中西文化对比论文范文
中西文化对比论文篇1
具体实施措施笔者把中西文化比较课程教学环节分为课堂讲授、自主学习、教学活动和课外作业等多种形式。根据教学内容，安排了情景教学课，双语运用专题讨论课，双语运用专题辩论课，中西文化比较研讨课。情景教学。中西文化比较双语课程呈现情景模拟系列训练时，设定多个文化场景，分别组织学生进行实训，由此形成系列训练。通过实训，学生从中西方文化不同角度进行双语呈现的表演演示，进而理解本课程教学内容中相关中西文化比较的内容。表演中英语与汉语的比例为1比9。文化表演内容用英文，理论阐述用中文。双语运用专题讨论课。选取一些专题内容，如，中西方建筑文化，中西方艺术，中西方宗教文化，中西方思维方式等，让学生提前做好材料的收集与整理，教师做好课堂策划。在讨论中，教师用双语教授学生文化专题的精髓，并与当前文化现象紧密结合，提出若干问题，引发学生思考。学生用中、英两种语言参与课堂，提出自己对某一文化现象的认识，并作出对比。讨论中双语的比例为5比5。学生对文化现象的描述用英文，而文化的引申与思考则用中文。双语运用专题辩论课。选取若干具有可辨性的专题，如，中西方教育差异，中西社会规范体系等。教师先用双语传授基本知识，然后给出辩题，让学生课下收集资料，为辩论会做好准备。辩论课采用辩论会的形式，辩论总结陈述部分用英文，自由辩为中文。在双语的辩论中让学生对某一文化现象有了更深刻的认识与思考，更全面地了解他国文化，深入思考本国文化。中西文化比较研讨课。根据教学内容，确定一个综合性的课题，同学课下撰写小论文，确定一次课，进行研讨，学生在规定的时间内阐述其论文的基本观点。论文写作采用中文，阐述语言使用英文。除此之外，笔者还采取了提纲下自学，分组集中，课内实践，课外实践等方式按照一定的中英文的比例进行授课，以期实现此课程的双语教学理念。
二、双语教学的实施效果
在双语教学模式下，提高了学生的学习兴趣，也提高了其英语语言水平。使学生对很多文化现象有了深刻认识，如，怎样认识和评价中国的文化传统，如何面对西方文化的冲击。学生通过客观平实的剖析，从文化背景、民族精神、文化心理以及各种具体文化形态等诸多层面来探讨中西方文化的差异。在此基础上，再解决“中西之争”以及对中华民族传统文化的认同问题。英文的使用使得老师、学生都要去查阅原版资料，同时要用另一种语言的思维习惯来进行对比，更彻底使用对比的方式研究问题，解决问题。另外，现在有很多院校都与国外有着定期或不定期的学术交流，或与国外院校合作办学，这为教师带来了进修或考察的机会，有助于提高教师的英语和专业水平，也为双语教学提供了有利条件，利用这些条件，可明显提高双语教学的实施效果。
三、双语教学的现状
双语教学理念的实施受许多客观与主观条件的制约，主要体现在：第一，教材缺乏。目前为止还没有一本较好的关于中西文化比较的双语教材，老师只能查阅各种单语版本的教材与参考书，然后经过教师的组织与加工，变成双语授课材料。这样的讲义系统性、科学性、逻辑性自然比不上很多单语教材，而且理论深度也不够，在指导学生深度比较方面就捉襟见肘。第二，学生英语水平制约。学生的英文水平，特别是口头表达能力较差，使得双语教学理念的实施有一定的难度。学生无法准确、流畅地叙述完某个文化现象，更无法用恰当的语言对其进行评价。老师上课英文讲得多，学生就会听不懂，进而听得不耐烦，思想就不能集中，老师必须又用中文赘述一遍，影响了教学进度。第三，师资匮乏。合格的双语教师是双语课能否很好实行的关键。而目前全国各大院校的双语教师均较匮乏，很多高校都是用英语教师和专业课教师担任双语教师。英语教师英语水平高，而专业知识薄弱，专业课老师专业基础扎实但英语语言表达能力较弱。第四，双语课和双语教学理念不统一。至今学术界对双语教学及双语教学实施的意见仍不一致。即使是在较早实行双语教学的北美一些国家，对于双语教学的批评也是不绝于耳。在此种情况下，双语理念的实施更是举步维艰。
四、解决措施
一是转变观念。从全面推进素质教育，增强语言运用能力的角度出发，培养既精通专业知识又具备较好的语言运用能力的复合型人才。二是寻找各学科开展双语教学的切入点。如何把英语语言能力和专业学习紧密结合是双语教学成败的关键。比如，中西文化比较课程中，使用英文对中西文化现象进行描述，多让学生看看西方文化原型等。三是依托高校的教学、科研优势。高校有着语言教学的经验、师资和管理优势，可以提供理论支持、进行课程设计、师资培训、教师交流、国际协作等。同时，双语教学的实践也可以完善和丰富高校理论与实践的内容。四是把握双语教学中的英语渗透力度。在一堂双语课上，让学生参与到课堂中来是教学的目的，否则教师说得再流利，学生没有参与，仍不是双语教学。五是加快师资队伍建设。对在职教师加强双语培训、聘请外籍教师、选送教师到国外进修。同时实现学校间教师的专、兼结合，校际流动，引进英语水平高、学科知识强的复合型教师，增强教师资源。六是精心设计双语课程，选用切合实际的双语教材。学校可采用统编教材、国外原版教材和自编教材相结合的方式，既经济又实用。这样既能保持双语教学的连贯性，又能保证学校的积极性。七是优化双语教学的环境。为学生创设双语环境，如，在教室里、走廊上悬挂双语图标等。同时开展各种双语课外活动，激发学生双语学习兴趣。尽管对于双语教学的界定和效果的争论还在进行中，很多学校却已经在积极地进行双语教学的探索，并且取得了一定成果。双语教学无疑会给当前的英语教学带来巨大的促进作用，大大增强学习者的英语实际运用能力和扩大英语学习的实践空间，为学生使用第二语言的思维打下基础。因此，抛弃双语教学的功利因素，从提高受教育者的综合文化素养和人文底蕴的角度出发，双语教学需要继续进行下去，关键是要探索出一条符合中国国情的双语教学模式。双语教学是一种具有复杂性和挑战性的工作，也是一种前瞻性的探索工作。走出一条具有中国特色的双语教学之路，对于学生的全面发展和中华民族的伟大复兴，都具有不可低估的作用。
中西文化对比论文篇2
关键词： 多元文化 英语教学 中西方文化对比
一、引言
2000年4月颁布的《高等学校英语专业教学大纲》，对学生的文化素养提出了更明确的要求：“英语专业高年级学生要熟悉中国文化传统，具有弘扬中国优秀文化传统的能力；熟悉英语国家的地理、历史、发展现状、文化传统、风俗习惯。”当代中国文化学者意识到，21世纪将是一个经济全球化和多元文化大融合的世纪，文化的因素将对21世纪的经济甚至社会生产生活的各方面产生前所未有的影响。（费孝通，2004）以文化为凝聚将是21世纪中国的国家战略，如何在多元文化相互渗透融合中，既学习吸收西方优秀文化，又保持本土文化的相对优势，这是中国当前面临的重大课题。因此，文章提出在英语教学中应实施目的语文化和本族语文化的双文化教学。一方面传授英语知识和英语国家的文化；另一方面重视中华文化，将中西两大文化均置于视野之中，必要时做些中西文化对比教学和研究，使学习者既能学习吸收西方优秀文化，又能向世界传播中华文化，实现真正意义上的跨文化交际。
二、英语教学中中西方文化对比教学
王佐良先生曾指出：“不了解语言当中的社会文化，谁也无法真正掌握语言。”语言既是文化的载体，又是文化的重要组成部分，二者关系密不可分。由于中西方社会是在不同文化基础上形成和发展的，所以人们的思想、信仰、习俗等都存在不同程度的差异。英语学习中不可避免地会接触到这些差异。不了解英语国家的文化背景，就无法正确理解和运用英语。
为了培养学生的跨文化交际能力和对所学语言材料的全面了解，英语教学应注重文化知识的传授，这在英语教学界已形成共识。文化知识是一个国家、一个民族约定俗成的。如果不是有意识、有目的地去学，是很难了解和掌握的。由于中西方文化差异较大，在我国的英语语言教学中，文化知识的传授就显得尤为重要。
但是，在文化教学实践中，英语教学从总体上看呈现出重目的语文化，轻本族语文化的特点。师生双方多数将关注的焦点放在了目的语文化输入上，对外国文化的了解日益增多，而对本族文化却知之甚少，甚至在跨文化交际中一旦遇到中国特色文化就束手无策，不知如何准确地用英语进行表达，患上“中国文化失语症”。
基于以上现状，在英语教学中注意导入英语文化与汉语文化的有关内容进行对照，是我国英语教学界近年来取得的一个新收获，也是不少专家学者及英语教学人员的一个共识。那么英语教学中究竟应该导入并对比哪些方面的文化内容呢？
1.地理环境差异对比
语言的产生与人们的劳动和生活密切相关。由于各民族生活空间不同，因而自然环境各方面的差异影响不同民族对同一事物或现象的看法各有不同。英国是一个岛国，航海业曾一度领先于世界，航海业和捕鱼业对英国的经济发展起了非常重要的作用，它对语言的影响广泛而深远。英语中有许多与船、水、鱼有关的词语，在汉语中没有完全与之相对应的词，如：to rest on one’s oars（歇歇脚），to keep one’s head above water（奋力图存），as dumb as a fish（默不作声）等。而中国地处东亚大陆，人们的生活离不开土地，因此汉语中有许多与土有关的词语。例如，形容一个人花钱大手大脚，生活奢侈，汉语是“挥金如土”，而英语是spend money like water。
2.历史文化差异对比
