论语义说·德政篇（中）

　　《颜渊·九》

　　（鲁）哀公问于有若（孔子弟子）曰：“年饥（年成遇上饥荒），用（政府费用）不足，如之何（意谓如何增加赋税）？”有若对曰：“盍（“何不”之合音）徹乎（“徹”是周代通行的田税，依常年平均产量，公家十取其一。自古迄清，大略依十一为赋率常法）？”曰：“二（其时鲁已行十取其二的税法），吾犹不足，如之何其徹也？”对曰：“百姓足，君孰与不足（谁会让君不足）？百姓不足，君孰与足？”

　　[附《说苑·政理》：

　　鲁哀公问政于孔子，对曰：“政在使民富且寿。”哀公曰：“何谓也？”孔子曰：“薄赋敛则民富，无事（“事”指争端、麻烦）则远罪，远罪则民寿。”公曰：“若是，则寡人贫矣！”孔子曰：“《诗》云‘恺悌君子，民之父母。’未见其子富，而父母贫者也（按：这是行孝道礼治时代的情况）。”

　　《老子·七十五章》：

　　“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为（自作聪明瞎指挥，多事扰民），是以难治。民之轻死，以其上（“上”据傅奕《道德经古本篇》补）生生之厚，是以轻死。（按：轻死非自杀之意，是轻民生命而重权财声色等外物，在上者无休止地追求生活好上加好，所以轻视民众死活。）”

　　《贞观政要》卷一：

　　唐太宗谓侍下曰：“为君之道，必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹（割腿肉喂肚子），腹饱而身毙。若安天下，必须正其身；未有身正而影曲，上治而下乱者。朕每思伤其身者，不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦声色……既妨政事，又扰生民……朕每思此，不敢纵逸。”]

　　【这是鲁哀公与有若的君臣对话，讨论荒年财政紧张怎么办。“国用”与民生的矛盾，贯穿古今，关系民命，极有必要了解圣贤的教导与历史的经验教训。

　　“年饥”而不思救民饥荒，只算计君“用不足”怎么办，国与民利益相反。后世御用学者每争言增加财政收入之策，有若却装得貌若不知君意似的，出了个“历史倒退”的傻主意：那就减轻人民负担、只收十分之一的传统旧税嘛。难怪哀公生气了：我收十分之二还不够呢，倒说起十一税来了！有若镇定地说：君靠民养活，民如自己都养不活，拿什么养君？世上哪有百姓吃饱只饿着领导的？真叫义正辞严，深得孔学神髓！。刘宝楠《正义》曰：“孰与”之“与”，就是“取与”之“与”，与“予”通用，给予之意。哀公站在“国家需要”高于百姓生活的“大局”说话，旗号很堂皇，后果却是灾难性的，唐太宗谓“犹割股以啖腹”，是政权的自杀行经。有若则站在孔门君是“民之父母”的立场看饥荒，家里不够吃，哪有做父母的去抢子女口中食物之理！在待民上，原儒与君主在实质问题上尖锐对立！有若说的十取一之 “徹”，是三代通行的税率。传统税制不重，也相当平均。孟子说：“贤君必恭俭礼下，取于民有制……夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而徹，其实皆什一也。”（《滕文公上》）夏朝“贡”献小部分（谷物地租）给公家、殷人借“助”民力耕种公田（力役）、周代通（徹）行十取其一，实际赋税都是“什一”。超过什一，就是“大桀小桀”的暴政了。 “百姓”最初指天子封赐的各氏族首领，后代姓氏逐渐混乱，泛指庶人。孔门言行辑录时百事新旧交作，词义需随文而解。此章“百姓”分明是承担什二税的饥民，与哀公利益对立，今天的真老百姓仍一听就懂。只有坚执批孔的专家硬说：“此‘百姓’指纳税人，包括奴隶主、地主与自己有私有土地的独立小农。”（古棣等《孔子批判》）这是以今乱古的胡说。古之四民农工商士，士以公事受禄代耕，工商食官（吃官饭干公活），“税民”实际就是征农民之税，农民外，别无所谓“纳税人”。“姓，人所生也”（《说文》），人所生不一，故谓百姓。哀公趁天灾发国难财的恶主意，决无批孔专家吹捧的“破坏奴隶制的进步意义”。

　　税制是周礼的重要内容，礼确立一定特权，更是限制特权的扩张，所以叫“制”。西周的什一而税，东周礼制被诸侯破坏后就不断搞改革加税，这是一个王朝腐败没落的必然趋势。古人早看出“靡不有初（政权无不有善始），鲜克有终（少能保持到善终）。”（《诗·大雅·荡》）创业初主，多不敢轻视民生，尚能省政宽民，什一而足。嗣后享成之君及其权贵集团，生来就是奴役人民，一代骄奢于一代，上行下效，挥霍无度，机构不断臃肿，“国用”老嫌不足，贪欲总是超前膨胀，故君臣不断策划改制加税。早在哀公百年前的宣公十五年（公元前594年），就以“国用不足”为由改什一为什二，孔子在《春秋》中书曰：“初税亩”。《左传》云：“初税亩，非礼也。谷出不过籍，以丰财也。”周礼：百亩粮田以十分之一为公田，籍（借）助民力代种，所出谷物交公，国用量入为出，不超过此数。其余十分之九分配给农民自种自收，不再征税，是为周礼“取民什一”。宣公搞“初税亩”，是除原有的什一税而外， “又履（步量面积）其余亩（原来不税的十之九私田），复十收其一。”（《左传》杜预注）公田已什一，又加收私田的十收一，总计什二矣。由于是首次对农民私田丈量征税，故名“初税亩”，为孔子所讥。（此即一些史学家吹嘘的“重大改革”“划时代意义”，不过多剥农民一层皮，岂有它哉。）而今年饥乏食，哀公已享取民十二之用，还说：“二，吾犹不足！”要求饥民百姓们再“为君分忧”。所以有若之对，语若傲君，实出于不忍见饥民转死沟壑之惨象也。

　　有若一语喝破千古剥削者的无限贪婪：“百姓足君孰与不足，百姓不足君孰与足”。这话在后人听来，够惊世骇俗的了。而在春秋时代，乃是公论正理。与孔子同时的楚灵王为自己建了个高大奢丽的章华之台，得意地说：“台美夫！”伍举就批判道：“是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？夫君国者，将民之与处；民实瘠矣，君安得肥？”（《国语·楚语上》）这是从君民一体立论，孔子有过十分贴切而精彩的论述：“民以君为心，君以民为体。”（《礼记·缁衣》）世间事，要对立双方统一认识，很难，最难莫过君对民。近代认为君民只有以法相制；古代中华则言“君，群也”，原本统一，君不群而后对立，故须辅谏匡君、使君守礼，使对立趋于中和。关键在为君之道，“既为君，尽君道”。君道不明，由贪欲昧心；诫贪应知足，足不足靠人君与百姓比而后知。故智者出而以“知足”教世：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，知足之足，常足矣。”（《老子四十六章》）“五色令人目盲，五音令人口爽（失去味觉），驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨（行为有害）。”（上书十二章）都是名言至理。释道二家都教世人知足莫贪，而世之贵人总嫌权不大、富人从不厌财多，罕能知足不贪；倒是贫贱众生，生已不足而自戒知足，永远过不上人的日子。富贵过足而鼓励竞取，百姓不足而劝慰知足，只能加深人间不平。故任何思想都只宜作思考利器，不可作唯一口号刮风。有子教哀公与百姓比足与不足，老子言民之轻死以其上生生之厚，才抓住事情的实质。人法天，贵在取法“天之道，损有余以补不足”。财政决策，必须先分清哀公与百姓究竟谁更不足？政策当孰补孰损？方能改变“损不足以奉有余”的“人势恶道”。

