“电车难题”怎么解？
作者：韩东屏
“电车难题”怎么解？
韩东屏
摘要：“电车难题”是富特设想的一个道德困境，后在讨论中被发展成一个难题系列。之所以称“难题”，是因众多学者经五十多年的讨论，迄今仍无统一定论。虽然西方伦理学的各种理论差不多悉数登场论辩，但经分别考察分析，无论是功利主义、义务论和德性论这三大规范伦理学，还是情感主义、直觉主义等其他形式的理论观点，对电车难题所蕴含的问题，都不能给出观点前后一致和理论自洽的解。但是中国的人本伦理学出场之后则不同，它运用自己的道德困境理论和其他相关理论，不仅能够解答其中的所有具体实践问题和这些问题背后的抽象理论问题，而且这些解答都是理论观点相互融贯的，也是经得起推敲的解。
关键词：电车难题、道德困境、善善冲突、西方伦理学、人本伦理学。
“电车难题”是由菲莉帕·富特在1967年为讨论堕胎问题而设想出的一个道德两难困境，可简述为：一辆疾驶的有轨电车刹车失灵，即将撞死轨道前方的五人，这时司机可让电车转向岔道，但岔道上的一人将被撞死。那么，司机是否应当让电车转向而舍一救五？富特还设想，如果杀死一人用其肉体制成救多人的灵药，这和选择让电车转向有何不同？此后，电车难题及附带的灵药难题，又被其他学者发展出多种不同版本，还有一些类似的道德困境设想也随论辩的需要被带入讨论，并生成许多新的问题。因此，所谓电车难题，也是指一个难题系列或系列难题。
道德困境不算罕见，自古就有，如忠孝不能两全、义利无法兼顾之类，不但确属道德困境，还是真实的困境。可它们中却没有一个像虚构的电车难题这样，在提出至今的50多年间，时常被学界翻出来加以讨论。而且参与者中，还有不少是知名学者，包括难题提出者富特和后来相继加入的汤姆森、桑德尔。尤其是桑德尔以电车难题开始的政治哲学视频公开课“公正”，更是将电车难题推广到了世界学界众所周知的程度。然而，令人遗憾的是电车难题迄今仍无定论。不过，这并不是说该难题谁都解不了，而是说许多学者都运用某种理论给出了自己的解，只是这些解的观点并不一致，有的甚至相互反对。是故，卡思卡特为总结这场讨论而撰写的专著《电车难题》，仅否定了功利主义的解法，对其他解法及理由则只做客观介绍，并悬置自己的是非评判，最后也没给出一个应有的正解。
说“电车难题”应有一个正解，是基于我们实践的需要。对同一个现实问题的处理，不可能人们无论怎么选择都行，并且这些不同的行为选择还没有任何价值差异。因此，我们必须为电车难题及其系列找到具有说服力的正解。
依本人的不谦之见，在已出场的各种解中，没有一个堪称正解。但我的“人本伦理学”出场之后，或能为大家带来惊喜。
当然，在这个自以为是的解中，也有可能存在着我尚未察觉的谬误，那就恳请诸位有识之士多加批判、不吝赐教，以便促成真的正解的面世。
1、 已出场的解
电车难题是在西方学界出现并长期讨论的，因而西方的各种伦理学理论差不多都有介入和表现，即便是这些年才参与该讨论的我国学者所运用的理论，也全都是西方的。因而迄今所有已出场的解，也就是西方各种伦理学理论的解。
对于电车难题的探讨，不论是从实际的探讨进程看，还是按卡思卡特在《电车难题》一书中虚构的探讨过程看，首先给出的回答，都是功利主义的答案：让电车改道的舍一救五。书中电车难题被编为一个真实事件，具体情境改成这样：一位碰巧站在电车岔道口的达芙妮女士扳动道岔使电车改道救了五人，而岔道上的法利先生被这辆电车轧死了。于是引发达芙妮是救人英雄还是杀人犯的争论，各种观点陆续登场。