淫佚、侈靡之俗日以长"，则是说轻本重末必然导致社会风俗和道德的败坏，这是从伦理方面立论的。由此可见，贾谊继承了管于的思想，认为一定的道德是一定经济条件的产物，同时认为这种道德又会对政治发生巨大的影响。所谓"残贼公行，莫之或止；大命泛败，莫之振救"，不就是说的这种情况吗？
对于伦理道德的社会作用，贾谊有很多论述。他认为秦王朝的覆亡，与其不重伦理直接有关："秦国失理，天下大败。众掩寡，知欺愚，勇劫惧，壮凌衰；工击夺者为贤，善突盗者为哲；诸侯设制而相饬，设輹而相绍者为知。天下乱至矣！"（《时变》）贾谊讲的"失理"，是既包括政治方面的"理"，也包括道德方面的"理"在内的。因为所谓"众掩寡，知欺愚，勇劫惧，壮凌衰"，既可以是不同阶级、集团之间的对抗，也可以是同一阶级或集团内部的人们矛盾。前者虽然属于政治方面的失理，后者则往往更多的属于道德方面的失调。我们且看贾谊说"商君违礼义，弃伦理"，导致"秦俗日败"的具体事例即可清楚："秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰锄杖慧耳，虑有德色矣；母取瓢椀箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，其不同禽兽仅焉耳。"（同上）这里讲的不孝父母，即属于"壮凌衰"的范畴。
贾谊还用许多古代和当代现实的事例，说明道德修养对于统治者巩固政权的极端重要性。他说："纣，圣天子之后也，有天下而宜然。苟背道弃义，释敬慎而行骄肆，则天下之人，其离之若崩，其背之也不约而若期。夫为人主者，诚奈何而不慎哉？"（《连语》）这是说作为"圣天子之后"的纣，尽管他"有天下而宜然"，但是当他一旦"背道弃义"，不按道德规范行事，那么天下之人就会不约而同地起而反对他。"纣将与武王战，纣陈其卒，左臆右臆，鼓之不进，皆还其刃，顾以乡（向）纣也"（同上），这一事实便清楚地证明了这一点。
楚怀王骄做自大，目空一切，自己既不注重道德修养，却一心想称霸天下。"铸金以象诸侯人君，令大国之王编而先马，梁王御，宋王骖乘，周、召、毕、陈、滕、薛、卫、中山之君皆象使随而趋。诸侯闻之，以为不宜，故兴师而伐之。楚王见士民为用之不劝也，乃征役万人，且掘国人之墓。国人闻之振动，昼旅而夜乱。齐人袭之，楚师乃溃。怀王逃适秦，克尹杀之西河，为天下笑。"（《春秋》）这些例子都说明，如果人君不注重道德修养，那么必然危及自己的江山。贾谊认为，不重道德，国破人亡；重道德修养，小国也可以国若金汤，甚至遇难呈祥。他认为邹穆公的例子就说明了这一点。邹国是一个小国，但穆公很注意自身的道德修养："王舆不衣皮帛，御马不食禾寂，无淫僻之事，无骄熙之行，食不众味，衣不杂采，自刻以广民，亲贤以定国，亲民如子。邹国之治，路不拾遗，臣下顺从，若手之投心。是故以邹于之细，鲁、卫不敢轻，齐、楚不能胁。邹穆公死，邹之百姓若失慈父，行哭三月。四境之邻于邹者，土民乡（向）方而道哭，抱手而忧行。酣家不讎其酒，屠者罢列而归，做童不讴歌，舂筑者不相杵，妇女抉珠瑱，丈夫释玦靬，琴瑟无音，期年而后始复。"（《春秋》）贾谊由此得出结论："天子有道，守在四夷；诸侯有道，守在四邻。"（同上）
在《礼容语下》篇，贾谊还曾记载一个周室复兴的故事。叔向曾经预言，周室因有单于为臣，必将复兴。叔向的理由就是，单于特重道德修养。他说："昔史佚有言曰："动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若资。'今单子皆有焉。夫宫室不崇，器无虫镂，俭也；身恭除洁，外内肃给，敬也；燕好享赐。虽欢不逾等，让也；宾之礼事，称上而差，资也。若是而加之以无私，重之以不侈，能辟怨矣。居俭动敬，德让事资，而能辟怨，以为卿佐，其有不兴乎。"贾谊说周代至平王东迁之后，王室"稍稍衰弱不坠，当单子之佐政也，天子加尊，周室加兴。"这说明，只要注重道德修养，衰弱者亦可复兴。
显然，贾谊的这些说法有过于夸大道德作用之嫌，但其重视社会道德作用的思想，却是应该肯定的。