　　天地生物，是为普养生民还是专供少数富贵淫奢暴殄？古今一直存在严重斗争。纵欲淫奢，弱肉强食，是人源于禽兽的动物野性，宜节不宜纵。中华先民早熟，性觉醒特早，恶其野蛮混乱，力戒“傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。”（《礼记·曲礼》）故制礼立义，以约束富贵野性而保民人性。然而人类所谓文明史一直循着权力与财力日益集中的道路发展，贪欲亦同步膨胀，使人心变野心，愈有权有钱愈觉不足，合法剥削与非法掠夺不断加重。东周后期鲁国之税实际上已达什五，取民之半。齐国自桓公已“相地而征衰”（税亩），至孔子时齐景公又改革为“民参（三分）其力，二入于公（官），而衣食其一。”（《左·昭公三年传》）战国几百年间内行酷法外事杀伐，兵力十倍于春秋，无休止的残酷战争全面改变了原来的族制、官制、刑政、财政，锄灭了贵族礼治及道德传统，历史开始了赤裸裸的君主独裁、军政一体、剥夺不受限制的新统治方式。“国用”自然更不足，民生更勿论。“生民之困，以此时为至甚矣。”（夏曾佑《上古史·二十四节》）孟子出而疾呼“保民而王”，痛斥屠人称霸；荀子继起又鼓吹集中天下富美于君身，是天下大利大美。汉初批判暴秦后，天下头脑较清醒，汉文帝在位二十三年一直很知足，懂得用不足则节俭可足，甚至有余。故下令屡减天下赋税，由什一而二十取一、而三十取一，有几年甚至尽免天下税。直至临终还遗诏天下：“毋禁取妇嫁女、祠祀饮酒食肉者。”墓因地势，不改山川。真正做到“生有益于人，死无害于人”。心中有民，政事省俭，便无不足，反倒有余了。汉武好大喜功，举凡国土、功业、权势、声威、享受、寿命事事欲建“非常之功”，做“非常之人”，史无可及者。是以耗尽国家七十余年之富厚积蓄，天下人命搭上一半，“田赋口租二十倍于古”，还是“国用不足”，不停改币，诛求无已。司马迁曰：“竭天下之资财以奉其上，犹自以为不足也。”（《史记·平淮书》）直到临死前二年，连太子与宠妃也胡里胡涂做了刀下鬼，“非常之人”发现自己原来是个孤独狂夫，才醒悟，乃曰:“朕自即位以来，所为狂悖，使天下愁苦，不可追悔。自今事有伤害百姓，糜费天下者，悉罢之！”政策一变，满朝增税补不足的喧嚣声不闻，重农安民养国本的人材主政了。司马光慨乎言之曰：“此一君之身，趣好（趣舍好恶）殊别，而士辄应之。”君贪，则臣吏哗言国用不足而税民，君言富民，舆论转而鼓噪钱神万能，东风西风，“士辄应之”，左右逢君。则“草上之风必偃”者，士大夫跟风煽风，又甚于草民矣。

　　权贵贪财全非生活需要，只图奴役的威风。故对中国二千年政坛影响最深广者非孔子，还是荀卿那套所谓富国伦。遵照荀子教导，韩非教民：“欲利而（尔，下同）身，先利而君；欲富而家，先富而国。”秦修始皇陵与阿房宫，耗尽天下人力物力，且弗论。汉初大建皇宫，连高祖都嫌奢侈，丞相萧何言：“非壮丽无以示威”。帝居壮丽才足以向人民“示威”，是算政治账，不是生活需要。公孙弘相汉武，常言：“人主病不广大，人臣病不节俭。”积极帮助武帝穷极豪奢，因“壮丽”“广大”代表国家“体面”（表面），化多少百姓血汗都值得，“体内”民众受多少苦也应该。君国至上，百姓至下，所以国用不论增加多少倍也不足以填君国欲壑。世世代代“损不足以奉有余”，以至富贵肥不能减，贫贱食不果腹。孔儒提倡富民息盗因民不足，今人言“高薪养廉”说官不足，似乎上下都不足，故官贪而民盗。没见一位清官因钱太多才廉，官之贪恶决非生活所迫。高低是比出来的，公仆官员要与破产之农、失业之工等社会主人同作为人比较，才能确定谁足谁不足，谁该加谁宜减。这是“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”留给我们的重要启示。

　　一面言生活不断提高，一面是人心日益不知足，则其中必有真不足假不足。当今富贵阶级都应听听魏征对唐太宗的谏言：

　　“陛下（今则宜扩称为“阁下”）若以为足，今日不啻足矣（请富贵者忆苦思甜一番，即知此言不诬）；若陛下（阁下）以为不足，更万倍于此，亦不足！”

　　富贵实已有余，不足只是贪欲“以为”出来的假象。倘取天下富贵花天酒地之财以为国用，施诸养民，又何患乎国不足、民不富！】

　　《先进·十六》

　　季氏（即鲁大夫季康子，四分鲁国有其二者）富于周公（取民超过周公旦所定之什一赋率），而求（时冉有方为季氏家臣）也，为之聚敛而附益之（为季氏搜刮家财而增加田赋）。子曰：“非吾徒也！小子（弟子们）鸣鼓（声讨其罪）而攻之可也！”

　　【细按经文语气，“而求也为之聚敛”非叙事之辞，与“子曰”云云口气一贯，《汉书》引用时正全章通作孔子语，甚是，“子曰”二字当冠于章首。季康子地则四分公室有其二，税又什而取二，其财富已远远超过周公封鲁所定取民之制矣。冉求为季氏家宰，不能匡正主过，反而帮季氏聚敛民财，“而赋粟倍他日（往日）”（《孟子·离娄上》）。经过冉求的不仁致富，倍什二而达到什取其四矣。不论作为苛政不仁或破坏税法，孔子都深恶痛绝，不能容忍：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”孔门不准有搜刮民财的致富能手，弟子们要大张旗鼓地声讨聚敛罪行！《论语》中夫子对弟子的过错最怒不可忍的，莫过于此了。汇聚收敛千家万户之民财于官府，曰“聚敛”，经邦济民使天下安富曰“经济”，二者虽然都是理财，手段有合法与违制、目的有为天下之公与人主之私的本质区别。现今从西洋移译进来之所谓“经济”，实为乱古，如依正名，当谓“聚敛”方名实相副。