最先出场的功利主义是西方三大规范伦理学之一，它为人类实践所提供的道德规范只有一个，就是著名的“为了最大多数人的最大幸福”的道德原则，后来也被更准确地表述为：“一个道德上对的行为，就是在所有可能选择的行为之中，其结果能产生最大量的善或最小量的恶的行为，而所谓错的行为，就是其结果不能产生最大量善或最小量恶的行为。”[①]据此功利原则也可简称为“最大善原则”。而事件中达芙妮的舍一救五选择就合乎这个原则。可是，如果这种回答是对的，那当电车难题被换成汤姆森改版的“胖子问题”时，是否也要给出同样的回答？“胖子问题”类似于富特的“灵药问题”，是假设你站在跨越电车轨道的天桥上，看到一辆失控电车即将撞死轨道前方的五人，这时唯一可救他们的方法是将站在身旁的胖子推下去，其体重可阻停电车。那么，你该不该将他推下去？由于功利主义的开创者边沁和密尔已经谢世，讨论中又始终未见有人代表功利主义就此诘难发声，所以功利主义一旦遇到类似胖子情境的电车难题就失语了。一些相关科学测试也表明，此前那些在岔道电车难题中运用功利原则果断主张舍一救五的受试者，这时也不知是否仍应推胖子下桥，舍一救五。[②]这就说明功利原则解决道德困境似乎缺乏普遍有效性，难以运用于胖子版的电车难题。
不过，如果功利主义认为推胖子下桥也属于此际可有的一个选项，那么，根据其最大善原则，推胖子下桥就也是应该的。只是这将意味，功利主义也要对所有类似于胖子问题的问题都给出肯定的回答。比如，对富特的“灵药问题”，作“可以杀人制作救多人灵药”的回答；对汤姆森设想的“外科医生问题”，作“可以摘取一个外伤患者的内脏，移植给五个必须更换器官才能活命的病人”的回答。可是这样一来，功利主义就坐实了批评者说它可以为了多数人的最大利益而牺牲少数人的利益的“罪名”和可以为达目的而不择手段的“罪名”。功利主义的后继者会说，边沁的功利主义才有这种弊端，密尔的功利主义则不会，因他曾明确说：“社会应该平等地善待所有那些值得它平等善待的人”，[③]这应是“社会正义和分配正义的最高抽象标准”。[④]所以，被密尔改善了的功利主义不会允许推胖子下桥之类的做法。但不幸的是，这个解释反而暴露出了功利主义隐含的悖论。原来到了密尔那里，功利主义并非只有一个道德原则，而是还有一个“平等善待所有人”的道德原则，并且后者作为“最高抽象标准”，必须被优先满足，即对最大善的追求，必须以平等善待所有人为先决条件。既然如此，功利主义其实就不应继续叫“功利主义”，也不应由最大善原则代表自己的基本道德主张。进而，鉴于功利主义从来没有关于如何处理人际利益冲突的理论，这就意味，在岔道版电车难题中，当不能兼顾五人和一人的生命时，出于平等善待所有人的考虑，舍一救五就不会仍是功利主义的选择。这时，功利主义将陷入茫然无措的状态。而一个此时不能肯定舍一救五选择的伦理学，还配叫“功利主义”吗？
与之不同，义务论和自由主义都自信能对电车难题及其改版的胖子问题，给出前后观点一致的有效回答。
义务论也是西方三大规范伦理学之一，其中康德的义务论最负盛名。其后继者认为，通过运用康德义务论的“人是目的”的原则可知，[⑤]无论是让电车改道的舍一救五，还是把胖子推下桥阻车的舍一救五，都属于没把人视为目的，而是当作了手段，所以均不可取，此时只有不作为才是正确的。[⑥]但是，救五人不正是以人为目的的行动吗？而“救人”不也正属于康德运用道德法则立法法所推论出来的具有普遍性的“应该帮助有难者”的道德准则吗？何况，康德人是目的的原则也不是完全不能把人当作手段，而是“不能只看作手段”，“不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”[⑦]这就是说，在有些情况下，还是可以同时也把人作为手段或工具的。只不过康德未说，究竟在什么情况下才能把人作手段，也没说明把人可作手段的道理是什么。