（三）对一些重要伦理范畴的分析
贾谊曾引管于的话："四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四日丑。""四维不张，国乃灭亡。"（见《俗激》）这表明，他对管于讲的"四维"，即礼、义、廉、耻（丑）是十分重视的。贾谊不仅从整体上论述过"四维"的重要性，而且在他的著作中对礼、义、廉、耻等范畴也分别作过很多论述。关于贾谊对礼的论述，我在第三章曾进行过详细的分析，这里要说的还有两点。其一，贾谊的礼治思想，固然主要是一个政治概念，但也包含有许多伦理道德方面的内容。他曾说："道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备"（《礼》）。这堤说，礼是道德的一个不可缺少的重要内容。他又说："君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，大和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。"这里是进一步说明，礼是调整人们各种关系和行为的最高标准，这个标准又因人们在社会中所处的地位不同，因而又需要若干具体标准来落实，这就是为君应仁，为臣应忠，为父应慈，为子应孝，为兄应爱，为弟应敬，为夫应和，为妻应柔，为姑应慈，为妇应听。处于不同地位的人，按自己应遵守的行为规范行事，也就是遵守了礼这个最高标准的要求。其二，贾谊还对与礼相近的一些范畴，如敬、信等作过分析。"敬"字在中国伦理学史上是一个重要范畴，有时作对工作严肃认真解，如孔子说："道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。"（《论语·学而》）这里的"敬事"就是指严肃地对待工作；"信"则是指诚实无欺，讲究信用。敬，亦可作待人真心诚意有礼貌解，如孔子说："事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。"（《论语·里仁》）这里的"敬"就是指恭敬。贾谊论敬，大体上也是这两个方面的含义。例如在《修政语上》他说："帝舜曰：'吾尽吾敬而以事吾上，故见谓忠焉；吾尽吾敬以接吾敌，故见谓信焉；吾尽吾敬以使吾下，故见谓仁焉。是以见爱亲于夭下之人，而见归乐于天下之民，而见贵信于天下之君。故吾取之以敬也，吾得之以敬也。'故欲明道而谕教，唯以敬者为忠必服之。"这里，所谓尽敬以事上，尽敬以接敌，尽敬以使下，其"敬"均有严肃认真。诚实无欺之意。贾谊还曾引用鬻子答周成王的话："为人下者敬而肃，为人上者恭而仁，为人君者敬士爱民，以终其身。"（《修政语下》）这里前一"敬"字，作严肃认真解，后一"敬"字，则作"恭敬"解，所以贾谊说："接遇肃正谓之敬，反敬为嫚。"（《道术》）"不以礼节无以谕敬也"（《修政语下》）。贾谊颇重"信"的作用。他说："期果言当谓之信"（《道术》），并认为信是"守道"的一种表现："是以道高比于天，道明比于日，道安比于山。故言之者见谓智，学之者见谓贤，守之者见谓信，乐之者见谓仁，行之者见谓圣人。故惟道不可窃也，不可以虚为也。"（《修政语上》）所谓"不可以虚为"，也就是不要虚伪，虚伪的反面便是信、诚实无欺。贾谊认为"信"是政治道德中一个首要的原则："故黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先。"（同上）作为一个人主，要使天下人相信自己，自己之"所信"必须正确，而且必须确实相信这些信仰。所以贾谊说："故君之信在于所信，所信不信，虽欲论信也，终身不信矣。故所信不可不慎也。"（《大政下》）贾谊所讲的"所信"为何物？即道。因为他认为"教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。"（同上）人君只有自己信道笃，人民才会相信他，这便是贾谊说的"君之信在于所信"。贾谊论义，往往与利相对而言。一方面，他继承了儒家重义轻利的传统，主张"为人臣者，主丑亡身，国丑亡家，公丑忘私。