　　攻而“鸣鼓”，是为申张正义，声明其当攻之罪，“伐备钟鼓，声其罪也。”（《国语·晋语》）故正义之师，总是撞钟鸣鼓，列阵而进；不义才偷袭暗算，师出无名也。夫子让弟子“鸣鼓而攻之”，亦欲借此使季康子明聚敛之罪也，冉求帮凶，主犯毕竟是季氏。此事《国语·鲁语下》详载孔子之语，而叙事不及《左·哀公十一年传》清楚，附录如下：

　　季孙欲以（行）田赋（此法比原定丘赋重一倍），使冉有访诸仲尼。仲尼曰：“丘不识也。”三发（三问），卒（冉有最后）曰：“子为国老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不对。而私于冉有曰（可见前面是季氏与冉有同访，下面才是对冉有的私谈）：“君子之行也，度（权衡）于礼，施（给民）取其厚，事举其中，敛（取民）从其薄。如是，则以丘（丘赋）亦足矣。若不度于礼，而贪冒（贪婪）无厌（厌，满足），则虽以田赋（税亩已倍丘，今田赋又倍税亩），将又不足。且子季孙若欲行而法（如果想行政合法），则周公之典（什一税）在。若欲苟（苟且随心）而行，又何访焉（何必问我）？”弗听。十二年春王正月，用田赋。

　　本章之事，当在哀公十二年不听教诲，一意聚敛之后。古政取民之制，可靠材料无多，故再录孔子之言供参考：“先王制土（土分肥瘠），籍田以力（以劳力分田定税），而砥其远迩（远近平均）。赋里以入（按收入），而量其有无。任力以夫，而议其老幼（老幼不赋）。于是乎有鳏、寡、孤、疾（四者无役），有军旅之出则征之，无则已（止）。……先王以为足。”（《国语·鲁语下》）先王在按土质好坏、劳力强弱均分授田的基础上统一赋税，举措中平，照顾特困，能得民心，故礼能不严而治，也就不难理解。

　　破坏天下中正原则的是权势贪欲，故孔儒对君臣利用权力聚财致富有许多极尖锐的批判，至今丝毫未减其光辉，值得永记。

　　孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式（扶轼）而听之，使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然。昔者吾舅（古妇人称公公为舅）死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之，苛政猛于虎也。”（《礼记·檀弓下》）

　　而唐末诗人之《时世吟》则言“桑柘废来犹纳税，田园荒尽尚征苗。”“任是深山更深处，亦应无计避征徭！”（杜荀鹤《山中寡妇》）民无去路矣。

　　孟子曰：“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地（扩大领土），充府库（充实国库），’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡（向，下同）道，不志于仁，而求富之，是富桀（夏桀，暴君）也。”（《告子下》）

　　“公明仪曰：‘庖（厨）有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩（尸），此率兽而食人也。’……孔子之道不著，是邪说诬民，充（堵）塞仁义也。仁义充塞，则率兽而食人，人将相食。”（《滕文公下》）

　　“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用（用在当处）。德者本也，财者末也。外本内末（对外言德内心谋财），争民施夺（对民实施掠夺）。是故言悖而出者（出言悖理者），亦悖而入（亦遭非法报复）；货悖而入者，亦悖而出。……生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身（用财发挥自身道行），不仁者以身发财（牺牲一生心力去积累财富）。……‘与其有聚敛之臣，宁有盗臣。’（孟献子语）此谓国不以利（谋民财）为利（益），以义为利也。长（领导）国家而务（尽力）财用者，必自（出于）小人矣。小人之使为国家，葘（灾）害并至，虽有善者，亦无如之何矣。”（《礼记·大学》）

　　周秦汉之千年经济变革发展史，董仲舒向汉武帝揭露，实为敲骨吸髓的暴敛史，造成天下贫富悬绝，两极对立：“古者税民不过什一，其求易供；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上供税，下足以蓄妻子极爱，故民悦从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得买卖，富者人君之尊，贫者无立锥之地。又专川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑（镇长）有人君之尊，里（乡长）有公侯之富，小民安得不困？……力役三十倍于古；田租口赋，盐铁之利二十倍于古（按：以上官赋）。或耕（租种）豪民之田，见税什五（一半交地主）。故贫民常衣牛马衣，食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁无聊（无依靠），逃亡山林，转为盗贼，赭衣（土红色囚服）半道（占路上行人之半），断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田（占田），以澹不足，塞兼并之路。”汉武之初，公私殷富，京师钱贯朽不可数，太仓之粮陈陈相因吃不了，人人自爱重犯法。经武帝外事争霸，内兴土木几十年后，“天下虚耗，人复相食” ！（《汉书·食货志》）孟子言仁义废弃，人将相食的预言应验了。

　　晁错早已指出：“今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。”商人以财“交通王侯，力过吏势”，吞并土地，令农业破产，农民流亡。除传统的官商勾结欺农外，而今的财本文化策略，煽动整个世界忘乎一切地为财发狂，为富丧生，以利厂商推动高消费牟暴利。他们对中华先哲这些醒世箴言，宜其百般讥嘲。而被金钱权力无情奴役的大多数世人，必能从先哲声讨聚敛、“以财发身”与“以身殉财”的教言中，受到宝贵启迪。】

　　《先进·十三》

　　鲁人为长府（“长府”，公家藏财货的府库。据下文可知，“为”是推倒旧府重新扩建），闵子骞曰：“仍旧贯（因旧例办事），如之何（犹言不好吗。按：以上七字，定州汉墓残简本作“旧贯而可”，义胜于今本）？何必改作！”子曰：“夫（发语词）人不言（闵子骞这人不大说话），言必有中（zhòng 中肯）。”

　　【成语“一仍旧贯”，即从此出。改作长府的是鲁君还是三桓？有何政治意图？前人说法不一，都不圆满，不知为不知可也。富贵骄奢无度，官府老是摆阔气图排场，不断推倒改建，执政一人一个主意，政令多变，投机贪贿之徒正可乘机中饱私囊，改作实扰民添乱。所以古人多强调稳重，偏向仍旧，以利社会安宁与文明积累。旧府仍可用，何必改作；夫子表扬此言，“善其不欲劳民更作也。”“仍旧”与“改作”，指鲁长府这一建筑物要不要推倒重建，闵子言能用何必改，与“张公室杜私门”无关。旧儒却故意把它引申到祖宗礼法成规不准动的反政治改革上去。孔子再三说过，礼因时损益，体制要切事宜；人的道德修养，更应不断提高，“日新之谓盛德”，不能把成规当主义。精神追求无限，物质需求有限，是孔门高于后世的一贯思想。