因此，义务论的所谓一致性回答并不成立。义务论不仅用于电车难题不好使，而且从根本上说，它本来也没有解决道德困境的功能。因为康德义务论的“最高道德原则”就是义务原则，它有多种形式不同的表述，核心意思就是一个：要无条件地出于可普遍化的道德准则而行事。[⑧]义务原则似乎是可行的或普遍有效的，但在两个具有普遍性的道德准则都同时适用于某事，却又会相互冲突的特殊情境中，比如当“要帮助有难者”和“要说实话”不可兼顾之时，仅有一个义务原则就不好办了，而康德的义务论也确实没有处理这种情况的内容。不过，在此桑德尔为义务论提供了一个辩护：假设你兄弟死于车祸，而你年迈体弱的母亲向你询问他的近况。这时，你在告诉她实情和不让她为之痛苦之间，也就是遵循说实话的道德准则和遵循关爱人的道德准则之间，似乎无从选择。可是，“从绝对命令的角度来看，出于关心母亲的感受而对她撒谎，就可以说是将她当作满足自己的一种手段”，[⑨]没有把她当作目的来尊重。这就是说，此时义务论认为，只有说实话才是正确的选择。但这个辩护实在荒唐，既然是“出于关心母亲的感受而对她撒谎”，怎么能说是“为了自己”？它明明是以母亲为目的，以撒谎为手段，怎么被桑德尔说反了？并且，尽管这个撒谎违背了“说实话”的绝对命令，但另一方面，它不也是对“关爱他人”或“不伤害他人”的绝对命令的无条件奉行吗？反之，如果选择对母亲说实话，不也是对“关爱他人”或“不伤害他人”的绝对命令的违背吗？而这，才真的是把母亲作为了手段，目的则是为了服从说实话的绝对命令，但此时“关爱他人”或“不伤害他人”的绝对命令就不需要遵循了吗？所以，桑德尔的这个辩护根本不能为义务论解困。
所谓自由主义，其实就是将个人及其权利置于首要地位的个人主义，与集体主义或社群主义相对立。自由主义对岔道电车难题及“胖子问题”给出的一致结论与义务论的一样，只是理由不同。它对“胖子问题”的解答逻辑是，将胖子推下桥未经胖子同意，违背了个人“自愿原则”，侵犯了个人的自由权利，是不对的。由此演绎，在岔道版电车难题中让电车改道撞死一人的选择，由于也未经被撞者同意，也是不对的。这就是说，自由主义者面对电车难题及其改版，也只能是选择不作为，任由电车轧死五人。[⑩]然而，如果个人的“同意”或“自愿”等自由权利是重要的，那么，个人本身就肯定比自己的自由权利更为重要。如是，难题中的选择者为什么就不能为了挽救五个个人的生命而牺牲一个人的生命以及他的自由权利？如果这样做了，不也正是自由主义重视个人权利和个人价值的体现吗？只不过这种将五个人的生命优先于一个人的生命的选择，还是属于功利主义的做法，又回到功利主义的解。重视个人权利的自由主义，不会否认个人所拥有的各种权利有大小轻重之分，并一定会在不能得兼时择大弃小。这就可知，自由主义不仅不排斥功利主义，而且内含功利主义。只不过前面的分析表明，功利主义并不好使，不是无法回答“胖子问题”，就是不论怎么回答都将陷入自我悖论。
面对电车难题系列，认为道德是以情感为基础的情感主义伦理学和认为道德是以直觉为基础的直觉主义伦理学，都会觉得好办。前者说我的情感允许我让电车改道，但不允许我把胖子推下桥；后者会说直觉告诉我应让电车改道，却不能推胖子下桥。可是这二者全都说不出其中的道理。如果人们的情感或直觉在任何时候都总是一致的，那么，纵然是说不出来道理，我们也的确可以都依其行事而不发生争议。问题是日常经验和针对性实验都证明，人们的情感或直觉并不总是一致的。一些为电车难题所设计的测试及其结果也表明，所有受试者，无论是情感主义者还是直觉主义者，虽然最初都是舍一救五的选择，但当测试者将岔道上的那个人陆续换成儿童、妇女或受试者的亲人之后，这些受试者的回答就出现了分化，每次都不一样。[11]因此，无论是情感还是直觉，都不可能是道德的来源或基础。恰恰相反，道德情感和道德直觉，都是在后天的道德教化中培养出来的内心素质。同时也表明，无论凭情感还是凭直觉做道德判断，都是不可靠的。