利不苟就，害不苟去，唯义所在。"（《阶级》）他认为一个大臣，只有"顾行而忘利，守节而服义"，才"可以托不御之权，可以托五尺之孤。"（同上）贾谊这里所说的"利"，显然是指个人利益，而"义"则是指国家利益，天下之公利。贾谊曾给义下过一个定义："义者，德之理也"；"德生理，理立则有宜，适之谓义。义者，理也，故日'义者，德之理也。'"（《道德说》）这种"理"在实际生活中，便表现为君君、臣臣、父父、子子的等级关系，即后世所说的三纲。所以贾谊具体讲到义的时候，往往就是指封建社会中的这种等级伦理关系。我们看他在《时变》一文中批评商鞅"功成而败义"，其所谓"义"的内容就是讲的这些关系。贾谊认为，一个人人格的高下，关键在于他是否重义。他说："官有假而德无假，位有卑而义无卑。故位下而义高者，虽卑，贵也；位高而义下者，虽贵，必穷。"（《大政上》）一个人只要他重义，即使他位卑，其人格也是可贵的；反之，即使他官居高位，其人格也是可鄙的，总有一天会倒霉。因此，为了培养高尚的品德和人格，人们便要重义轻利。惩忿忘欲。贾谊认为太傅的职责，就是要辅助天于做到"惩忿忘欲"（《傅职》），就说明了这一点。
另一方面，贾谊也并不是绝口不言利。他认为人们虽然不要计较和追求私利，但是要为人民大众谋利益。他曾以大禹的口气说："民无食也，则我弗能使也；功成而不利于民，我弗能劝也。"（《修政语上》）这说明贾谊对人民群众的物质利益还是十分关心的。正是从这种观点出发，贾谊认为，人们固然应该注意君臣之义，不能臣放君、下拭上，但是当人君暴虐无道之时，为了人民的利益，臣下还是可以放君。拭君的。他说：殷汤放桀，武王弑纣，此天下之所同闻也。为人臣而放其君，为人下而弑其上，天下之至逆也；而所以有天下者，以为天下开利除害，以义继之也。故声名称于天下而传于后世，隐其恶而扬其德美。立其功烈而传之于久远，故天下皆称圣帝至治。（《立后义》）
对于汤放桀，武王伐纣，盂子也曾有过议论，但由于他讳言利，所以不敢直截了当地承认武王"杀君"，而要替圣人讳，名之日"诛一夫"。因此当人们问他"臣杀其君，可乎？"时，他说："贼仁者谓之'贼'，贼义者谓之'残'。残贼之人，谓之'一夫'。闻诛一夫纣矣，未闻拭君也。"（《孟子·梁惠王下》）孟子的这种说法，在古代固然是一种大胆的言论，但毕竟不如贾谊这样直接痛快。因为贾谊不象孟子那样，处处讳言利害，而是承认"为天下开利除害"的正义性，并且认为为了天下人之利益，可以先讲利，然后"以义继之"。基于同样的理由，他也充分肯定汉高帝为天下"兴利除害"的正义性："高皇帝起于布衣而兼有天下，臣万方诸侯，力天下辟，兴利除害，寝天下之兵，天下之至德也。"（《立后义》）显然，贾谊这种观点与孟子相比，更加开明和进步一些。贾谊不仅讲天下之公利，而且认为在处理人们相互之间的关系，包括亲子关系时，亦应讲利。例如，他说："亲爱利子谓之慈，反慈为器；子爱利亲谓之孝，反孝为孽；爱利出中谓之忠，反忠为倍；心省恤人谓之惠，反惠为困"（《道术》）。这说明，在贾谊看来，在忠、孝、慈、惠这些属于"义"的伦理范畴中，同样内含着"利"的成份。这一认识是符合辩证法的。因为在人际关系中，不可能只有义的一面，而无利的一面。试想，父母如果只在口头上讲爱护子女，而不给他们以必要的衣食供养，又怎能谈得上"慈"呢？同理，子女只在口头上讲尊敬老父老母，而不从经济上赡养父母，又怎能谈得上"孝"呢？当然，"利"既有物质方面的，也有精神方面的，一定的义总要辅之以一定的利，离开利而谈义，义往往便成了虚伪的空谈。
贾谊对廉的论述颇多。他认为"辞利刻谦谓之廉，反廉为贪。"（《道术》）这就表明，廉是与贪相对立的一个范畴，其基本要求就是反对贪污腐化。贾谊说："古者大臣有坐不廉而废者，不谓曰不廉，曰'簠簋不饰'；坐污秽男女无别者，不谓污秽，曰'帷簿不修'"（《阶级》）。这段话尽管是从礼的角度讲如何对待大臣的贪污腐化行为，但同时也表明，所谓"廉"是针对贪污腐化而言的。要反对贪污腐化，就必须坚持廉洁奉公，励行节俭。在《礼容语下》篇，贾谊就曾提出"俭而敬"的主张，认为"居莫若俭"；"夫宫室不崇，器无虫镂，俭也"，"若是而加之以无私，重之以不侈，能辟怨矣。"这就表明，提倡节俭，反对奢侈浪费，是实行廉政的不可缺少的一个方面。贾谊认为，廉的范围包括很广，衣、食、住、行乃至用人行政，无不与廉有关，而廉之要点在于"自刻以广民"（《春秋》）和"无私"。