　　到了百物“维新”的时代，不问质量优劣，只看牌子新旧。所以“仍旧”之言，被当作守旧反进步鄙弃。古今富贵糟蹋百姓血汗都不心疼，有权则急于搞“政绩工程”，有钱就追求享乐花样翻新，包工头更乐于乘机中饱。不管实际需要，富贵总是忙着弃旧更新，完好的宫室器用，仅仅因为“不时髦”而推倒改作，报废买新，肆意挥霍民脂民膏，糟蹋天地产物，犹沾沾自喜。而同生斯世的贫贱众生，连富贵废弃之物，多有一生不曾经眼者，危房陋室都难得安居。“改作”非富贵自作也，所役之劳力，所榨之财富，归根到底，无不出于广大底层的艰辛劳作。闵子以为能用就仍旧用，朴实得一如老农的大实话，夫子闻而欣然：说得中肯！盖深中古今富贵喜摆阔气的不仁通病也。“何必”是请教说法，可住之房推倒重建，可用之物毁坏废弃，使贫不得居，贱不得用，何以必须如此？元代名相耶律楚材云：“兴一利不如除一害，生一事不如减一事。”人以为名言。“事”含有麻烦、矛盾之义，切实除一扰民乱政之害，则减一社会矛盾，天下多一分安定。害事不去，而其兴新利不免生新弊，新旧交织而民愈病。古人目光长远，见利知弊，故言必有中。】

　　《子张·三》

　　子夏之门人问交（交接之道）于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰‘可者与之（与他交），其不可者距（同“拒”，下文同此）之。’”子张曰：“异乎吾所闻（吾所闻于夫子者与此异，以下二句为所闻之语）。君子尊贤而容众，嘉善而矜（悯）不能。我大贤与，与人何所不容？我不贤与？人将距我，如之何其距人也？”

　　【子夏在孔门以“文学”优异称，学成在西河教《诗》《礼》为魏文侯师，故有自己门人，后来汉代经师的家学多出于子夏传授，七十子中对二千年经学影响深巨者，唯子夏。人生既不可与鸟兽同群，则只能互相群处。人与人如何交接？就成了很伤脑筋的大问题。所以门人问了子夏，又去问“堂堂乎”的子张先辈。结果二子所言颇异，却都有道理，值得思考。

　　此章可能是子张门人录吧，照《论语》记载对话的惯例，多是后者纠正前者之失，后出转精。其实子夏也是依据夫子教导：“主忠信，毋友不如己者”（《学而篇》与《子罕篇》两录此语）。益者三友，损者三友（《季氏·四》），所交之友善不善，孔子十分在意，交必择友，关系自身习气与行事甚大。子夏说自己先要忠交：“与朋友交，言而有信。”（《学而·七》）自己忠信，必求友亦交可信，就不能不择。只是话没有夫子说得周到：“毋友不如己者。”别主动找不如自己的人为友，以友辅仁，要亲仁近贤。“可者与之，不可拒之”。叫子夏一说，就有点狷介寡合了。夫子与不如己者不友亦不拒之事，多矣。友有二种，真朋友要能为道义而托生死，故其论交也严，甚至宝贵得“人生得一知己足矣，斯世当以同怀视之。”同志而外，人生尚需要有其他友情帮助，如情感上的相知相慰、生活上的相濡以沫、命运中扶危济困等，人或有不如己之短，亦有胜于己之长，难以笼统相较；只要“主忠信”，皆宜珍惜。尤其是躬逢“有奶便是娘，富贵全是爷”之世，不是平等交友而是巴结权势，不择人只计利，有利皆亲无利尽斥，所以叫“公关”者，有公共利害关系而无私人真诚也。人生斯世，缓急之际倘遇忠信之人，至可慰藉，不计如不如己也。夫子之诲，有些似宜与时俱退，才可行世。

　　子张之言似乎境界更高，道理尤正大，且亦闻诸夫子之口。然细审其语，实有二层：“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”这二句是闻其师言，指居上者需一视同仁，宽容待下，与平交择友是别一议题。下面“我大贤欤，于人何所不容？我不贤欤，人将拒我，如之何其拒人也？”才是子张引申出来的体会，用以驳正子夏“其不可者拒之”。然而言虽堂皇，却隔靴搔痒。交友是平等交谊，交情无不有亲疏远近之殊，交友自有可不可的选择自由。大贤无所不容，能容忍不等于可友可亲，子曰“泛爱众而亲仁”，仁者爱人而能恶，佛祖容众、上帝爱人亦严厉惩罚不信其教者，况“大贤”乎。“我不贤”人将拒我，岂世人尽贤独“我不贤”耶？物以类聚人以群分，贤不肖各有其党类。原子张之意，在君子当求自贤而恕人，然则是言修身，非交友也，二事混为一谈，徒以大言敷衍真问题。交真友必须平等，挟贵仗势恃财之交，皆上凌下也，断非交友之道。故孟子、子思皆多次拒绝与诸侯为友，声明君臣以义合，上下以礼相交，谈不上平交友情的。蔡邕《正交论》以为二子论交之异，是夫子针对各人的缺点而药之。夫子果为二人各设此言欤？揣测而已。然此章两人论交，确有严谨而拘与好高而虚之殊，夫子说过：“师（子张，姓颛孙名师）也过，商（子夏姓卜名商）也不及。”（《先进·十五》）孔门诸弟子资质不同，于师言亦各就性之所近取而行之，致有日后“儒分为八”之派别。

　　“居上宽”“宽则得众”“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”，一言蔽之曰“宽”，是孔儒的为政大体，既异于道家“以虚无为本，以因循为用”，更与刻毒寡恩的法家对立。旧说往往将“居上宽”释为宽严相济之权宜策略，甚至是对有罪者“宽大处理”之类恩赦，殊失夫子本意。“宽”是先王行政的优良传统，《书·皋陶谟》载帝舜同总理禹、中国第一任大法官皋陶研讨如何知人善任、安定天下民心时，皋陶提出官吏“有九德”，首曰“宽而栗（坚）”。郑《注》：“谓度量宽宏”，衡量臣民的标准要宽容，见识要弘大。下文说：“天聪（耳明）明(目明)，自（从）我民聪明。天明畏（赏罚明），自我民明畏（从民之好恶中来）。达于上（天）下（民），敬哉有土（有土之君要敬天事民啊）！”以下民好恶为天心去办事，必能宽宏，以己意私欲绳量天下，则偏狭刻忌。宽宏与否是领导能否得众的问题，不是处理下民的从轻从重。轻徭薄赋，罪疑惟轻，都是古政宽民的好传统。待下宽，出于居上者律己严。“百姓有过，在予一人。”孔子倡仁，爱人必不苛人。故政宽是君仁的体现。董仲舒云：“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。”所谓政治，不外“以仁安人，以义正我。”“《春秋》刺上之过，而矜下之苦。”躬自厚（厚责）而薄责于人，君子攻其（身）恶而不攻人之恶，这些教言都本于仁德宽厚。“是故以自治之节（操守）治人，是居上不宽也；以治人之度（尺度）自治，是为礼不敬也。为礼不敬，则上行而民弗尊；居上不宽，则伤厚而民弗亲。弗亲则弗信，弗尊则弗敬。”（《春秋繁露·仁义法》）总之，宽是顺民心治民事，严因以君意强制民意。

　　法家谓政治必求统一，政宽则莫一。孔子也主张“导之以德，齐之以礼”。然国家统一非万民划一，整齐不可以刑政一刀斩齐。儒礼之“齐”“一”是和而不同的伟大政治智慧，至可宝也。