德性伦理学或美德伦理学，是西方三大规范伦理学的第三种形态，它旨在回答“应该做一个什么样的人”的问题，并认为对这个问题的回答，要比回答“应该怎么做”更为重要。于是自诩自己优于也高于德行伦理学，即只回答“应该做什么”的功利主义和义务论。但是且不说其他，至少在道德困境问题上，德性伦理学就无法展现自己的高明。因为它反对为人们提供一切行为道德规范，只提供品质道德规范即美德。而美德如仁慈、勇敢、诚实、公正、慷慨等等都是非常抽象的，这就无法为人们的实践提供具体指导，更不能将其用于应对情况复杂的道德困境。比如面对电车难题系列，光有美德有什么用？并且，德性伦理学没有关于各美德之间是否存在高低等级之别的理论，因而一旦遇到类似于“仁慈”与“诚实”的美德不能兼顾之时，它也没有任何可用预案。所以，德性伦理学虽然在有的学者那里，也有关于道德困境的论述，但其结论，也只能是赫斯特豪斯坦承的“不可解决”。当然，她也同时说功利主义和义务论照样解决不了道德困境，似乎三者在这里是无高低之差的扯平关系。[12]其实不然。虽然按她的说法，功利主义的“功利”由于含糊不清，无法为正确的行为提供明确的标准或定义，但在一些具体情况中，当抽象的功利或善，由同一种具体东西体现时，功利主义的最大善原则就是可用的。具体到岔道电车难题就是，这时的“善”都体现为生命，而五人的生命显然大于一人的生命，因而可按功利原则舍一救五。这就足以说明，至少功利主义伦理学在应对某些道德困境时，要比德性伦理学优越。
西方学界在关于电车难题系列的讨论中，还有人运用托马斯·阿奎那的“双效原则”来进行解答。阿奎那认为，一个行为所产生的效应可能具有善恶双面性，“在某些特定的条件下，为达成善的目的而同时造成恶的结果是可以被允许的。但这个行为的实施应具有一定的前提，这些特定的条件包含四个原则:首先，该行为本身在道德上必须是善的，或至少是中性的;其次，该行为的实施者不能主观希望恶果的发生，但可以允许其发生。其三，善的结果必须是行为直接造成的，而非通过恶果间接造成的。最后，善果之善必须足以弥补恶果之恶。”[13]根据这四条原则来看，让电车改道的选择都能使之得到满足，即，救五人的行为是善的；主观上不希望岔道上的人死亡；救五人的结果是直接通过电车改道实现的，而不是靠电车撞死岔道上的人实现的；救五人的善果远大于死一人的恶果。但推胖子下桥的选择，则只能满足其中的三条，而满足不了第三条原则，因为它救人的善果是直接通过杀胖子的恶果形成的。所以结论就是，在岔道电车难题中，让电车改道是对的；但在胖子情境电车难题中，推胖子下桥则是错的。这种解释好像很完满，疑问是，如果不能用恶的手段取得好的结果的第三条原则是绝对必要的，这就意味，人们在任何时候都不能干以暴力反抗暴力，以战争制止战争，以革命推翻专制等事；在法律上，也不能有紧急避险和正当防卫的立法。由于没有任何人，也包括施暴者、侵略者、独裁者，愿意被人侵害、侵略、奴役，也没有任何国家，没有紧急避险和正当防卫的立法，所以双效原则的第三条就显然是不可取的，从而导致双效原则在总体上也缺乏普遍有效性。