贾谊说的"耻"就是孔于说的"行己有耻"（《论语·子路》），即要使自己的行为保持羞耻之心。贾谊著作中，常常廉耻并用。他认为，最高统治者要特别注重培养臣下，特别是大臣的廉耻之心，使之成为有气节的人。他说：顽顿无耻，溪苟无节，廉耻不立，则且不自好，则苟若而可，见利则趋，见便则夺。主上有败，困而揽之矣；主上有患，则吾苟免而已，立而观之耳；有便吾身者，则欺卖而利之耳。人主将何便于此？群下至众，而主至少也，所托财器职业者率于群下也。俱无耻，俱苟安，则主上最病。（《阶级》）
如何才能使臣下养成廉耻之心呢？贾谊认为，就在于人主必须礼貌大臣："遇之有礼，故群臣自喜；厉以廉耻，故人务节行。上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而报其上者，即非人类也。"（同上）反之，如果人主对大臣戮辱太迫，那么"大官"便会产生"徒隶无耻之心"（同上）。
通过以上分析，我们可以看到，贾谊伦理思想的范畴体系，是以礼、义、廉、耻为其纲。他对这些范畴的诠释，虽有不少合理因素，但不可讳言的是，也有不少封建的糟粕。这两方面的东西，在中国封建社会均长期发生过影响.就是在今天，仍值得我们加以批判继承。
三 教育思想的要点
贾谊长期任太傅，他所讲的教育，大多是指太子教育，因此其内容难免有其局限性；但是太子毕竟也是人，因此即使是论太子教育，其中也必然包括教育的一般内容。在这一节，我力图从贾谊论太子教育这个特殊之中，探讨其关于教育的一般思想。我认为，其教育思想之要点，有以下几个方面：
（一）关于教育重要性的论述，
贾谊既然认为人性不甚相远，而习染之作用对于一个人的影响又是那么厉害，因此必然承认教育不仅是可能的，而且是非常必要的。他说：天下之命，县于太子；太子之善，在于早谕教与选左右。心未滥而先谕教，则化易成也：夫开于道术，知义之指，则教之功也。若其服习积贯，则左右而已矣。夫胡越之人，生而同声，嗜欲不异，及其长而成俗也，累数译而不能相通，行有虽死而不相为者，则教习然也。臣故曰"选左右、早谕教最急"。夫教得而左右正，则太子正矣，太子正而天下定矣。《书》曰："一人有庆，兆民赖之。"此时务也。（《保傅》）所谓"教之功"、"教习然也"，正是说的教育的重要性。至于贾谊说"太子正而天下定"，则更是认为太子教育关系到国家的安危。对于贾谊的这些说法，王夫之曾加以肯定，说"贾生之论教太子，本论也。"（《读通鉴论》卷二）但是，工夫之认为贾谊在教育问题上没有注意环境与教育的关系。他说："士庶之于，杯酒之耽，博奕之好，夺其欲而教之，且反唇曰'夫子未出于正'矣。况天于之子，淫声曼色交于前，妇人宦寺罗于侧，欲有与导，淫有与宣，为君父者，忘志虑之劳，惮身体之苦，逐钟鼓驰驱之乐，徒设严师以闲之于步履拜揖之间，使其听也，一偶人之威仪耳。"（同上）在王夫之看来，如果社会环境不好，教育的作用就会受到限制。特别是象皇太子所处的环境，"淫声曼色交于前，妇人宦寺罗于侧，欲有与导，淫有与宣"，要他认真接受严师的教育，实在是难得很。所以王夫之说："贾生之论，非立教之本论也。"（同上）我觉得，王夫之这一批评有失之片面之处。因为，其一，王夫之所不满意于贾谊者，不在于他强调太子教育的重要性，而在于他认为贾谊教育的内容不符合懦家正统，即所谓"以逸乐为德，以法术为治，以虚文饰貌为道，以师保傅之谆谆为教，此俗儒之徒以苦人"（同上）。这种批评显然难以令人信服。其二，贾谊也并非不重视社会环境的作用。贾谊主张以礼治天下，强调伦理的社会作用，固然是讲的整个社会的大环境，而他讲的"慎选左右"，"少成若天性，习贯如自然".则是讲的要注意宫廷内部的小环境。正是由于贾谊比较全面地论述了太子教育，所以他的著作《保傅》、《胎教》等篇，被后人戴德以《保傅》之名，汇人他所编纂的《大戴礼记》之中，成为整个封建社会中太子教育的指南。