　　“凡民居材，必因天地寒暖燥湿，广川大谷异制。民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不异其俗，齐其政不异其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。……五方之民，言语不通，嗜欲不同。”（《礼记·王制》）

　　“君子行礼，不求变俗。”（《礼记·曲礼下》）

　　孔子曰：“故君子莅民，不可不知民之性，达诸民之情。”（《大戴礼·子张问入官》）

　　在饱受二千年政治思想大一统之苦后，现代工商霸权更不顾天时水土之宜，民性习俗之异，以及数千年文化传统之民族特性，挟财力权力与话语霸权之强势，迫令举世仿效同一衣食住行与语言思维，顺之者猖逆之者亡。将此“全球一体化”与孔儒礼不变俗、政不易宜试作对照，可明孰为人世和谐的多元之道，孰为富贵不仁之资本霸道。事关世界久安之道，皆宜深思。】

　　《雍也·二》

　　仲弓（孔子弟子冉雍）问子桑伯子（问这人怎么样）。子曰：“可也，简（此人可以，简略不烦）。”仲弓曰：“居敬（心存敬谨）而行简，以临其民，不亦可乎？居简（粗心草率）而行简，无乃（岂非）大（太）简乎？”子曰：“雍之言然（确如冉雍所言）。”

　　【这里的“子桑伯子”其人不详，刘向《说苑·修问篇》说伯子不衣冠而处，孔子说他“质美而无文，吾欲说而文之。”不知确否。据仲弓之言，繁简是指为政临民庄敬与否，非一般个人仪表的文野。居敬行简以临民所以被称“可”，朱子《集注》云：“简者不烦之谓。言自处以敬，则中有主而自治严，如是而行简以临民，则事不烦而民不扰，所以为‘可’。”政不烦民之足贵，柳宗元《种树郭橐驼传》言之深切矣。善于以简治者，多由博观约取，识得事理精要，故能以简驭繁，事半功倍。贪省力，图安逸，无责任感之粗疏简易，则适足误事，易流于渎职病民。历朝末世的政界官风，一面是临民不敬，玩忽职守，不办正事，同时却科层重叠，文牍如山，花样日出，扰民不休。有鉴于此，古人每表彰为政简易宽松，便民裕民之良吏。刘沅云：“自古圣王不过居敬行简而已。子曰：‘为政以德，譬如北辰’，无为而治，恭己面南，皆是义焉。后世清谈玄虚之士，讬于黄老（黄帝、老子），以藐弃一切为高明，恍惚离奇为玄妙，谈天雕龙之辈复扬其波，于是圣人无为之治亦混于异端。周衰道废，重以狂秦苛暴，民不聊生。汉兴，除秦苛法，与民休息，一二修洁之士，若申公、盖公等不事繁文，听民生息，一时遂致安平。”（《四书恒解》）农民该如何种田、理家，自然都有数，本不烦官吏瞎指挥。故治民全在不扰，而为政本于便民，即所谓“居敬而行简”。清谈黄老之“居简行简”，是废事不为，民生疾苦不问。疏简之反面是政令烦苛，古之太简不可，中古至近世日趋烦苛扰骚而祸民，尤不可胜言！虽号令精官“简政”，而政愈繁，官愈多，事愈扯皮，政令法规多得专司者亦数不清，何况欲民遵守；而社会公德公益愈少问津，日益庞大的官僚机构，无数纸上空文，适足蠹国病民，是实堪忧。故有必要重温古圣贤“简”是大道、也是君德的伟大遗训：

　　“天下之动，贞夫一者也，夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤（tuí，顺貌）然示人简矣。”“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业，简易而天下之理得矣。”（《易·系辞》）

　　中华哲人皆思考天下整体，素有大国之风，国大事众，深知大道简而不烦。“夫天地不包一物，阴阳不生一类，海不让（推拒）水潦以成其大，山不让土石以成其高。……治大者道不可以小，地广者制不可以狭，位高者事不可以烦，民众者教不可以苛。夫事碎难治也，法烦难行也，求多难赡也。寸而度之（单独一寸一寸地量），至丈必差；铢（二十四铢一斤）而秤之，至石（百二十斤）必过。石秤丈量，径（便捷）而寡失。简（择）丝数米，烦而不察（按：精细失真，大略得全，所以自然科学愈精细愈丧自然，社会科学越数字化越反人性。此理至精！）故大较易为智，曲辨难为惠。故无益于治而有益于烦者，圣人不为；无益于用而有益于费者，智者弗行也。”（《淮南子·泰族》）

　　为政宽，要心里装着民众，要简，人君须清心寡欲。唐太宗说得好：“凡事皆须务本，国以人为本，人以衣食为本。凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎？”“夫安人宁国，唯在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦，朕所以抑情损欲，克己自励耳。”（《贞观政要》卷八）天地简易，万物勃兴；人主简易，万民遂性，上无为，下乃大有作为，这是中华绝高的政治智慧，惜现代世界言政治罕有知之者！】

　　《颜渊·十二》

　　子曰：“片言可以折狱者，其由（子路名由）也与（欤）！”子路无宿诺（允诺之事不留过夜，，已诺即办）。

　　【此章语浅意明，“片言折狱”“子路无宿诺”后来都成了常用语。然而仔细一看，疑问不少。“子路无宿诺”一语，与断狱无涉，《经典释文》：“或分此为别章。”是。应当编在《公冶长·第十五章》“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”之后，疑传抄时错简在此。皇侃《疏》：“宿，犹逆（逆料）也。”《集解》：“宿，犹预也。”释为不事先允诺，因为“轻诺寡信”（《老子》），显然迂曲。朱子注为：“宿，留也……急于践言，不留其诺也。”这才是子路作风。重然诺，言必行，行必果，才值得书录一笔。称“子路”当然非夫子口气（“由也”），当是孔子赞许而为弟子叙录之辞。

　　疑难在“片言可以折狱”之“片言”何义？从“其由也与”（也许只有子由吧）的语调中听得出来，夫子对此是欣赏的。“折狱”为断案，不考自明。对经典最古最权威的注释，莫过于汉儒孔安国（大多亡逸）与郑玄诸儒。孔曰：“片犹偏也，听讼必须两辞（原告诉辞与被告辩辞）以定是非，偏信一言以折狱者，惟子路可也。”郑《注》：“片读为半，半言为单辞（诉讼单方之辞）。惟子路能取信，所言必直，故可令断狱也。”其实断狱不在法官能直言，全在能公断。皇侃说判狱一般是两家对辞，“子路果断，故偏听一辞而能折狱也。”法官无不敢断，怕的就是偏听 “果断”，人命关天，而谓夫子许之也？皇《疏》大约也觉出纰漏，又引一说：“子路性直，情无所隐者，若听（如果审问）子路之辞，则一辞亦足也。”子路肯说实话，只听他一面之辞就可结案，则子路不是在“听狱”，而犯案入狱了。古刑典分明戒曰：“明清于单辞（明察一面之辞的不可靠），民之乱（治）罔不中听狱之两辞（无不应该中正地审明两方的讼辞），无或私家（私偏）于狱之两辞！”（《书·吕刑》）唐·孔颖达《正义》却重申汉注：“片言即单辞也。”孔子是当过司法部长的，审案时除了听两造，“听讼必尽其辞”（《孔丛子·刑论》），还要广泛听取相关者与征询陪审人员的各种意见，最后才作出判决。他能表扬子路由着性子破坏法律？从各方面都讲不通，却从汉儒至二千年后之新千年新著，一直沿袭不改：“片，单方面的”“仅根据诉讼双方之中一方的言辞就可以断案”（中华人民共和国教育部《中学语文教学大纲》指定书目之一《论语通译》）。古棣等之《孔子批判（下）》更大胆给孔子假设了条思维上的原因：“大概是认为可以推理，从一面可以推知另一面。”接着又把无产阶级文化大革命造成的冤假错案，也归咎于被批倒批臭的孔老二之“推理”。世上从未闻诉讼两造“可以一面推知另一面”的古怪推理，孔子更以思考全面、出言不苟著称。