在电车难题的讨论中，对电车难题做了诸多改版，同时也构想了一些新道德困境的汤姆森，最终通过对自己改版出的“三向电车难题”的分析，得出了一个自己的最终解答。此难题场景是，轨道分岔处多了一条分岔轨道，而你就被卡在这条轨道上，此时由于你不愿意扳道岔者将电车转向你所在的轨道，那你在原版岔道电车难题中，也不应该选择让电车改道撞死岔道上的人。[14]同理，在胖子情境电车难题中，你也不应该将胖子推下天桥。这个论证方法所依据的其实就是各大文明都有的“道德黄金律”，即“己所不欲，勿施于人”。但是，这个分析一旦遇到那些愿意舍己救人的真正的利他主义者就无法给出统一答案了。而后来有人专门为此做的科学测试也表明，有将近40%的测试者选择了让电车转向自己。[15]这就说明，“道德黄金律”虽然是一条相当不错的方法性道德原则，却不能适用于应对道德困境。
在电车难题的讨论中，也有西方学者用直接与间接、转移与制造的不同来解释让电车改道与推胖子下桥的本质差异。即为救五人让电车改道是转移危险，属于间接致人死亡，而为救五人推胖子下桥则是制造了新的危险，直接造成胖子死亡。因此在道德上，前一种选择是可允许的，后一种选择则不行。然而，当岔道电车难题又被改为“环形电车难题”的版本后，这个解释又不好办了。在该版本中，电车轨道是环形的，电车改走岔道后还是会再转回主道轧死五人，不过岔道上的那个人也变成了体重足以使电车停下的胖子。于是让电车改道，就不再是转移危险和间接伤害，而是变成了直接伤害和制造新危险。那么，这时就不应让电车改道了吗？而如果这时还是让电车改道，就真的与原版岔道电车难题中的改道存在本质差异吗？再从理论上说，为什么在道德困境中，间接伤人就行，直接伤人就不行？转移危险就行，制造危险就不行？其中的道德理由究竟是什么？如果直接伤人是为了使更多的人免除伤害，如果制造危险是为了让更多的人脱离危险，这从道德上说，又有什么不可以？
开创电车难题的富特则是用积极义务与消极义务这对范畴来解释电车难题。在她看来，积极义务是帮助他人的义务，消极义务是避免害人的义务。相对而言，消极义务要比积极义务更根本。也就是说，如果这两种义务同时出现在一个情境中，要优先履行消极义务。就她本人的司机版电车难题而言，避免杀死一人是消极义务，避免杀死五人也是消极义务，后者显然比前者具有更强约束性，所以司机要选择后者，让电车改道。就胖子情境电车难题而言，救五人是积极义务，不推胖子下桥是消极义务，推胖子下桥则是对消极义务的违反，所以不能选择推胖子下桥。[16]不过，当汤姆森后来将司机版电车难题稍做改变后，富特的解释就失败了。这个改变是，假设此时司机因惊吓晕厥，旁边的一个乘客可以操纵电车转向把柄，由于任电车行使会撞死五人，那么此乘客是否还是应该让电车转向岔道？按照富特“消极义务比积极义务更为根本”的原则，回答变成了否定。因为此时救五人已变成积极义务，而避免伤害岔道上的人仍是消极义务。[17]这就令人不解：同样的情况，为何将司机换成乘客，应然的选择就不再应然？而且同样可以从道理上问：如果积极义务挽救的生命多于消极义务避免的死亡，有什么理由不按积极义务行事？就仅仅因为它是积极义务而不是消极义务吗？这岂不是等于把概念看得比生命更为重要？
经以上考察分析可知，西方各种伦理学，不管是三大规范伦理学还是其他形式的伦理学理论，没有一个能对电车难题及其系列给出一致性的完满解答。至于还未见出场的元伦理学，由于它只研究道德语言，并在研究结论中宣称所有道德词语和道德判断，都是虚概念、妄判断，所以它不认为伦理学能为人们的实践提供任何指导，自己也从来没为人们提供任何道德规范，更没有对道德困境的研究。
2、 人本伦理学的解
现在该人本伦理学出场了，它是我于2012年完成整体建构的系统理论，因提出的最高道德原则是“以人的全面自由发展为至善，以每个人的全面自由发展为一切人全面自由发展的条件”的人本道德原则，故名“人本伦理学”。[18]