历史文化是特定历史发展进程和社会遗产的沉淀所形成的文化，各民族的历史发展不同，因此各自都有含有特定的人物和事件的词语来体现本民族鲜明的历史文化色彩。由于历史典故形成的习语结构简单，意义深远，往往不能从字面意义去理解和翻译。例如，英语中to meet one’s Waterloo（遭遇滑铁卢）是源于十九世纪拿破仑在比利时小城滑铁卢惨败一事，汉语中“败走麦城”是指古时三国的蜀国名将关羽被打败退兵麦城一事，两个词语分别来源于不同的历史事件，但喻义相同，都是指惨遭失败。因此这类词语的翻译需要了解各民族历史文化才能使译文更具文化个性。
3.思维方式差异对比
民族思维方式属于传统观念文化，这种观念文化的主要载体是语言的句法结构。句法结构和思维方式是互相适应、互为表里的，而思维方式则是制约句法结构的表现形式。下面透过汉语句法和英语句法的结构窥探中西民族思维方式的特点。
汉语和英语在语句衔接方式上的主要差别就是汉语求意合，英语求形合。汉语句子的“意合法”和英语句子的“形合法”，反映出中国人重“综合”，西方人重“分析”的思维方式。意合和形合是语言表现法。所谓“意合”（parataxis）是指不借助语言形式手段而借助词语或句子所含意义的逻辑联系来实现它们之间的连接；所谓“形合”（hypotaxis）是指借助语言形式手段（包括词汇手段和形态手段）实现词语或句子的连接。前者注重意义上的连贯（coherence），后者注重语言形式上的接应（cohesion）。
例如，“知己知彼，百战不殆”，这里非形式链接很明显，若将其中隐含、省略、模糊的东西补上，其形式标记应如下：“（若）知己（又）知彼，（则）百战不殆”。而英语则译为：“You can fight a hundred battles without defeat if you know the enemy as well as yourself.”从译文中可看出，凡汉语中隐含的成分，英语中一个也不能少。而且译文中还用了“you”这一虚指主语，汉语中完全不需要。汉语意义的内在衔接形成一种隐约的“意义脉络”，而不是受“形”的框束，而英语则非常注重语言形式上的接应。
4.价值观取向的差异对比
由于中西方文化的差异引起人们的价值观的不同，导致人们对同一事物有着不同的甚至截然相反的观点和看法。在价值观取向方面，西方人崇尚个人主义（individualism），中国人崇拜集体主义（collectivism）。英语中有不少表现个人进取、个人力量、个人意志的习语，如：God helps those who help themselves.（天助者，自助之），Where there is a will， there is a way. （有志者，事竞成），Everyman is the architect of his own fortune. （自然的幸福靠自己）。而中国人善于统筹兼顾，注重集体综合性，即在考虑问题时习惯将事物的各个方面视为一个整体联系起来进行综合考虑。孔子推崇“爱他人为仁”，孙中山提倡“天下为公”，毛泽东主张“为人民服务”、“人多力量大”等。
5.风俗习惯不同的文化差异对比
风俗习惯是一个民族在长期岁月中逐渐形成的文化意识的反映和表现，受民族心理状态的支配。民族风俗是丰富多彩的，它构成了英语词汇丰富的底蕴，是它们赖以滋生并获得顽强生命力的深厚土壤，许多习语就出自民俗。
汉语习语“小菜一碟”和英语习语a piece of cake（一块蛋糕）都表示一件事情很容易。在这种意义中，汉语的“小菜”与英语的“蛋糕”都含有“容易（或轻松愉快）的事情”之意。但在习语中，两个民族对同一思想的表达采用的形式完全不同，这与两国的饮食习惯有关系。蛋糕是英国饮食文化中常见的一种食品，英国人在日常生活中经常食用，所以他们就用a piece of cake表示一件容易做的事情。在中国，蛋糕是近百年才出现在中国人的生活中，是一种比较高档的食品，一般只有在特殊情况下才能吃到。而小菜一直在中国人的生活中很常见，吃一碟小菜对中国人来说易如反掌，因此我们常用“小菜一碟”来形容一件事情很容易。正是由于这种饮食风俗习惯的不同，汉英习语在表达同一种源于饮食文化的意义时，采用完全不同的形式。
6.宗教信仰差异对比
宗教文化是人类文化的一个重要组成部分，它指的是由民族的宗教信仰、意识等所形成的文化。在西方，特别是在英美国家，人们信奉基督教，以基督教为主的宗教文化深刻影响着人们的语言表达，人们的语言也深深地打上了民族宗教色彩的烙印。如：Man proposes，God disposes.（谋事在人，成事在天），也有Go to hell.（下地狱），等等。而在以佛教为主导的中国传统宗教文化中，佛教文化占有主导地位。如“三生有幸”中的“三生”源于佛教，指前生、今生、来生，该词语用来形容机遇非常难得，此外，还有“借花献佛” 、“闲时不烧香，临时抱佛脚”等。
三、加强中西方文化对比教学的若干建议
在中西方文化对比教学中，教育者自身的文化修养，以及对文化教学的正确认识是相当重要的，要加强词汇语义及文化背景的教学，同时还应该在教材编写、教学实践乃至测试环节中采取一定的措施，遵循对比原则，在侧重目的语文化教学的同时兼顾本族语文化的导入。
1.教师应系统地进行文化方面的学习和研究，丰富这方面的知识。教师不仅要掌握包括历史、地理、社会制度等具体方面的文化知识，还要熟知包括生活方式、价值观、世界观、信仰、态度、文化传统、哲学思想等比较抽象的文化知识。同时，教师还要把中西文化教学作为英语教学的一个重要组成部分。
2.在教学中先从文化的表层入手，即介绍有关词汇的文化背景及语义。语义的发展和变化主要发生在词汇平面上。词汇是语言中最活跃、最有弹性的成分，也是文化载荷最大的成分。一个民族特有的环境、社会结构、精神信仰等往往通过这个民族特有的词汇表现出来。在英语教学中，向学生解释一些词的具体义项与抽象义项之间的关系，进行词汇层面上的中西方文化对比教学，可以帮助他们有效地扩大词汇量、加深对词义的理解，还能帮助他们获得文化知识，提高文化素养。
3.从教材编写方面入手，介绍目的语文化和本族语文化并举。在介绍外国文化之余，可以编入一些中国人或外国人写的关于中国的文章，或者在课后练习或背景知识介绍中补充一些与课文相关的中西方文化内容，加强学生对中西方文化的了解。
4.教学实践方面，首先应该注意文化教学内容的筛选，目的语文化和本族语文化并举，同时有意识地将中西文化进行对比教学，带领学生认识和比较中西文化异同，使其用英语表达中国文化的水平和对外国文化背景知识的了解同步提高。其次，还可以让学生通过阅览书籍、查询网络、观看电影、收听广播等多种途径自主学习一些中西方文化知识，然后通过课堂口头报告、作文或小型课程论文等形式培养并检查学生对比中西文化的能力。此外，还可以举办一些专题讲座或讨论会，针对不同国家文化差异进行探讨，帮助学生了解中西文化并积累一定的与文化表达相关的语言素材。
5.测试环节也可以相应做些调整。在考查学生英语语言基础知识之外，适当加入一些中西文化内容试题，尤其应该添加一些涉及到中西文化差异的内容测试，如：中西方特色文化词汇的英语表达和以中西文化比较为主题的英语小论文等。
四、结语
以上文章简要地介绍了中西方文化差异对英语教学的影响，并简要地分析对比了地理环境、历史文化、思维方式、价值观取向、风俗习惯和宗教信仰等六个方面的差异，从中可以清楚地看到英汉两个民族在诸多文化因素上的差异，这在很大程度上影响或决定着两个民族间跨文化交际的成败与得失。因此，在英语教学中适时导入中西文化差异比较方面的内容，使英语学习者尽可能多地了解另一种文化及其在语言中的反映，不仅对英语的教与学具有导向性的积极意义，而且能提高跨文化交际的质量与效果，更有效地让中国走向世界，让世界了解中国。
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中西文化对比论文篇3
【关键词】近三十年；林乐知；研究综述
中图分类号：K25
从明代利玛窦东来开始，外国传教士来华者愈多，次数也更加频繁，对中国社会产生了广泛的影响。在众多传教士中，林乐知是比较特殊的一位。他在近代中国的形象，似乎更像是一位传播西方文化的使者，而非庄重的传教士。他在中国兼及多种文化身份，即传教士，教习，译员，报人，将其传教寓于其它的文化活动中。
一、研究纵览
西方学者很早就注意到林乐知在中国的经历及其对中国近代化发展的影响，近三十年以来中国也涌现了不少关于林乐知研究的论文和著作。关于林乐知以及与他息息相关的《万国公报》、中西书院的研究更为丰富，值得我们探讨。
（一）整体性研究
首先，关于林乐知的整体性研究著作首推美国学者贝奈特所著的《在中国的传教士报人：林乐知与他的杂志，1860――1883》。该著作对林乐知1860――1883年的生平事迹进行了详尽的介绍，对林乐知将《教会新报》改变成以新闻时事为主，政治、经济等无所不包的《万国公报》的过程，进行了十分细致地描述和探讨[1]。另外一部必须提及的专著是由梁元生所著的《林乐知在华事业与》，作者系统而又详细地记述了林乐知先生在华的事迹。对他由一心传教到注重俗务给予逻辑上的说明，同时也论述了《万国公报》对维新运动所产生的政治影响[2]。