　　旧解也有个别说得在理的：尹材曰：“‘子路言简而中理，故片言可使罪人服，’此说为是。”（元·陈天详《四书辨疑》）说章意诚是，惜重点放在释“折狱”为“折其锐气，折其非是”上却又歪了。“折”即断、裁决，非令其挫折服罪也。而于结症所在的“片言”无说，故学者未之从。按：“片”《说文》曰：“判（分开）木也，从半木。”段《注》：“谓一分为二之木。判，片，叠韵为训，判者分也。”片从整木分开而出，故又有少、零碎之义。断狱之片言与烦言相对，诉讼之“单辞”却与两辞为偶，二者取义不同。故“片言”指能切中要害的数语或几个字，是简要无多之言，犹洋洋数千言之文章，得片言如画龙之点睛。故陆机《文赋》云：“立片言以居要，乃一篇之警策。”狱讼即便事实本清楚，经双方一讼，简单也变复杂了。“狱”字依《说文》本两犬相向，中夹一“言”，像其相对争吠之状，争讼往往令人听不清真伪，是非难断。故现代案卷山积，一件不复杂的案子也要拖上多年，写出千万页起诉辞才能进入马拉松式的诉讼程序。中国古代决狱不尚文牍，而贵明察公断。子路本一“卞之野人”，稔熟民情，性又明快，善能剖析疑团，抓准要害，不必马拉松式庭辩取证，三言两语就能使真伪大白，佞口结舌，罪无可逃，疑狱立断。此折狱之“片言”，不啻犹文章之警策也，所以为“政事”之优异才能，夫子所深喜者以此。

　　“片言只语”本是社会常谈，何以二千年来非要说成讼者一面之辞不可？汉儒到清儒都坚持宗经才算尊孔，所以夫子与弟子时人的日常谈话，必须字字从五经中找到根据，才是确解定诂。“片言”这一当时口语在典奥的官书里找不出，五经中只有“两辞”“单辞”。所以汉郑《注》、唐孔《疏》都一致咬定“片言即单辞”，复经清代训诂家一肯定，则曲解牢不可破，天下无敢质疑者矣。这类以五经代孔道的混淆，充斥着二千年至今的中国学术界，经师给孔子制造的麻烦，辩不胜辩，此章不过聊举一例以示众而已。】

　　《子张·十九》

　　孟氏（鲁大夫孟孙氏）使阳肤（曾参弟子）为士师（狱官），问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散（指民心离散）久矣。如得其情（真实情况），则哀矜（怜悯）而勿喜。”

　　[附孔子论法须爱民与人道执法三则：

　　子曰：“听讼虽得其情，必哀矜之。死者不可复生，断者不可复续也（肢体砍断了不能再接上）。《书》（《尚书·吕刑》）曰：‘哀矜折狱’。”

　　《书》曰：“哀敬（当作‘矜’）折狱。”仲弓问曰：“何谓也？”孔子曰：“古之听讼者察贫贱，哀孤独及鳏寡老弱不肖而无告者。虽得其情，必哀矜之。死者不可生，断者不可属。若老而刑之，谓之悖；弱而刑之，谓之克（剋）；不赦过（过失），谓之逆；率尔以小罪（古法过错可赦，罪恶有刑。句谓随便抓点过失上纲成小罪）谓之抧（以掌推开）。故宥过赦小罪，老弱不受刑，先王之道也。《书》曰：‘与其杀不辜，宁失不经（经，绳。二句谓对疑案的处理，与其可能错杀无罪，宁可自己坐失不绳以法之过）。’”

　　《书》曰：“若保赤子。”子张问曰：“听讼可以若此乎？”子曰：“可哉。古之听讼者，恶其意（犯罪恶念），不恶其人（人身），求所以生之（帮助他找活路）；不得其所以生，乃刑之。君（指人君的好恶）必与众共焉，爱民而重（慎重）弃之也。今之听讼者，不恶其意（谓审判者与罪犯事虽异而心之意欲并无不同）而恶其人，求所以杀，是反古之道也。”（以上见《孔丛子·刑论》）

　　又《尚书·大禹谟》虽经宋至清学者考定为东晋梅賾所作的真伪杂糅之篇，固不可字字作舜禹时代信史用，然理义未必不真，况历史上一直奉为经典不疑，本身已构成中华人文传统之一部分，不可以其非三代之文而弃置不顾。兹摘录相关数语于下：

　　“临下以简，御众以宽。罚弗及嗣（株连后代），赏延于世；宥过无大（宽免过失不嫌大），刑故无失（故意犯罪不放过）；罪疑惟轻（可轻可重的疑案一律从轻），功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心。”]

　　【阳肤得到士师的任命，先去请教孔门十哲之一的曾参师，这是古代“仕，学也”（《说文》）的一例。学以知道，仕以行道，其实一也。曾参不讲法理法术，而从立法用法原理的高度指明人道是最高原则，也是司法吏员的根本素质：“哀矜而勿喜”！今人侈言法律无情，“哀”与“喜”似干扰法之公正，其实法律条文虽无情，而法吏有爱憎。可轻可重之案，爱之欲其生，恶之欲其死，生死常在好恶之间，区别只在巴结富贵，还是哀矜贫贱而已。章言好生与好杀，实儒家与法家执法的本质区别，也是古今言法的不大同处。在君权治下，立法不可能公正：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法教制之。”（《荀子·富国》）刑法主要为刑民，儒者不废，亦不贵。法自身不是目的，只是残人身体的手段（古“刑”皆肉刑），势不得已而用之，绝非神圣之物。天地之大德曰生，人为万物之贵，唯人道才是人间一切道理之最高原则！法家把治之工具当作治之目的，故韩非言“生而乱不若死而治”，则暴君恶法之黑暗残暴，尤甚于无法之混乱无序也。中华法学第一部法典《吕刑》已清醒地指明无人道之法治的可怖局面：“罔（无）有馨香政（德政的温情），刑发（刑政所散发者）闻惟腥！”对于中国这种举世君权统治历史最长久、形态最严密、王法观念最深入的驯顺草民，如果仅有法家那套残忍有效的统治术，“夜气如盘压神州”，人人跼天蹐地，中华势将沦于黑暗深渊。