贾谊虽然较多地强调太子教育，但对一般人的教育，也并非忽略不顾。
在《劝学》篇中，他就曾以舜和西施等为例，说明人们学习和接受教育的必要性。他认为舜之所以有"贤圣之名"，并非其性有异，而是他" 俯而加志"，即努力学习的结果。而一般人之所以"无邻里之闻"，则是由于自己"擅慢而弗省"，即放纵自己，不努力学习。接受教育的结果。贾谊又说："夫以西施之美而蒙不洁，则过之者莫不脱而掩鼻。??今以二三子材，而蒙愚惑之智，予恐过之有掩鼻之容也。"（《劝学》）这是说，一个人即使先天素质很好，如果在后天不注重学习和教育，仍会"蒙愚惑之智"，人们同样会看不起他。所以贾谊的结论是："时难得而易失也。学者勉之乎！天禄不重。"（同上）学习和接受教育的机会是很难得的啊！人们要抓紧这个机会，努力学习，否则，失去了的机会是不会再来的。
（二）论不同时期的教育
贾谊对于太子教育的时机十分重视，他大体上将这个教育过程分为四个阶段，即胎教、早期（学前）教育、学校教育、成人教育。下面，我们拟就这四个阶段分别加以论述。
胎教：从现存文献来看，贾谊是在中国教育史上最早提出胎教的人，在《新书》中有一篇著作的标题即是《胎教》。《大戴礼记》中有关胎教的内容，不过是贾谊此文之移植，刘向《列女传·母仪》中论胎教亦是承袭了贾谊的思想。贾谊的胎教思想，包括两个方面：其一，养子必须首先择父母。贾谊说：《易》曰："正其本而万物理，失之毫厘，差以千里。"故君子慎始。《春秋》之元，《诗》之《关难》，《礼》之冠婚，《易》之乾坤，皆慎始敬终云尔。素成，谨为子孙婚妻嫁女，必择孝悌世世有行义者。如是，刚其子孙慈孝，不敢淫暴，党无不善，三族辅之。故风凰生而有仁义之意，虎狼生而有贪戾之心，两者不等，各以其母。呜呼！戒之哉！（《胎教》）
贾谊这里讲的择父，特别是择母，主要是从社会影响的角度而言，所谓"党无不善，三族辅之"，就是说要注意太子母亲的社会关系。其社会关系好，"世世有行义者"，"则其子孙慈孝"。这个观点与贾谊重后天习惯。环境熏染是一致的，应该说有其合理因素。特别是当我们注意到历代王朝外戚干政之事例颇多时，便会知道，贾谊的这些说法是有感而发的。但是，对于贾谊说的"凤凰生而有仁义之意，虎狼生而有贪戾之心，两者不等，各以其母"，我们又认为不能苟同。因为除了这个比喻本身不伦不类以外，最重要的还在于它背离了贾谊关于人性"不甚相远"的基本观点，把人性说成是先天的、由父母遗传的，因而是一种血统论。
其二，是指胎儿在母腹之中即应注意调教。贾谊说：青史氏之《记》曰："古者胎教之道，王后有身，七月而就萎室。大师持铜而御户左，大宰持斗而御户右，太卜持着龟而御堂下，诸官皆以其职御于门内。比三月者，王后所求声音非礼乐，则大师抚乐而称不习；所求滋味者非正味，则大宰荷斗而不敢煎调，而日不敢以侍玉太子。"（《胎教》）
贾谊的胎教思想虽然具有浓厚的礼教色彩，但却有其合理因素。现代生理学研究成果表明，由于人的感情变化，会分泌出一种化学物质作用于大脑。由此可以设想，母亲血液中分泌出的化学物质，会通过脐带对胎儿产生重大影响。而过去许多学者一直把胎几当作一个心理上未分化的有机体来对待，认为胎儿没有意识。知觉和感觉，没有心理功能。但超声波仪器告诉人们，胎儿不仅对外界的声音等产生反映，而且母亲的喜怒哀乐等感情变化也直接对胎儿产生影响。正是基于这样一种认识，近二十年来日本发明协会会长井深大认为，幼儿的早期教育应从零岁，即胎儿期开始。国外一些研究资料还表明，胎儿还具有某种记忆能力。法国语言心理学家马蒂斯，曾接诊过一个患有孤独症的患儿，该患儿每听到英语时病就好了，就是因为其母亲在怀孕期间曾在一家外国公司工作，那里只许讲英语。这个例子表明，躁动于母腹的胎儿，是能够听到来自母体外部的声音的。材料还表明，让孕妇听轻松愉快的乐曲，可以解除胎儿的烦躁情绪；如果让孕妇听摇摆舞曲，则会使胎儿变得暴躁不安。