其次，关于林乐知的整体性研究近年来论文方面有大量成果。朱琳琳介绍了林乐知所采用的“由上而下”的传教方略，并分别论述了其独特的“以学辅教”、“以报辅教”、“以会辅教”的传教形式[3]。李喜所分析了中西文化交流中的一个特殊现象，这就是传教士所追求的基督教文化并未在中国生根开花，而服务其传教目的的西方教育、新闻出版等先进的文化却得到广泛的传播[4]。另外，卢明玉则探讨了林乐知在华的多重文化身份及各种“入世”活动间的联系，以此加深人们对林乐知在华思想和行为的认识[5]。此外，关于林乐知的整体性的叙述还多散见于一些著作中。
（二）具体研究
1.林乐知与西学东渐研究。林乐知在传播西学、西学东渐方面贡献显著，这方面的研究也相对比较多。
熊月之从宏观的角度出发对晚清西学传播的总过程做了综合研究。将之分为四个阶段，概述了每一阶段的主要特征。在第十六章提及了林乐知，肯定了他在西学东渐中对中国的贡献[6]。顾长声则将来华新教传教士从马礼逊到司徒雷登等人一一做了评传，书中就有林乐知、丁韪良、傅兰雅等人的传记，对他们在传播西学方面的工作，做了比较细致的叙述[7]。尚智丛论述了林乐知所创办的《万国公报》作为西学东渐的重要载体在西学传播过程中所起的重要作用[8]。此外，关于林乐知的西学传播研究还多散见于一些关于近代中西文化交流的著作中，如张海林的《近代中外文化交流史》[9]，宝成关的《西方文化与中国社会西学东渐史论》[10]，梁碧莹的《近代中美文化交流研究》[11]。
相关论文方面主要有卢明玉介绍了林乐知西学传播研究的概况[12]。孙邦华则论述了晚清来华以林乐知等为代表的自由派新教传教士对中国儒家学说的看法和态度的变化[13]。王立新则通过对林乐知的中西文化观的个案考察，来透视近代传教士在中西文化融合与会通中的地位和作用[14]。
2.林乐知与近代中国办报研究。林乐知创办了《教会新报》并在此基础上演变成为晚清最有影响的《万国公报》，对晚清新闻传播业贡献很大，近年来对其办报的研究主要集中在对这两种报刊的研究，以此可窥见其具体的办报思想。
对林乐知创办的《万国公报》和《教会新报》的研究成果较为丰硕。主要著作有杨代春的《与晚清中西文化交流》[15]和王林的《西学与变法研究》[16]，分别把《万国公报》作为中西文化交流和清末政治变法的一个载体来深入分析。这两本是近年来研究《万国公报》较为详实的著作。论文方面的成果也较多。陈绛以林乐知与《中国教会新报》的关系入手，全面介绍了《教会新报》刊行的背景、性质、林乐知办该报的宗旨等内容[17]。房德龄则以《万国公报》与戊戌变法的关系入手，认为《万国公报》对时政的批评，对变法的鼓吹和建议更直接推动了维新运动[18]。郑师渠则以《万国公报》与中日甲午战争的关系入手，从正反两方面分析了《万国公报》对甲午中日战争言论的报道[19]。李瞻论述了发表在《万国公报》上的外人的言论思想，直接唤醒了我国的知识分子，而后才有维新与革命两派的救亡图存运动[20]。程丽红通过把林乐知与《万国公报》作为对清末来华传教士办报的个案来考察，论述了林乐知将教会报刊的思想影响力推向了顶峰[21]。此外，近年来还有多篇论述《万国公报》对中国教育的近代化，晚清政治改革以及近代科技文化的传播等方面的论文，在此不一一赘述。综上所见对林乐知办报思想的专门研究的成果则相对较少，主要是将其办报思想寓于其具体的办报活动及政治言论中进行论述。
3.林乐知与近代中国教育研究。关于林乐知与近代中国教育，研究较多的是林乐知与其创办的中西书院方面。林乐知和他的同事们不仅为落后的中国带来了西方新鲜的知识和血液，而且也为中国今后的发展造就了一大批新式人才。
《中国教会大学史论丛》中陈英吴著文论述了中西书院较其他教会学校的特色及在某些方面的开创性以及林乐知能创办成功的客观环境和主观因素，同时就中西书院对中国教育产生的影响也进行了论述[22]。另外，喻本伐，熊贤君则从教育学的视角出发论述了林乐知的“孔子加耶稣“的教育方式及林所主张的振兴女学与提倡幼稚园教育的教育主张[23]。
相关论文方面的成果也比较多。胡卫清详细分析了林乐知在中西书院所采用的双语制教学制，同时阐述了中西书院的学制及课程变化的原因[24]。张华腾则就1882―1895年间中西书院的几个问题作进一步的微观探讨，如中西书院的办学经费的来源及使用，办学体制的变化，教学管理的具体实施等问题[25]。另外，邹振环以尹致昊与上海中西书院的关系为例，考察了一个文化个体在两个城市生态的复合体中如何运动，及两个异质的城市文化如何影响一个文化个体的成长的互动关系[26]。
此外，还有关于林乐知教育思想及专门学科方面的研究，如肖朗以《文学兴国策》为切入点，通过对近代中、日、美三国文化教育交流史上这一段不寻常的史实的介绍，论述《文学兴国策》在中国教育近代化进程中所产生的重要影响[37]。孙邦华写了系列文章论述了以林乐知为代表的晚清来华新教传教士的教育兴国思想[28]；论述了清末来华传教士的学制改革思想[29]；同时还论述了晚清来华西方新教传教士对女子教育的呼吁[30]。丁伟则从学科教学的角度出发分别论述了林乐知的中西结合的英语教学法，英语教学双轨制及培养精通英语的人才策略[31]。
4.林乐知与近代中国翻译及其著作研究。林乐知在华期间翻译了很多的西书书籍，成绩巨大。关于其翻译研究应首推卢明玉的《译与异：林乐知译述与西学传播》。卢明玉是从西学传播的视角考察林乐知的翻译活动，在近现代中西文化交流的语境中解读他所宣扬和身体力行的翻译理念，同时分析其有代表性的译作，阐释其翻译策略和技巧[32]。高黎平则从林乐知的翻译活动与晚清政治变革的互动关系入手，考察了他的在华活动与晚清政治变革之间存在的密不可分的关系[33]。
关于其著作方面的研究也有很多。王海鹏，刘金凤简单介绍了林著《全地五大洲女俗通考》的特点及其对中国近代妇女解放运动产生的影响[34]。卢明玉以《全地五大洲女俗通考》的序跋为切入点，通过对《全地五大洲女俗通考》六篇序跋的比较分析，揭示它们之间的联系和区别[35]。王林则从四个方面对《中东战纪本末》进行论述，从而阐述了《中东战纪本末》与甲午中日战争的关系[36]。赵少峰则通过分析《中东战纪本末》的撰述旨趣、内容及社会反响，进而论述了传教士译著的实际效果及该书对中国近代史学产生的重要影响[37]。
5.其他方面研究。
赵建辉分析了1900――1907年林乐知从支持政府改良，到他对革命派的态度有所改善的政治立场的变化。阐述了林乐知关于清末新政的思考与评论[38]。比较研究方面主要有于醒民从沈毓桂与林乐知的“合作”关系入手，说明了林显赫的荣耀在很大程度上有赖于沈默默的辛劳[39]。段炼则从宋耀如与林乐知两人之间不可调节的矛盾关系入手，分析了林与宋之间微妙关系的变化从而激发了宋的民族主义情绪，使其成为一位职业革命家[40]。此外还有关于林乐知思想研究方面的论文。
二、结语
综上所述，学术界从多角度、多层次对林乐知进行了广泛的研究，取得了比较丰硕的成果，但总体来说，对林乐知研究得还存在一些问题与不足，研究还不够全面、深入。比如：大多是对林乐知生平事迹的简单论述，缺少对其行为背后深层原因的剖析；关于林乐知办报研究的成果较多，但对其翻译活动的研究相对不足；对林乐知西学东渐方面研究较多，但对其东学西传方面研究不足；同时对林乐知自身思想方面的研究也较少。如果能够进一步挖掘研读林乐知的档案史料，同时运用新理论新方法新视角，将会推动林乐知研究不断的发展深入。
参考文献：
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中西文化对比论文篇4
you hongyan
【论文摘要】在英语教学实践中，很多学生常把英汉文化等同，忽略了文化的差异，在理解方面造成了许多误区，阻碍了外语水平的提高，影响了教学效果。语言、文化和社会是密不可分的统一体。而语言又是文化的一部分，是文化的传播工具，因此在英语教学中，让学生了解中西文化差异，丰富文化背景知识，对于英语语言的学习是十分有必要的。
文化是一个社会所具有的独特的信仰、习惯、制度、目标和技术的总称，是在一个社会漫长的形成演变中产生和发展的产物；而语言是文化的一部分，是文化的传播工具。因此要真正学会一种语言就必须了解这种语言所体现的文化，只有这样才能真正掌握此语言的精髓。我们教师在教学中应逐步渗透文化知识的内容和范围，提高学生对英语的理解与把握。英语教学大纲指出,外国语是学习文化科学知识、获取世界各方面的信息、进行国际交往的重要工具。因此,学习一门外语的过程,也是了解和掌握对方国家文化背景知识的过程。
下面先来看一个对白：一个外国人称赞一个中国人your wife is beautiful , 中国人用where ? where ? ( 哪里? 哪里?) 来回答,于是外国人说:from head to toe (从头到脚都美) ,中国人又谦虚地说:not to be seen ,not to be seen (不见得,不见得) 。这样的对话显然是由于说话方对中西方社会习俗差异的不了解而引起的。在美国,称赞对方或对方的家人是很重要的一种社交习惯,被人们称赞时,要表示乐于接受并愉快地感谢,不要急于否认或自贬,也不应表现得扭捏不安。而在中国,听到别人的赞美总要谦虚一下,因为这是中国的传统美德! 因此如果不了解语言的文化背景和中西文化差异,在英语学习和用英语进行交际时,就会产生误解和歧义,不能得体地运用语言,以致闹出了笑话。