　　罪行者人所大可恶之事，审明案情，大快人心，何以“哀矜而勿喜”？《论语正义》释曰：“哀矜者，哀其致刑，矜其无知（今嘲为“法盲”），或有不得已也。”古法对故意犯罪必严惩，而对上不正而失教，或生不足而失养等“不得已”而犯律者，例皆宽宥。宽民出于哀矜。法家“不为爱民枉法律”，因为人君德行非贤于人，“曰人君，故从而贵之，不敢论其德行之高卑。”“不敢”由法令无上权威，如果法以人道为条件，则君主权威动摇，连德行不如人也露馅——万万不可！故为君权独专计，必须坚持“法重于民”（见《管子·法法》）。儒者言社会弱势民众本是执政者养教的子民。失养不教，罪责在上，民被统治，身不得已也。办案必求“得其情”，“情”不独指犯罪事实，尤在犯罪的社会原因，事实与原因皆明谓之“得情”。酷吏得罪行即自喜邀功，良吏恶其事而悯其命运，将人比己，心念恕道，则只觉心头沉重，岂有兴奋。《盐铁论》引本章斥责古之民贼、今之能臣曰：“夫不伤民之不治，而伐（夸耀）己之能得奸，犹弋（射）者观鸟兽挂罻（wèi，小网）罗而喜也。”（《后刑》）口称执法保民而以民为猎物，犹虎狼而牧羊豚也；倘谓与愚氓是无知法盲，则刀笔吏为借法自肥之法虱。夫“礼乐不兴则刑罚不中”，仁道不兴则刑赏不当，故夫子言为政当“齐之以礼”，不可“齐之以刑”。孟子曰：“民之为盗也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已；及陷乎罪，然后从而刑之，是罔（设阱坑害）民也，焉有仁人在位，罔民而可为也？”（《滕文公上》）杜甫诗云：“盗贼本王臣。”反上梁山者，朝廷昏君奸相所逼迫驱使之也。中国仁道传统对社会底层不幸犯法之深切同情，令现代人惊叹！

　　不独民有种种命不得已，法吏也是治民有法，而对君不君、政不正、世无道之无法无天，毫无办法；法律能治的范围实有限。况法令不等于真理：“夫生法者君也，守法者臣也，法（学）法者民也。”（《管子·任法》）中国之国法与君令混为一体，昏君暴主莫不一言重于九鼎。即使明君能制立公正条文，亦无计确保法吏公正执法。执法腐败之罪恶，比举世任何邪恶都可怖。故法令非万能，没有理由神化。子曰：“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也。”（《礼记·缁衣》）老子也说：“法令滋（滋生）章，盗贼多有。”（五十七章）“民不畏死，奈何以死惧之。”（七十四章）人知“天网恢恢，疏而不漏。”恢恢是大自然的宽松大度貌，疏才能不失。如果君权法网严密，自恃权定胜天，法力无边，蔑视自然法则，断绝草民生计，载舟终必覆舟，历史反复昭示如此。人有荣誉感，赏才能劝勉，世有羞耻心，罚才足惩戒。“荣辱者，赏罚之精华也。” “人不畏死，不可惧以罪；人不乐生，不可劝以善。”“故在上者先丰人财，以定其志。”（荀悦《申鉴》）知耻才守法，无耻即无法。故仁政德治为本，法治是末。

　　阳肤生逢“上失其道”，民不聊生，素乏教养之际，受命“士师”，法不能治上，民有不得已，“如得其情”，既无力安养其民，有良知者自当少残其民，略积阴德；岂宜对民之违法幸灾乐祸？亦唯哀矜宽处之可也。曾子语重情长，数千载之下，读之令人恻然沉思。

　　现代人对古代君权专制的黑暗较易理解，而于刑法残酷则少所知识。故于法术之言，误作法制认同，而对儒者宽刑哀民之心，缺乏共鸣。所以有必要了解，中国的统治模式为王道与霸道兼施并用（语出汉宣帝，其实四千年皆然），既有极灿烂的人道文化传统，同时又有极野蛮之肉刑法网。《周书·吕刑》明载，轻则五罚（罚金），重则五刑：墨罪（凿面以墨捏之）五百（条款数，后同），劓罪（截鼻）五百，剕罪（去膝骨）五百，宫罪（男去势，女幽闭）五百，辟罪（杀戮于市）五百。春秋战国而后，君权膨胀，权贵违礼法，对臣民刑罚加酷，于是有刑法改革。秦最激进，杀人就有夷三族、七族、十族，有连坐，先具五刑而后腰斩，车裂，弃市，枭首，凿颠（头顶），抽筋，士伍，鬼薪，活埋，弃灰于道亦死！法制革新的祖师魏李悝（kuí）著《法经》：杀人者诛，藉其家及妻氏；杀二人，罪及母氏。窥宫者膑，拾遗者刖，曰盗心（窥、拾非盗而有盗之心，这是“意识犯罪”）。又有《杂律》：夫有二妻者诛，妻有外夫则宫，曰淫禁。盗符盗玺皆诛，曰徒禁（防民聚会也）；大夫之家有侯（爵）物一以上者，灭族（下级不得有上级用物）。商鞅在秦行的新法，多从李悝刑法出而严厉过之。这是独夫民贼为血腥特权肆意编造的私刑条例，而今学者竟颂为“革新进步，使法律走向平等的成文法。”真不知从何说起！正因为肉刑条律是君主保障特权的凶器，所以秦始皇躬操文墨，昼断狱，夜阅卷，每天读百二十斤文书，乐此不疲。汉文帝以亡秦为鉴，减租省刑役。至汉武帝又加密刑网，为对付“穷民犯法……大辟（死刑）四百九条，千八百八十二事，死罪决事比（类比死罪之案例）万三千四百七十二事。文书盈于几阁，典者（法官）不能遍睹……官吏因缘为市（借办案作市场交易），所欲活则傅（比附）生议，所欲陷则予死比，议者咸伤之！”（《汉书·刑法志》）孔子说：“古之听讼者求所以生之，今之听讼者求所以杀之。”杀人有功，可以升官得赏，故以多杀厚赏为致富之道。汉武又开近代贪赃卖法之风气：法吏欲发财则可以与案件当事人直接“因缘为市”，吃空被告吃原告，轻重生杀，唯利左右。更又是孔子想象不到的。权力愈市场化，穷民触法愈无告，“哀矜折狱”的司法原则，也就愈显出古法除暴安良的人道光辉！】

　　《子路·十八》

　　叶（shè）公（楚叶县尹）语于孔子曰：“吾党（五百家为党；“吾党”犹云我们这地方）有直躬者（彻头彻尾实话实说的直人），其父攘（rǎng，偷）羊，而子证之（大概是父不认，而子出来告官作证）。”孔子曰：“吾党之直者异于是（指子证父）：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。”