这些道理，贾谊当然不可能知道，但他之所以能提出胎教这一思想，总还是会有某些经验事实作依据的。如饮食质量对胎儿健康的影响，不同声调的音乐引起胎儿在母腹中的反应，等等。所以贾谊说周妃后好成王于身，"笑而不喧"、"虽怒不骂"（《胎教》）。实际上是注意到了母亲的情绪对腹中胎儿的影响。特别值得注意的是，贾谊说的"王后有身，七月而就萎室"，与现代教育学所说的"临界期"，有着惊人的相似之处。前述日本学者井深大认为，人脑各种功能的发展都存在着一个最佳时期。这一最佳时期就是临界期。人的能力在初生之时是潜在的，如果抓住时机给予及时、适当的刺激，这种潜在能力就会最大限度地施放出来；反之，一旦错过了这一时机，往往事倍功半。法国马蒂斯教授说："胎儿意识的萌芽时期是怀孕后七至八个月，这时胎儿的脑神经已十分发达！"（见《父母必读》1986 年8 月23 日《教育的起点在胎儿》、中国人民大学《复印报刊资料·幼儿教育》1987 年第8 期《零岁--教育的最佳时期》）通过以上分析可以看到，对贾谊的胎教思想决不能以为是神秘主义，而置之不理，相反，而要根据现代科学研究的成果，发掘其中的合理内容。
早期（学前）教育：贾谊认为，婴儿从母体出生之后就要抓紧教育。他说：古之王者，太子初生，固举以礼，使士负之，有司斋肃端冕，见之南郊，见于天也。过阙则下，过庙则趋，孝子之道也。故自为赤子而教固己行矣。昔者周成王幼在襁褓之中，召公为太保，周公为太傅，大公为太师。保，保其身体；傅，傅之德义；师，道之教训：三公之职也。于是为置三少，皆上大夫也，日少保、少傅、少师，是与太子燕者也。故孩提有识。三公、三少固明孝仁礼义，以道习之，逐去邪人，不使见恶行。于是皆选天下之端士，孝悌博闻有道术者，以卫翼之，使与太子居处出入。故太子初生而见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人也。（《保傅》）
如果撇开贾谊的礼治主义的说教不论，那么我们可以发现，他的早期教育主张有以下几个要点：其一，是主张从婴儿出生之日起，便应该抓紧教育。这一点与现代学前教育的理论是完全吻合的。潘洁在《当前学前教育中的几个理论问题》（载《华东师范大学学报》教育科学版， 1984 年第3 期）一文指出："近些年来，学前教育的性质有了新的发展，在年龄方面，普遍认为学前教育应从出生后第一天的摇篮生活开始直至入学之前，从而使学前教育成为终身教育的第一个环节。"可见，贾谊说"自为赤子而教固已行矣"的说法，是有其合理性的。其二，贾谊认为学前教育的内容，应该是体、德、智三者并重。他说的"保，保其身体；傅，傅之德义；师，道之教训"，意即指此。这一点，与现代学前教育的看法也是一致的。前述潘洁的文章指出："学前教育的教育内容，已由重视健康。保健，进而强调认知发展、智力刺激发展到目前提倡的对孩子的全面教养。联合国教科文组织在1981 年巴黎学前教育会议文件中说， 80 年代的趋势是早期认识或智力发展的优势让位于体力、智力、情绪和精神发展的协同关系。"值得注意的是，联合国教科文组织文件所强调的"早期认识或智力发展的优势让位于体力、智力、情绪和精神发展的协同关系"，这是符合科学的。因为儿童时期正是长身体、长个性、长智力的关键时期，人们不能片面地强调其认知能力，而忽略其他方面的全面发展。可见，与现在一些人片面地强调儿童智力开发相比，贾谊强调体、德、智全面发展的认识，显得合理一些、符合科学一些。特别是他强调按体、德、智的顺序对儿童进行早期教育，也是符合儿童的特点的。其三，是强调早期教育的多样性：即不仅要有太保、大傅、太师的定时的、正规的教习；还要有少保、少傅、少师"与太子燕"。"燕"，通"宴"，作安闲、休息解。古人有所谓"燕居"，即闲居。这就是说当幼少的太子闲居无事或游玩之时，亦应有教师加以指导。然而老师的教育和指导的时间毕竟是有限的，所以贾谊又提出，还必须"选天下之端士，孝梯博闻有道术者，以卫翼之，使与太子居处出入。"这就是说，太子身边的一些工作人员也必须是"明孝仁礼义"的"端士"。这样，便一年到头，一天到晚，均使幼儿处在一个健康的环境之中，不仅使之在 规定的时间里从"正人"那里接受教育，而且使之在日常生活、游戏佚乐之时，也处于"正人"的氛围之中，从而潜移默化，受其感染。这便是贾谊说的"习与正人居之，不能无正也"；"少成若天性，习贯如自然。"（《保傅》）。