就文化差异的内容来说,涉及面非常广,从中西方的文学、音乐、美术、雕塑、建筑风格和人们的衣、食、住、交友、娱乐、节日等风土人情到日常见面问候、称赞、致谢、道歉等生活习惯,还有中西方各自独特的委婉语、禁忌语乃至体态语言等都存在着较大的差异。有时对待同一个词汇、同一个手势、同一句话,英美人与中国人的理解就大不一样。所以,我们的英语教学几乎是从第一天起就开始接触中西方两种文化的差异。通常有词汇的文化内涵差异：如ambition（野心）一词，本身具有褒贬两种含义。我们常用其贬义表示“野心勃勃”，而美国人却常取褒义表示“有雄心壮志”；思维方式的差异：中国人以谦逊为美德，中国人在待人接物，举止言行总考虑温文尔雅，通常会用“you are overpraising me.”（过奖）来应酬，这往往会让说话者感到你在怀疑他的判断力；抑或是用“where? where?”来回答，弄得外国人莫名其妙，不知所云；对隐私的界定差异：如中国人表示关心的“你去哪儿？”（where are you going？）和“你在干什么？”（what are you doing？）在英语中就成为刺探别人隐私的审问监视别人的话语而不受欢迎；称谓上的差异；由于这种文化上的差异，造成学生的简单理解。同样还把汉语中习惯上称呼的“张医生”、“王护士”称为doctor zhang，nurse wang。英语中称呼人一般用mr.， miss，mrs.等。如 ：在中国称中年以上的人为“老”，是尊敬的表示；可在西方，“老”却意味着衰朽残年、去日无多，因此西方人都忌讳“老”、都不服“老”。在美国老人普遍得不到尊重的社会里，老人们养成了坚持独立的习惯。所以美国的老人都不喜欢别人称其为老人（elderly people），在美国都用“年长的公民”（senior citizens）这一委婉语来指代老人。
对于别人送来的礼物,中国人往往要推辞一番,接受以后一般也不当面打开。而在英语文化中,人们对于别人所送的礼物,一般都要当面打开称赞一番,并欣然道谢。 ( thank you , i really appreciate it) 。在讲英语的国家,谈天气是很保险的搭话方式,如:——lovely weather, isn’t it? 又如：中国人也喜欢用“去哪啊？”打招呼，如果和你的外国朋友说“where are you going?”大部分人会不太高兴，有甚者会说“it’s none of your business!（你管得着吗？）”。还有禁忌话题：在中西文化交流中，最明显的禁忌话题要数“how old are you？”。对于中国人来讲可能觉得很正常，可是对于说英语的国家人来讲他们更注重“个人隐私”，因此多半情况下，他们会告诉你“it’s a secret.”
由此可见,文化差异的确是英语教学中不可忽视的重要内容。更进一步说,在我们进行英语教学时,学生好比是整个建筑,文化是建筑风格,语言是建筑实体,而老师就是建筑设计师。学生对中西文化差异的了解程度,直接决定着学生能否自如得体地运用英语的能力。而且在英语教学中渗透文化因素,还能提高学生的文化素养,赋予语言以情感色彩,使学生带着趣味情感学习,这样学生对所学语言材料的印象就会深刻而牢固,理解也会透彻而容易,那么在教学中,如何做到这一点呢?
笔者认为：可以在课堂上结合课本介绍词汇的文化内涵，教师在语言教学中应该有意识地总结一些具有文化背景的词汇和习惯用语。例如red 一词,无论在英语国家还是在中国,红色往往与庆祝活动或喜庆日子有关,红色象征着激情。但在英语中的红色还意味着危险状态或使人生气,如red flag (引人生气的事) 。加强中西文化差异的比较，将中西文化在称呼、招呼语、感谢、谦虚、赞扬、表示关心 、谈话题材和价值观念等方面的差异自觉自然地渗透到英语教学中。
在课堂上，同学们可以交流与角色表演，教师可以让学生收集一些有关国外文化方面的资料,如画报、杂志、图片等,研究不同国家人民的服饰、装饰、发型等,使他们在这一过程中了解不同的文化。课外活动的形式更是多样化,可以让学生欣赏或学唱英文歌曲。诵读英文诗歌,排练英文短剧。利用多种渠道、多种手段，吸收和体验异国文化。可以收集一些英语国家的物品和图片，让学生了解外国艺术、历史和风土人情；运用英语电影、电视、幻灯、录像等资料给学生直观的感受，使学生对英语的实际使用耳濡目染。向学生推荐阅读体现外国文化的简易读本，以增加对英语文化的了解；邀请中外“英语通”作中外文化差异方面的专题报告；组织英语角，英语晚会等，创设形式多样的语言环境，加深对文化知识的实际运用。
总之，在英语教学中不能只单纯注意语言教学，而必须加强语言的文化导入，重视语言文化差异及对语言的影响。只有这样，才能在实际中正确运用语言。
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中西文化对比论文篇5
本文通过对张西平新著的评论来发挥作者本人有关中西文化传播与文化转型的见解。作者指出张著的最大特色在于使用双向互动与文化转型的眼光来描写明末清初的中西文化交流，为学术界提供了一幅较为完整的明末清初中西文化交流的全景图，并且指明了该阶段中西文化交流具有平等交流的性质，由此可以对以往研究倾向起纠偏作用。
作者在文中指出：按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，对这一观点的认同使得许多学者认为任何文化交流不可能真正地具有平等性质，并推定文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的；但若承认历史上曾有过平等的文化交流，那么“水往低处流”就不再是文化传播的铁定规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。
作者在文中还指出：在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。在当今世界全球化的趋势下，中华学人应当抱着攀登世界巅峰的崇高理想，抱着平稳的心态去与西方学者进行平等的交流和对话。
[关键词]中西文化、双向交流、文化互动转型论、绝对冲突论、绝对融合论
若干年前，笔者出于研究需要，由希腊罗马哲学和早期基督教思想研究步入近代中西文化交流史领域，陆续发表了一些作品，并且提出了一个解释文化传播规律的名为“文化互动转型论”的理论框架。近年来虽然出于学科建设需要，又将主要精力投向希腊哲学和基督教哲学，但对中西文化交流史一类的作品总是恋恋不舍，只要有可能，总是找来细读。近来读到张西平先生的新著《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》（东方出版社，2001年），引发了一连串的联想，下述文字就是对张著的评价以及若干批评意见。
一、明末清初中西文化交流史的全景图
自上个世纪八十年代初中国大陆的学术研究复苏以来，明末清初的中西文化交流是中国学术研究的一大热点。张西平先生对这一学术热点产生的动因分析得很准。他说：“无论是在国内学术界还是在西方学术界，16-18世纪中西文化交流史都成为研究者关注的一个热点。随着中国经济与社会的快速发展和在社会转型中中国文化的重建，以及全球化的迅速发展所造成的西方文化与中国文化的碰撞与互动，都使得人们必须重新思考19世纪以来所留给我们的东方与西方、现代与传统的二元对峙的文化解释模式，必须重新思考今天的世界体系理论，这样，人们的眼光自然转向明末清初，必然关注大航海以后世界格局的变化与中西文化的交流，因为这里才是世界近代的起点，这里蕴藏着全球化所带来的文化冲突与互动的全部秘密。”可见，学者们的研究动机有个人的学术兴趣在起作用，但决非与现实毫无关联。
在过去的二十年里，中外学者通过深入研究，发表了众多的学术论著，然而在笔者看来，唯有张著可以说是为我们描绘了一幅较为完整的明末清初中西文化交流史的全景图。这样说，并非抹杀该时期其他相关论著的成绩与作用，而仅仅是说，该书的取材和编排不仅注意到了“西学东渐”，而且也注意到“东学西传”，并在结论中点明了该阶段中西文化交流的特征是“中西文化双向互动”，具有平等交流和对话的性质。而我们知道，这种观点或相类似的看法在以住不仅不能被绝大部分中国学者所承认或接受，而且也不为多数外国学者所接受。
以中国学术界熟悉的法国汉学家谢和耐为例。他对明末清初的中西文化交流极为重视，认为明末时期的中西文化交流“是发生在1600年前后的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”然而他的研究着重探讨西学东渐以后在中国引起的文化冲突。早在1976年，他在《16-17世纪的中国哲学与基督教之比较》一文中就指出，晚明时际欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，当时的中国哲学与欧洲人的哲学传统有“重大差异”，以利玛窦为代表的耶稣会士把基督教传入了中国，然而“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。这一观点到他1985年发表《中国文化与基督教的冲撞》一书时被发挥到了顶点。他对当时中国人在接触天主教义以后的反应作了详尽分析，最后得出结论说：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教化构成了不可逾越的障碍。”读了谢和耐先生的结论，禁不住使人联想起斯宾格勒的观点：“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”