　　【古礼重孝，故“事亲有隐”；可这孝道之礼却与忠君之法有矛盾，所以有此章关于“直躬”的不同看法，是个值得思考的有趣问题。

　　古今执政与叶公一样，多喜表彰民众大公无私，六亲不认，唯王法是依，听凭官府所断为先进典型。韩非也引此事，论曰：“由是观之，君之直臣，父之暴子也。”（《五蠹》）从而证明“儒以文乱法”之罪。秦自商鞅以刑法灭孝道，秦法规定，家有二男，而不分居各食者，加赋一倍以罚之。政府提倡天下人人自利，而利皆从为君耕战“一孔出”，则父子不亲，民皆亲法死君，韩非谓之“公民”。公民之家“父借耰鉏（农具），虑有德色（担心儿子给自己脸色看）；母（婆婆）取箕帚，立而谇（sùi）语（媳妇当场就臭骂起来）；抱哺其子（媳妇还奶着孩子），与公并（姘）居；妇姑不悦，则反唇相稽……不同于禽兽者亡（无）几耳。”（《汉书·贾谊传》）王法无情，亲人不亲，争当君国“公民”，蔑弃“私人”（“公民”与“私人”对立，法家首创），民风丑恶如此。同时官官相护，富贵私利大于国法，却习焉莫改。若彻底行“直躬”之道于民间，势必家出讼棍、户起庭辩、亲情灭尽、家庭解体、出言举止受周围无数耳目监视，人人自危而相害，乃真法术权势家之“君法独尊社会”矣。

　　孔子所讲异于此，是依乡风民情处理纠纷的民间习惯法：父子相隐，瞒官不瞒私。民间习惯法积有长期经验，富于集体智慧，切合当地民情。一事当前，既察其前因，复虑及后果，简便易行而妥善服众。比起不问情由、依律硬断的近代国法，“原情论罪”的中华法系自有所长。家庭邻里之类纠纷，各民族原本依民间习惯法处理，王法宜取民不告官不管之态度。国法应主要用于惩治富贵不法，除暴安良。“隐”何以言“直”？直本于父子之天性，不以君法为判断。来去皆通就是正，达到和睦就是直。“礼尚往来”，父子相隐，直在双向调节的礼之中矣。治是为解决矛盾，不在残害矛盾一方之身。孔子之“直”不在查明羊之实，要在理顺父子之正；父有过子当争，然不该由子出庭作证。鲁行圣人教化，“濒洙泗之水，其民涉度，幼者扶老而代其任。”“其民好学，尚礼义，重廉耻。”秦鲁风俗之异，即法治与礼治之殊效。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辩讼，非礼不决；夫子兄弟，非礼不定。”（《礼记·曲礼上》）王法万能的申商韩与近代西方唯理性主义讲不通的“隐”与“直”，中华古圣与百姓都能以情理相通给说圆办通。

　　“隐”当然只限于“攘羊”之类古代民间常见的过失，倘事涉害人不义，自不当隐，甚至大义灭亲亦无不可。至于官官相护，狼狈为恶，尤不得借“隐”为护。官民之间不存在父子相隐，民违法官只有冤判而无隐，官之罪民又何必隐忍而不揭发？夫子说过，事君勿欺而犯之，隐是欺君，犯颜谏争才是忠君，子为父隐利于家，而臣为君隐则病于国，这就是圣哲观世论事的非凡智慧。】

　　《泰伯·九》

　　子曰：“民可使由（从）之（“之”指民需遵守的基本道德），不可使知之（“知之”，懂得创制立法的原理）。”

　　【《论语》此章亦常为后人所诟病。为圣贤讳的学者，遂生出多种断句：“民可使，由之；不可使，知之。”“民可，使由之；不可，使知之。”古本“民”或作“人”（郑玄《六艺论》）。原文可读通的，不必也不宜为求合己意而曲生别说。古语“可”“不可”是指这样做能成不能成，非今之应该不应该（宜不宜）。“使由之”，让他们沿什么路走，怎么做；“使知之”，懂得为什么要由此而行之道，知其所以然之故。朱子曰：“盖不能使之知，非不使之知也。”人生行为之原理，“虽学者未有得闻者，而况于庶民乎？”本章大略言，庶民可以引导他们按孝悌忠信之道走，至于圣人制礼作乐之理论精意，是不可能让他们通晓的；那是志道君子所求之事。唯弟子纂录师语时，多失载具体语境，致后人难明夫子语义为泛论或特指，不可据片言断定其意在愚民与否。古代民与氓相通，本有无知义（如“民，瞑也”“民，无知之称”“民，无知者”等训诂屡见不鲜。）“民不可与虑始，而可与乐成。”也是古代常谈，盘庚迁殷，子产相郑，民始皆安于眼前而反对，是其例也。《易》将人的知解分为形上之道与形下之器二层，指出道之全体终极实难明，连君子都是见仁见智，“百姓日用而不知”，则只有神道设教：“神而化之，使民宜之。”本章亦属实情实说。

　　中国思想家中孔子是“有教无类”“诲人不倦”的伟大楷模，倾一生心力于教化民族的道德伦理，其开启民智之功，史无其伦。但对劳心君子与劳力民众的道德与认知要求，因二者分工各异，毕竟大别。故孔子只提“富之教之”“务民之义”，不对民灌输高远之道，不能要农民放下锄头去弄通什么主义，关键在政令顺应民心，则民之福矣。中国历史上有一怪，在理论上“民”居不可亵渎之高位，在实践中始终被权势财富任意作践。“精神胜利”，不是由于观念愚昧，只能如此，无可逃避。“人民是历史的主人”，使一些真诚爱民救民而抉发其历史疮疤的志士，反遭恶骂而孤立；而捧民以愚民，盗民以欺世者，每每得售其奸，名权利丰收。平心而论，在耳目所及的人事之内，“群众的眼睛是雪亮的”；过此以往，耍理论花招，则又是极易受愚弄而滥用阶级义愤的一大群体。故儒家真诚爱民而不迷信民智，是有深刻道理的。

　　王安石为了推行自己“人言不足恤”的政治路线，说“不可使知”是“圣人愚民之意，申韩黄老之说便是如此。”（《朱子四书集义精要》，引自钱穆《宋代理学三书随剳》）。王安石与现代法术家的蓄意曲解，正暴露出中国愚民学的真祖师，不妨见识一下。先秦诸子鼓吹愚民政策者非他，正是敌视儒学的道法二家。“古之善为道者，非以明民，将以愚民。民之难治，以其智多。”（《老子》六十五章）圣人之治务在空虚民心，薄弱民志，“常使民无知无欲，使夫智者不能为也。”（《老子》三章）没有思想天下就太平无事，老子还不过空谈，法家就贯彻为血淋淋的整套刑政手段了：“民不贵学则愚……愚农不智不学，则务疾农。”“国去言（清除言论自由），则民朴。”“朴则畏令”。“故民愚，则智可以胜之；世智，则力可以胜之。”“权制独断于君则威”，“民弱国强，民强国弱。故有道之国，务在弱民。”“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。”“能胜强敌者，先治胜者（指民）也。”（均见《商君书》）古今儒法斗争，实质是保民与虐民的斗争！可近今以法批儒、捧道抑儒的世风中，却瞒下道法之愚民不批，岂非怪事？】