学校教育：贾谊关于学校教育的论述，主要有两个方面。其一，是关于入学时间。他说："及太子少长，知好色，则人于学。"（《保傅》）又说："古者年九岁人就小学，跟小节焉，业小道焉；柬发就大学，蹍大节焉，业大道焉。"（《容经》）蹍，踩也，有实践的意思；小节，指细小的、无关大体的事情。所谓"知好色"，即属于"跟小节"、"业小道"的范围内的事情。现代医学认为，一个人从十岁至十五岁属于青春期，九岁大体上己开始"知好色"了，所以贾谊认为这时便应入学了。"束发"，古代男孩成童时束发为髻。郑玄注《礼记·内则》"成童"时说："成童，十五以上。"这就是说，贾谊认为，儿童从九岁开始，便应人"小学"了；十五岁进"大学"。其二，贾谊认为，小学学习的主要内容是"碾小节"、"业小道"，也就是说学习一些基本的礼仪制度。他说："《学礼》曰'帝人东学，上亲而贵仁，则亲疏有序而恩相及矣；帝人南学，上齿而贵信，则长幼有差而民不诬矣；帝人西学，上贤而贵德，则圣智在位而功不遗矣；帝人北学，上贵而尊爵，则贵贱有等而下不逾矣。"（《保傅》）这里所说的东、南、西、北四学，大概就属于小学的范畴，而所学的内容仁、信、德、爵之类也大体上属于礼的范畴。至于大学，古代亦称大学，贾谊认为这里所学的内容乃是"大节"、"大道"，他说："帝人大学，承师问道，退习而考于太傅，太傅罚其不则而匡其不及，则德智长而治道得矣。"（同上）可见，贾谊所说的"大道"即"治道"，也就是治理国家的一些基本原则和方法。所以，如果说贾谊讲的小学教育主要是偏重于德育的话，那么他所说的大学教育则偏重于智育。他认为只有把这两个阶段的教育结合起来，才能使受教育者做到"德智长"。而"此五学（指东南西北学加大学--引者）者既成于上，则百姓黎民化辑于下矣。学成治就，是殷、周所以长有道也。"（同上）这表明，贾谊对学校教育也是十分重视的。
成人教育：贾谊不仅注意胎教、早期教育、学校教育，而且认为学校毕业、进入成年之后，同样必须受教育。他说：及太子既冠成人，免于保傅之严，则有司直之史，有亏膳之宰。太子有过，史必书之，史之义，不得书过则死；而宰收其膳，宰之义，不得收膳则死。于是有进膳之族，有诽谤之木，有敢谏之鼓，替史诵诗，工诵箴谏，大夫进谋，士传民语。习与智长，故切而不傀；化与心成，故中道若性。（《保傅》）
贾谊这段话说明，成人与儿童不一样，他已经有了自己的独立思想和见解，因此不能再采取学校教育那种老师讲学生听的方式，所谓"兔于保傅之严"，就是说的这种情况。正是针对这个特点，贾谊实际上提出了成人教育的两个方面：一是消极的方面，即监督。所谓"司直之史"、"亏膳之宰"，所谓"进善之旌"、"诽谤之木"、"敢谏之鼓"等，便是从消极方面对人君的过误进行监督的。二是积极方面，即讽诵、建议。所谓"瞽史诵诗，工诵箴谏，大夫进谋，士传民语"，便是从积极方面启发人君的思路，提出合理化建议。而这两个方面的共同目的，便是启发受教育者的主体自觉性，使之弃；日图新。改恶从善，从而做到"习与智长"、"化与心成"。贾谊这种根据不同年龄阶段的特点，采取不同的教育手段的思想是有其合理因素的。
（三）论教学的内容
前面我们曾经指出，贾谊在教学内容上，是主张体、德、智全面教育的。这里，我们拟结合有关资料，再进一步作些分析。贾谊关于教学内容的论述，有以下特点：其一，重视礼教不废法教。我们知道，儒家是重礼教的，而法家则主张"以吏为师"。贾谊在政治上主张礼治又不废法治，吸取了儒法两家之长，所以在教育思想上融合了儒法，也就不是偶然的了。他尝曰："教训正俗，非礼不备"（《礼》）。前面我们介绍的他关于东南西北四学学习内容，也基本上属于礼的范畴。但是除了礼之外，贾谊认为木也是太子所应该学习的。他说："教之任术，使能纪万官之职任，而知治化之仪。"（《傅职》）这里所谓的"术"，就是人君南面之术。韩非说："术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。"（《韩非子·定法》）贾谊讲的"任术"，与韩非的精神是一致的。对于这种任法术的教育思想，王夫之是觉察到了的。所以他说贾谊教太子"以法术为治"，"非立教之本论也"（《读通鉴论》卷二）。