中国学者也一样。在近年出版的一本研究晚明中西文化交流的著作中，一位青年作者说：“对于晚明社会中人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。”
总之，在这些学者眼中，这场文化传播从方向上来说是单向的，即由西向东，是西方文化、基督教文化向东方、向中国的传播；西方人在这场传播中是积极主动的，乃至于抱有侵略野心，而中国人则完全是消极被动的，毫无自主性可言；就传播结果而言，西方文化扩张了自己的势力，而中国文化受到冲击，无真正意义上的融合可言。从文化互动转型论的眼光看，他们的单向性思维使他们夸大这场文化传播中发生的文化冲突，并将基督教传播失败的原因最终归结为两种文化的异质性。
张西平的著作可以对上述学术立场与观点起一个纠偏、矫正的作用。无论是否同意张著的最后结论，只要认真读了作者所提供的大量材料，学者们都必须承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，而只有同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化交流与传播作出完整的评价。
借此机会，我想再次重申一下本人阐述过的“文化互动转型论”的一条基本立场：“跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出或输入。各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输出与输入的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。一个群体向另一个社会借取文化要素并把它们溶合进自己的文化之中的过程就叫做传播。文化互动转型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者；外来文化与本有文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现；更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。”
要研究中西文化交流，研究者必须具有广阔的文化视野和多维的研究向度。如果研究者受自身文化、教育背景的局限，或囿于民族主义的情结，那就很难完整、客观地考察中西文化交流史。透过上个世纪中国学者在该研究领域中的绝大多数作品，我们可以看到渗透在字里行间的浓郁的爱国主义情感和民族主义情结，并为之而感动。这类情感的表达在二十世纪的许多时间里可以视为一种正当的反映，然而在迈进新世纪之后，当中华民族以崭新的姿态屹立于世
界民族之林时，这种情结处理不当，就会阻碍我们全面、深入地认识中西文化的关系，并且极易使我们在自卑与自傲之间徘徊，不能保持平和的心态去面对全球一体化的态势。在这个意义上，张西平这本著作的出版可以帮助我们注意到过去被中国学术界较为忽视的“东学西传”，也可以帮助我们摆脱“晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感”，摆脱“后来五四精英们的那种紧张感”，矫正“五四时期的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度”。“在中国已被卷入经济全球化的今天，在中国作为一个民族国家已自立于世界民族之林的今天，在现代化已成为我们大部分现实生活的今天，19世纪以来的中国人的‘苦难情结’应该抛去，西方的‘强权霸语’应该结束。晚清以降的东西双方各自形成的‘西方观’和‘中国观’应该重新检讨。”
二、明末清初中西文化交流的平等性问题
研究中西文化交流史有一个难解的症结：平等的交流有无可能？许多研究者认为始于四百年前的这一阶段的中西文化交流是不平等的，有些学者虽然认为它在某些方面具有平等的性质，但不敢明确从总体上将之定性为一场平等的交流，而张著明确指出：“那时的东西双方好像处在‘初恋’之中，情人眼中出西施，各自都从自己的需要出发，学习对方，徐光启把‘泰西’作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜。相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征。从皇帝开始，康熙学西洋数学，听西洋音乐，让八旗子弟们演几何，学外语，明末清初的学术领袖们如徐光启、顾炎武等人，个个都读西洋之书，谈历学、算学。心学衰，实学兴，与西学有着直接的联系。而大西洋岸边的路易十四则专门将被传教士带到法国的中国人黄嘉略留在身边，喝中国茶，建中国亭，用中国漆器，看中国皮影戏，一时间‘中国热’遍及欧洲。那是一个会通的时代，尽管有着虚幻，有着矫情，但双方是平等的，心态是平稳的。”提出这一点十分不易，不仅要掌握大量的史料，而且也要有理论上的勇气。
按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，就像在地球上水往低处流一样。许多学者认为，各种文化发展程度上的差异，以及文化传播的这种趋势，决定了任何文化交流不可能真正地具有平等性质，进一步就可以推论文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的。张西平的研究成果为我们思考文化传播规律提供了一个新的出发点，这就是承认平等交流的可能性。有了这个新的起点，“水往低处流”就不再是文化传播的铁定的规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。平等的文化交流在历史上存在过，在今后也可能存在，因此要回到平等对话的元点上来，思考和寻求中西文化会通与融合的新途径。这就是张西平这本书的一个理论上的贡献，可以起到端正当代中国知识分子文化心态的重要作用。
据笔者把握，许多学者在讨论中西文化交流时已经自觉或不自觉地把西方文化和中国文化设定为敌对的双方，而又由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，因此人们在讨论中注重西方文化向中国的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化对西方文化的影响退隐幕后，而对这种影响的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主义情结强化。
笔者这样说，并非认为学术界完全否定了“东学西传”，例如，方豪先生早已指出：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”近年来以论述中国文化对西方影响的著述也有一些，但相对而言，学者们对“西学东渐”的关注还是超过“东学西传”，而我们在上面说过，只有承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，并同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化传播作出完整的评价。这就是张西平这本著作比其他同类著作高明一些的地方。笔者深信，学者们在本世纪还将继续深入研究中国文化在各个时期对西方文化的影响，只有这部分工作也得以完成，我们才有了中西文化交流史的完整图景。
三、超越绝对冲突论与绝对融合论
就作者的基本倾向或最后结论而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以区分为冲突论与融合论，而以冲突论者居多。但张西平的这本书很难简单地加以归类。究其原因，正在于张西平把这场中西文化交流的基本性质判定为平等的交流，把这一交流的过程判定为双向互动，把最后的交流结果断定为促使参与交流的双方自身文化的更新与转型，只是中国一方的文化更新与转型没有欧洲一方那么明显罢了。笔者基本认同张西平先生的论断，也赞许张著以大量的史料为他的基本判断作了有力的支撑。但也许是由于张著的类型属于史学类专著，因此没有从理论上对文化传播的基本规律再作探讨和总结。这虽然不是张西平在其著作中预定要完成的任务，但笔者读来仍感到遗憾。因为，在掌握了大量史料并得出上述基本判断的基础上，张西平先生本来是可以百尺竿头，再进一步，从理论层面超越以往“绝对冲突论”与“绝对融合论”的僵硬对峙，进入文化互动转型的新境界的。
笔者所说的“绝对冲突论”即以往学术界将冲突视为文化交流与传播活动本质特征的观点与立场，而“绝对融合论”即以往学术界视“无差别融合状态”为文化交流与传播活动最终结果的观点与立场。在此我们可以依据文化互动转型论的基本理论来阐明应当如何看待文化冲突与文化融合。
文化冲突与对抗是由文化传播与交流活动引发的普遍现象。发生文化冲突与对抗的原因从理论上分析，无非就是不同文化的差异性、传播目得与手段的正当性、一种文化对异质文化的需要程度，以及对参与交流双方的权益能否得到有效的保障。我们对文化冲突要作具体分析，而不应加以笼统的肯定或否定。从整个中西文化冲突的历史来看，以战争为文化传播通道所引起的文化冲突多于导致讨论和批评的文化冲突。但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化的差异和文化传播手段之不恰当，不能用来证明中西文化不可能会通或融合。文化冲突是客观存在，不容否认，但人们对文化冲突带来的后果和意义的观察与评价则囿于人们的民族文化情结而具有强烈的主观性。文化互动转型论以不同类型文化之差异的缩小来观察世界文化发展的趋势，而以自愿接受还是强迫接受为判断文化传播手段之恰当性的标准。以往的中西文化冲突造成过巨大的灾难，但与此同时，它也起着富有成效的积极作用。可以预计，今后的中西文化交流仍将充满冲突，但是，前进的道路无论如何迂回曲折，千磨万劫，但它一定会持续不断地走向一个更加宽敞的新的文化世界。
除了承认文化冲突的必然性以外，我们还必须承认异质文化融合的可能性，这不仅是世界各大文化体系成形的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势；但与此同时，我们也要否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态，亦即绝对的融合。斯宾格勒否定文化融合的可能性。他认为，每一种文化代表了各自独立的象征系统，这种象征既是在本质上不同的，也是无法 相互通融的，它们是自我幽闭的，只是在表象上存在着“交流”、“融合”之类的现象而已。然而，内部结构和外表形状相矛盾只是对融合前后文化的对照观察，忽略了通过杂交产生新型文化这一事实。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适，乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。
在文化传播学的理论研究中，文化传播曾被用来反对文化宿命论。为了说明文化不会衰亡，学者们就用文化转移来概括文化传播的本质，认为文化传播导致文化不断地由一种类型向另一种类型转移，而文化的转移又导致了文化的不断进步。但文化转移论也有缺陷，因为文化类型的转移讲到底是指一种类型被另一种类型所取代，而不是文化的转型。在以往对中西文化关系的解说中，两种主张针锋相对，然而，无论是主张以西方文化替代中国文化，还是主张用东方文化主宰未来世界，都是期望以一种文化替代另一种文化，实际上讲的还是文化转移，而没有涉及文化转型。还有一种解说主张中西文化各有所长，混而配之，构造出一种最优的文化形态。但这种解释以混合、取长补短为手段，没有讲到外来文化要素与本有文化要素之冲突和融合所引起的文化型变。就其本质而言，只是上述文化替代论在要素层次上的变体。
文化互动转型论否认文化宿命，承认文化更新。但它把文化延续的希望不是寄托在文化转移上，而是寄托在文化转型上。它认为文化转型是一个历史过程，它不是外来文化与本有文化之间的简单取代，而是通过外来文化与本有文化之间的冲突与调和实施重组，从而产生新型文化。当一个社会处在文化转型时期，从这种社会文化的政治、经济、社会、思想等各个层面都可以看到这种转型的发生。文化就其核心内容而言，是不能加以简单替换的。但是，通过文化间的相互对话可以拓展文化视野，乃至于在不同文化间形成共同的视野。这种拓展其实是一个双向运动的过程。一方面，它通过文化之间的对话来发现自身文化的边界和局限，另一方面，它又通过对自身文化的重新解释来拓展自身的文化视野。这是一种反复的循环回答。对外来文化的解读，实际上是从本有文化的角度向外来文化发问，而从外来文化中得到的回答，又会促使向自身的文化传统发问，并进一步迫使本有文化以新的方式对外来文化作答，对自身文化作出新的理解。
文化视野的拓展，既是一个不断解读对方文化的过程，也是一个不断对自身文化传统重新解释的过程。原来的文化鸿沟愈大，新的智力视野或文化世界也就扩展得愈大。因此，外来文化与本有文化的融合结果，并不是两者合二而一，而是通过各自的拓展达到视野上的融合。一方面，作为不同的文化体系，外来文化与本有文化将依然保有各自的特性；另一方面，文化视野的融合，意味着两种文化可以达到彼此理解对方文化的特定问题、评判方式和价值取向，并从自身文化的角度对其予以可被其他文化理解的内容加以评说。所以，文化的融合并不会创造一种单一文化的一统天下，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。
四、宗教与哲学的双向交流
宗教与哲学的关系密不可分。在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。尽管张西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多个层面，但宗教和哲学的双向交流是张西平这本专著的重头戏，也是张著超出其他同类著作之处。
张西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化传播史和文化接受史是两个相互联结而又区别的不同方面。只有弄清传播史，才能摸清文化交流基本脉络，但仅仅停留于此也是不够的，因文化交流，尤其是哲学思想的交流，它是同交流双方国家的思想史联系在一起的，文化接受史实际是从思想史的角度来看文化交流的传播，从而把文化交流史从一般性的历史描述深入到思想史的对比研究中和比较哲学研究中。当然，若不以传播史为基础，这种接受史的研究也无从谈起，没有历史便没有思想，历史是思想的摇篮。在这个意义上说，离开文化交流史、哲学交流史去搞所谓比较文化研究和比较哲学研究，只具有纯粹抽象的意义，而不具有任何实际思想史的意义。因为两种文化、两种哲学的相互接受的实际历史过程几乎是和书面意义上的、纯理论的哲学比较完全不同的。”笔者认为，这段话含义甚丰，但最重要之处在于指出了以往研究结论中的一个通病：混同某种外来宗教或哲学自身的特性及其在传播过程中的作用。
任何外来思想均有其自身的渊源和性质。中国学者们一般认为：“利玛窦传入的神学思想，属于中世纪欧洲正统经院哲学思想理论体系。”这一判断是正确的。然而，对耶稣会士在华传播的宗教与哲学思想追根溯源以确定其本身性质是一回事，考察其在传播过程中对中国社会与思想起了什么作用是另一回事。在笔者看来，两种异质文化传统，尤其是宗教与哲学思想，之间的沟通、了解，不论其媒体的主观意图如何，必然会在超出媒体的更大范围内发生作用。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，从而引起建设性的传播、解释和运用。在具体的文化传播与交流的实例研究中，这是最值得研究者注意的方面。因为正是这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。而思想原本自身的性质如何并不对其能否发挥作用起决定性的作用。
中国学术界以往对明末清初外来宗教与哲学思想的评价受到中国学术界某些“定评”的影响。有些学者认为，利玛窦为代表的传教士所传基督教哲学是中世纪正统的经院哲学，其本身具有落后的性质，由此推论这种旧思想不可能对中国社会产生什么积极作用，进而感到难以解释晚明的一些儒生士大夫能够接受天主教的信仰，并利用传教士输入的中世纪的西方哲学思想作出有利于中国文化更新的贡献。而从文化互动转型论的视野出发，我们认为，耶稣会传教士的哲学本身的性质不能决定其影响的大小与正负，也不存在着中国人根本或完全无法理解西方哲学的问题，耶稣会士比较平等的传教态度及其为了使中国人能够理解他们的思想而做的大量文化适应工作为中国人（在当时的社会中，当然只能是少数有机会接触到西方哲学思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了条件。在基本理解的基础上，他们运用这些外来思想对中国传统思想（儒道释）展开批判，其中不乏创造性地运用外来思想的实例。总之，确定耶稣会士自身拥有的哲学思想的性质不应成为我们深入研究的障碍，而只是一项基础性的工作。今后研究的重点应该是深入考察外来的基督教思想在中国文化环境中的嬗变，考察它与中国思想会通融合的可能性，考察它与中国思想磨合后产生新型思想的途径与道路。
张西平的著作不仅用大量的史料为我们介绍了明清间入华传教士翻译和传播的各种西方哲学和宗教思想（包括亚里士多德哲学、托马斯·阿奎那哲学、基督教神学等），而且发挥了他原先攻读西方哲学的特长，纠正了某些中国学者因缺乏西方哲学史的功底而造成的对该时期外来哲学理解上的偏差。更重要的是他能够运用史料，具体分析各种外来哲学与神学在传播过程中发生的“信息本土化现象”。以此为基础，他在总体评价各种外来哲学、宗教思想对中国社会的实际影响时就能做到实事求是，不故意夸大，也不故意贬低，力求公允。
为了揭示该时期宗教与哲学的双向交流，张西平在其著作的下篇详尽地描述了中国宗教和哲学思想的西传过程，并具体分析了儒、释、道在西方的早期传播，以及这些思想对法国、德国、英国等西欧国家产生的文化影响。这方面的材料和研究是笔者所陌生的，不敢妄评，但其结论令我振奋。张西平说：“就中国宗教与哲学在西方的传播来说，从1592年高母羡将《明心宝鉴》译为西班牙文到1814年十六卷的《中国杂纂》，即《中国人之历史、学术、艺术、风俗、习惯等等的考论》出版，前后近二百多年，中国宗教和哲学思想，文化传统大规模地、系统地传入欧洲，中国文化成为催生启蒙运动的重要因素，中国宗教和哲学以其独特的思维方式，深邃的哲学思考，深深影响了欧洲启蒙时代的思想家。”我也相信，这一结论会令国内专治中国哲学或外国哲学的学者们受到启迪和鼓舞，增强走上世界哲学舞台的信心。