其二，贾谊认为，各种教育都要围绕一个中心进行，这个中心便是道德教育。在《傅职》中，他是这样说的：或称《春秋》，而为之耸善而抑恶，以革劝其心。教之《礼》，使知上下之则。或为之称《诗》，而广道显德，以驯明其志。教之《乐》，以疏其秽，而填其浮气。教之语，使明于上世，而知先王之务明德于民也。教之故志，使知废兴者，而戒惧焉。教之任术，使能纪万官之职任，而知治化之仪。教之训典，使知族类疏戚，而隐比驯焉。此所谓学太子以圣人之德者也。
这里讲的《春秋》、故志、训典，属于历史科，《诗》、语，属于文学科，《礼》、术，则属于政治法律科，《乐》指音乐。按照现代教育学的观点，它们虽然都有从不同角度培养学生品性的作用，但是它们又各有自己独立的任务，即给被教育者以相应的科学知识。贾谊对教育内容各学科的看法，显然是过于强调了其共同性的一面，而忽视了其区别。这种忽视，实际上是轻视了教育的智育功能，而过分地强调了其德育功能。关于这一点，我们还可以举出下面一段话为证：或明惠施以道之忠，明长复以道之信，明度量以道之义，明等级以道之礼，明恭俭以道之孝，明敬戒以道之事，明慈爱以道之仁，明僴雅以道之文，明除害以道之武，明精直以道之罚，明正德以道之赏，明斋肃以道之敬。此所谓教太子也。（《傅职》）这里实际上也是把太子教育归结为道德教育。
（四）论师道
贾谊既然重视教育，必然尊重教师的主导作用。他说：知足以为源泉，行足以为表仪；问焉则应，求焉则得；入人之家足以重人之家，入人之国足以重人之国者，谓之师。（《官人》）
这就是说，老师是知识最多的人，他可以为人智慧的源泉，他是道德高尚的人，其行为可以为人表率。值得注意的是，贾谊十分推崇教师的社会作用，所谓"人人之家足以重人之家，人人之国足以重人之国"，正是对教师作用的高度评价。所以他认为"与师为国者帝"（同上），就是说要当皇帝的话，便要尊重老师；"取师之礼，黜位而朝之"（同上），为了迎接老师.皇帝应该罢朝以平常人的身份亲迎。
教师的地位既然如此崇高，那么其职责必然也就十分重大了。贾谊《新书》有《傅职》一篇，便是专门论述教师职责的。这篇文章虽然是讲大师、太傅、太保、少师、少傅、少保及诏工、太史的职责，但就其内容来说，很多也是一般教师所应具备的。例如，贾谊说："天子不谕于先圣人之德，不知君国畜民之道，不见礼义之正，不察应事之理，不博古之典传，不侗于威仪之数，《诗》、《书》、《礼》、《乐》无经，天子学业之不法；凡此其属，太师之任也。"这里讲的，除了"君国畜民之道"外，其他方面在古代来说，也是一个有知识的人所应掌握的内容，因而也是一般为师者所应尽之职责。贾谊认为，太傅的职责是以"大行、大礼、大义、大道"，如"恩于亲戚"、"惠于庶民"、"哀于丧"、"敬于祭"、"诚于赏罚"、"厚于德"之类教导天子；大保的职责是以行为规范，如处位要端，受业要敬，言语要序，音声要中律等等，辅导太子；诏工的职责是指导帮助天子欣赏音乐舞蹈；大史的职责则是指导天子掌握天文节气、宗教祭把。凡此种种。很多都是封建社会教师必须懂得并且要教会学生懂得的东西，所以我们说《傅职》所讲的内容，在一定程度上也包含了对一般教师职责的论述。
综上所述，我们可以看到.贾谊的教育思想是相当丰富和比较全面的，而其最富特色之处是关于胎教和早期（学前）教育的部分，这些论述，可以说是开中国教育理论的先河。
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放牛的跟在牛后跑，树上的黄雀叽喳叫。
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