五、中国哲学要与西方哲学平等地对话
世纪之交易出惊世骇俗之言。我们清清楚楚地记得，十九、二十世纪之交，斯宾格勒大呼“西方的没落”；二十、二十一世纪之交，中国有人大谈“三十年河西，三十年河西”， 21世纪将是中国人的世纪。进入新世纪以后，当世界各国民众期盼上苍保佑，希望能过上太平日子的时候，震撼世界的“9.11”事件发生了。这一事件似乎又一次无情地嘲笑了各种寻求文化融合的主张，也令笔者反思良久。然而笔者仍旧坚信：“文化冲突必然出现，但不能用来证明文化融合的不可能。”从学者的使命考虑，文化冲突越激烈，越应该倡导文化融合。
张西平先生说：“百年烟云，沧海一粟。当今天东西方又重新回到一个平等的起点上时，当哥伦布所起航的世界一体化进程已成铺天大潮之时，回顾近四百年的中西文化思想交流历程，我们应从整体上对中西关系作一新的说明，或者说我们应当将中国放入世界近代化的进程中，把世界作为一个整体来重新考虑中国的文化和思想重建问题。”对张西平先生的这一基本态度笔者从心底里认同，并愿有更多的学者能够接受。
无人否认人类社会在新世纪走向全球化的步伐会越来越快。全球化不仅使不同国家的价值观念、习俗风尚，生活方式等趋向于国际化，也将使哲学探讨的课题、哲学家的思维方式，乃至于研究方法趋向于一体化。未来世界哲学的发展，一方面受全球化趋势的影响必然从总体上趋向统一，然而另一方面，这种趋同并不排斥与否定不同国家或地区哲学的存在和发展。随着“欧洲中心论”的消解和世界哲学多元化发展格局的形成，各个国家或地区的哲学客观上都成为人类哲学发展的有机组成部分。未来哲学的发展既不是西方哲学独占鳌头的时代，也不是东方哲学定为一尊的时代，而是在多元共同发展过程中走向统一，又在统一中存在多元发展的时代。
由此观之，中国学者在新世纪研究外国哲学的重要意义就不仅仅是向中国社会介绍西方哲学思想，为中国本土哲学的发展起一个桥梁作用，而应视为“中国人研究的哲学”走向世界的一个组成部分。中国哲学、外国哲学等哲学学科的划分着眼于研究对象上的区别，中国哲学的研究对象是中国哲学家的思想与著作，外国哲学的研究对象是外国哲学家的著作与思想，但我们决不会因为外国哲学研究的研究对象是外国哲学家的著作与思想而认为其研究结果是外国人的思维结晶。
中国杰出的古希腊哲学研究专家陈康先生说过，如果我国学者研究西方哲学的著作，能“使欧美的专门学者以不通中文为恨（这决非原则上不可能的事，成否只在人为！），甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正的昭著于世界。”陈康先生在大约半个世纪前说出的这番话表达了中华学人立志攀登世界哲学研究巅峰的宏伟抱负和崇高理想。面对全球化的大趋势，中国学者唯有着眼于世界，努力向前。张西平先生的研究结论也能起到这种鼓舞作用，它将促使中国学者抱着平稳的心态去与西方学者进行平等的交流和对话。作者简介：王晓朝，1953年6月生，安徽桐城人，哲学硕士（1984，杭州大学），哲学博士（1996，英国利兹大学）。现任清华大学教授、浙江大学教授、外国哲学博士生导师、全国宗教学会理事，中华全国哲学史学会常务理事、副秘书长，兼任香港汉语基督教文化研究所特约研究员，“历代基督教思想学术文库”学术委员。主要学术兴趣为古希腊哲学、教父哲学、基督教文化、宗教伦理。
详见拙文《文化互动转型论－－新世纪文化研究前瞻》，《浙江社会科学》，1999年第3期。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第3页。
J.Gernet,ChinaandtheChristianImpact:AConflictofCultures,Cambridge,1982.谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，中译本，辽宁人民出版社，沈阳，第2页。
谢和耐等著，耿升译：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，成都，1993年，第56-58页。谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，第299页。
斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆，1963年，第735页。
何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海人民出版社，1998年，第162页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第493页。
王晓朝：《文化的互动和转型》，载许志伟、赵敦华主编：《冲突与互补：基督教哲学在中国》，社会科学文献出版社，北京，2000年，第311页。
参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第4页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第8-9页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第6页。
方豪：《中西交通史》，重排本，中国文化大学出版部印行，台北，1983年，第692页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第329页。
林金水：<<利玛窦与中国>>，中国社会科学出版社，北京，1996年，第217页。
参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第66页。
参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第489页。
王晓朝：《文化互动转型论－－新世纪文化研究前瞻》，《浙江社会科学》，1999年，第3期，第106页。《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第8页。
中西文化对比论文篇6
体育文化的研究在中国体育理论界一向并不缺乏，甚至成为持续的热点，中西体育文化的研究更是热点中的热点。“以中西体育文化差异比较为基础，研究中国传统体育发展的问题，是目前体育界运用得最多的理论和方法”[1]论文联盟http://。因2008年北京奥运会的原因，此一论题近年更是炙手可热，可见“人文奥运”“文化奥运”的理念深入人心。《体育学刊》2007年14卷第2期刊发署名为万义、白晋湘的《对‘中西体育文化差异论’的质疑》（以下简称《对》文）一文，在众声喧哗中发出质疑之论，给人以清新之感。然仔细研读，方知此论新则新矣，失之偏颇处也颇多。
1《对》文不顾及母文化的研究成果，失去了生长的土壤
文化是人类一种亘古恒久的社会现象，多年来人们给文化下过数百个不同的定义，不同时期其含义也有所变化。体育和宗教、政治、法律等一样，都是人类文化的一个重要组成部分或构成要素，对此，人们并无置疑。探讨体育文化，探讨中西体育文化就不能脱离其母文化，即世界文化或者东西方文化的研究成果。
有关世界文化的体系，各国学者有过不同的划分。据季羡林的研究，“所谓文化体系是指具备‘有特色、能独立、影响大’这三个基本条件的文化体系。”[2]世界文化最多被划分为400多个体系，但最有代表性的当属英国汤因比，他认为世界文化出现过23到26个文明形态，德国斯宾格勒提出了八大文化体系，即古典文化、西方文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化和墨西哥文化[2]。梁漱溟将世界文化划分为中国文化、印度文化和西方文化。季羡林认为有活力的、有影响力的、对人类的生活方式有决定作用的，是四大文化体系，即中国文化体系、印度文化体系、伊斯兰-阿拉伯文化体系、希腊-罗马和欧美文化体系。再简单地分，就可以分为东西方两个体系[2]。中西方文化在任何一种文化体系的划分中几乎都独立占据重要席位，鲜见有各国学者视中国文化和西方文化为一种文化。《对》文视中国体育文化和西方体育文化为同一种文化，认为“两者之间没有本质的区别”，认为“中西体育文化特征的差异是由于同一种文化处在不同的发展阶段”[1]，这样的观点显然没有得到中西方体育文化母学科研究成果的支持。在体育文化研究内部自言自语，显然难以反映中西体育文化的全貌，失去了持续生长的土壤。
2《对》文不顾及人类文化的综合性特征，以马克思主义社会形态理论牵强附会，结论缺乏合理性
人们普遍认同文化有广义和狭义之分。狭义的文化，主要指人类社会意识形态及与之相适应的制度和设施；广义文化，是指人类所创造的物质和精神财富的总和[3]。文化包括物质设备、精神、语言、社会组织等方面。对文化的结构解剖，有两分说，即分为物质文化和精神文化；有三层次说，即分为物质、制度、精神三层次；有四层次说，即分为物质、制度、风俗习惯、思想与价值。有六大子系统说，即物质、社会关系、精神、艺术、语言符号、风俗习惯等[4]。可见，人类文化确乎是一复杂的综合系统，具有综合性特征，需要人们去进行综合研究。
中国体育文化源远流长，它是指在中华民族整个发展过程中，人们通过身体实践活动所反映出来的精神风貌、心理状态、思维方式、理论基础和价值取向等物质、精神产品的总和。从成因来看，中国的地理环境是其自然成因，中国的农耕经济形式是其经济成因，中国的宗法等级制度是其政治成因[5]。
黑格尔语：“水性使人通，山性使人塞；水势使人合，山势使人离。”[5]西方体育文化产生于欧洲，欧洲文化起源于地中海沿岸地区，古希腊、罗马文化是欧洲文明的摇篮。西方文化至少有三种传统，“一种是希腊的，一种是罗马的；一种是基督教的，或者我们把它叫做日耳曼的，但不能简单地把基督教等同于日耳曼。”[6]西方体育文化是在各种因素作用下，在漫长的历史发展进程中不断追求理想，不断地自我否定、超越的过程中发展起来的[6]。
中西文化是中西两个地域中的人们解决人与自然、人与社会以及人与人之间矛盾的产物。由于中西方不同的地理环境、社会生产和历史传统的影响，两种文化在解决“同样的矛盾”时所侧重的面不一样，中华民族侧重矛盾的同一性，因而化生出了悠久灿烂的和谐文化精神；西方民族偏向于矛盾的斗争性，于是便演绎成为颇具个性色彩的竞争文化精神[7]。
马克思的社会形态理论，正确解释了人类社会发展的进化规律，但简单地把社会形态理论和世界文化体系进行一一对应，进而推论出其进化顺序、前后优劣，并断言某一种必将为另一种所代替，这样的推论方法以部分元素变化取代事物的整体发展，将人类文化这一复杂的现象做了简单化处理。不同民族的传统文化是该民族在特殊的气候、生态、社会、历史条件下所形成的一种独特的生存适应策略，每个民族的文化都有它们各自的独创性和不同的历史渊源，民族传统文化的多样性如同生物多样性一样，是人类文明未来发展的基石，应该得到继承和发扬。东西方体育文化的形成各自有其独立的过程，并不是单一的社会形态更替可以代替的，马克思的社会形态理论未必能直接转化为文化形态理论，所得出的结论未必可靠。试问《对》文作者，马克思主义以人类社会生产方式和所有制将人类社会形态划分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会和共产主义社会等阶段，假如用这一理论来套用东西方体育文化，又能得出什么样的结论呢？
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3《对》文陷入了迷信西方体育文化的泥潭
近代以来，为应对严重的民族危机，一批先进的中国人开始从中西文化比较的视角审视自身文化与西方文化的长短利弊。他们的研究视野开阔，涵盖政治、经济、历史、文化等诸方面，取得了令人瞩目的研究成果，引领了中论文联盟http://国的政治与社会变革。这一课题没有因中国进入现代社会而终结，更多的人们投入这一研究领域，但由于种种原因，众多研究者常常走入一些思维误区，“进化论语境下的二元对立模式”[8]即是其一。
在近代中国历史条件下，亡国灭种的危机，使中国的救亡图存成为研究者思考一切问题的中心和出发点，从中西文化比较的视角，审视西方，明确中国的地位和差距，选择进化目标，探寻进化路径。在这样的背景下，奠定了二元对立的话语模式，西方一开始就处于被学习的先进一方的位置。研究者抽取中国典型落后面与西方典型的先进面进行对比，不可避免地带有一定的片面性和主观意向性。《对》文也未能免俗，进入了这一思维误区，突出表现在几个方面。
其一，将中西体育文化的比较，由空间维度转变为时间维度，“在时间维度上，通过模糊其地域性、民族性和文化个性，将二者进行时间序列的排列”[8]，从而，中西体育文化的比较便转化为世界体育文化系列中古今体育文化的比较，即农业文化之体育文化和工业文化之体育文化的比较。《对》文为了比较效果更加鲜明，甚至不惜任意变动时间区段，将不同时段的东西方体育文化放在一起进行比较，“但是如果把目前的中国传统体育与公元1350年以前的西方体育相比”，“如果我们把‘五四’运动以前的中国社会和中世纪以前的西方希腊-罗马社会的政治经济结构进行比较”[1]，这样随意变动比较时段，得出的结论又有何意义呢？即使如《对》文不断强调的“在远古”“自古”中西体育文化之间“存在着多么惊人的相似之处”，又能说明什么呢？如果继续前推，上溯智人、直立人、能人、原人等人类发展阶段，也只能找到全球各地人类有共同的灵长目类人猿祖先而已。也只能如1998年联合国教科文组织《关于人类基因组与人类权利宣言》从学术上和政治上宣告人类有一个共同的基因组一样，宣告东西方的人们从体育文化上也具有一个共同的基因组，东西方的体育是人类的体育，东西方文化都属于人类的体育文化而已。设若这样的推理是一正确的思路，《对》文作者倒是遗忘了另一个重要的证据：在时间维度的另一端“远古”的对面，遥远的未来也可以证明东西方体育文化不仅同根同源，而且极有可能有着共同的命运和归宿，当人类的大同世界到来时，国家、民族、文化的界限尽皆消失，东西方体育文化的差距也理所当然地归零了。只是这样的结论又有多少意义呢？
其二，《对》文中西体育文化的比较，是一种“再造模式”[8]的比较。在时间区段任意转移的情况下，《对》文还对中西体育文化进行了某种程度的“分割、再造、抽象、甚至想象”[8]，经过如此包装后的中西方体育文化果然变得没有本质上的不同，俨然成为同一条进化链上的两个环链。如《对》文通过举证中国历史上若干带有宗教巫术色彩的体育活动“摆手舞、茅古斯舞、划龙舟、东巴跳、绕三灵”等，得出结论中西方体育“在远古都是依附于宗教的一种祭祀礼仪和活动形式”[1]，全然不顾在中国漫长历史进程中，“中国传统文化是非宗教性的以人为本的文化，它的理性主义和人文精神，造就了中国体育文化的非宗教的世俗性”[9]的事实。难道如此“人神对立”和“人神对话”东西方不同背景下的宗教观下的体育就能如此那么地贴切一致吗？[10]再如《对》文为证明中西体育“在远古都是强调群体本位的体育”，祭出东西方古圣先贤的经典语录，如“修身，齐家，治国，平天下”，“城邦，在本性上则先行于个人和家庭”，更拿出柏拉图《理想国》中表达的一些抽象而不曾实现一天的理想作为例证，只是这种文字上的例证又能说明什么呢？无非是证明了东西方的古圣先贤确实有人类共同的理想，孔子“人不独亲其亲，不独子其子”的主张，固然和柏拉图“人们应该把所有的于自己的父亲年龄相仿的人当作自己的父亲，把所有于自己儿子年龄相仿的人都当作自己的儿子”的主张比较一致，可是他们的主张在自己的土地上实现的时间和程度如何呢？这样臆想的对比，又能得出多少合理的结论呢？
其三，《对》文想当然地在赋予西方体育文化现代性的同时，也想当然地赋予了西方体育文化普遍意义的优势地位，近代中国落后挨打的姿态显然直接和体育文化对应了起来，极容易导致民族体育文化的虚无和自卑。西方体育文化固然在当今世界占据优势地位，但中西方体育文化并不是小儿和成年人可以类比，正如中国体育文化急切需要西方体育文化一样，西方体育文化也需要其他地区、其他民族体育文化的碰撞和融合。国势的强弱和文化的强弱并无直接的对应关系，而且随着中国政治、经济、社会等各方面的迅猛发展，这样的对所谓的西方先进体育文化的迷信也应该随之消亡才是。
4在全球化浪潮下，中国传统体育文化不应迷茫、自卑
考察我国近现代文化发展历程，中国文化一直是在和世界各民族特别是西方文化的论争和交流中发展流变，其论争的主题“一直是‘古今中西’问题，也就是传统文化和现代化的关系，以及中国文化（或东方文化）和西方文化的关系问题”[11]。在对中西文化进行对比研究时，都绕不开对文化发展的历时性理论和共时性理论的选择取舍和综合运用。历时性理论强调文化的纵向发展，认为人类文化从产生之日起，就是一种从低级形态向高级形态的发展过程，并由此体现出阶段性。尽管各民族的文化发展速度不一，有转贴于论文联盟 http://
先进和落后的区别，但均需经过同样的阶段。这一文化理论，基于对文化共性的肯定，认为人性同一，各民族所经历的文化路途也应该是同一的。共时性理论由斯宾格勒提出，认为人类只有互不相同的文化，没有普遍性的历史，世界的8个文化体系，在价值上是等价的，无所谓优劣之分，在时间上是同时代的，无所谓先后之分[12]。
中西文化之间的差异，从根本上是不同类型文化之间的差异。由于具体历史进程的原因，不同类型的文化又会显现出许多时代性差异的特征来。在中国近现代史上，由于社会历史发展阶段、经济发展水平落后于西方，因此人们更注意和强调的是两者之间的时代性差异[13]。在全球化的浪潮下，西方文化以其居高临下之势向全球漫延，抱有唯我独尊的优势感，但其他民族文化并没有消亡。时代性的差异可以通过社会变革和观念变革来迎头赶上，乃至消除。文化类型上的差异则复杂得多，不能用赶上的方法去解决，而且可能永远不能被消除。
世界上有众多不同的民族，民族传统文化的多样性近年来受到广泛重视。2001年11月联合国教科文组织通过《文化多样性宣言》，指出文化在不同的时代和不同的地方具有不同的表现形式，每一种文化都有其独创性和充分的存在价值，一切文化的价值都是相对的、平等的。人们试图通过研究文化来理解人性，特别是期望通过研究异域文化来理解人类共性，对世界上各种文化均应作具体全面的研究，而不应随意建构文化发展理论。黑格尔提出：“发展的真正意义在于，一开始就已存在了的东西慢慢成长、壮大，直到最后显现出来。”[14]无论各民族如何进行交流、融合