人本伦理学专门有关于道德困境的理论，其基本观点是：“在某一时刻存在着两种或两种以上的善，而选择者此时却只能选择其中的一种而舍弃其它。这种情形就是道德选择的困境或道德困境。之所以称‘困境’，是因为这已不是在善与恶，即正价值与负价值之间进行选择，也不是在善与非善，即价值与无价值之间进行选择，而是在善与善，即正价值与正价值之间进行选择。由于各种善都是人之所欲而不愿被放弃，所以善善选择往往置人于理智上左右为难、情感上痛苦不堪之窘境”。[19]具体的道德困境甚多，最终可归为三种类型，即需求困境、利益困境和规则困境。需求困境指选择者对某个需求对象的获得要以舍弃其他需求对象为代价。比如，若想事业上卓有成就，就得放弃一些其他爱好；利益困境指选择者有时不能同时兼顾不同相关主体的利益，不论保全其中哪一个主体的利益，都必须以舍弃其他主体的利益为代价；规则困境是指有时选择者对一种规则的遵守同时就是对另一种规则的违反。三类道德困境的存在，根源不同。需求困境源于人有多元需求，相互之间不能通约；利益困境源于利益主体的多元存在，即每个人、每个组织都是各自独立的主体；规则困境源于规则的多元及多样化，即同一社会中，可能存在多种主旨不同的道德规范体系，并且每个规范体系内部又有一系列不一样的道德规范。不过，这三个根源只是道德困境发生的基本因素与必要条件，而非唯一因素与充要条件。一方面，没有它们各种现实的道德困境根本就不可能发生；另一方面，有了它们各种现实的道德困境也不是一定就会发生。而最终引发道德困境的因素，不是自然因素，就是人为因素。由于有的引发困境的自然因素是可以预防的，比如洪涝灾害可以通过修建防洪堤和排水系统预防，从而避免“保小家还是保大家”之类道德困境的出现；有的引发困境的人为因素是可以消除的，主要指那些容易导致道德困境的不合理的社会制度可以被改变，所以总体上应对道德困境的方略，首先就是社会通过积极改造人们活动的外部条件而尽量消减引发道德困境的自然因素和人为因素；其次则是在理论上为人们提供处理道德困境的具体方法，以使人们能在道德困境不可避免地发生时，从中做出最佳选择。
如此解决道德困境的有效方法有二：一是价值排序法，一是利弊权衡法。前者也是需要先用的方法，它是指通过确立终极价值即至善做标准，为其他所有的价值或善做等级排序。其中，相距终极价值越近、关系越直接的价值等级越高，排序越前，反之则等级越低，排序越后。据此，当道德困境发生时，经考察得知不可兼得之善中的哪一个善在价值排序中等级地位更高，距至善更近，与至善关系更直接，就是这个道德困境中的当选之善或最佳选择。譬如一个人一旦像马克思那样将为人类进步事业而发挥自己的潜能天赋确定为至善，他就很容易知道，在学习与玩耍、工作与恋爱、事业与家庭等道德困境中，学习、工作、事业才是距至善更近的善，值得优先选择。
但是若经考察，发现道德困境中不可兼得之善在价值排序中都处于同一等级，或者难以确定等级差异，这时就得再启用利弊权衡法，即中国古人所说的“两利相权取其重，两害相权取其轻”，以考察同等级的不可兼得之善在价值量上的利弊大小，并以其中利弊比率最佳即相对获利最多的选项为首选。如果此时两种不同选择的利弊大小不直观或难以判断清楚，就用根据边沁的“苦乐估算法”改造而来的“最佳选项计算法”进行具体计算。[20]
根据上述理论，就电车难题而言，它属于道德困境中的利益困境，由于对于此困境不论做出哪种选择，相关的都是人命，其间没有价值等级差别，只有量的差异，即五条人命和一条人命的差异，所以无论是可以控制电车转向把柄的司机或乘客，还是卡思卡特电车难题版本中可以扳道岔的达芙妮，都应依据利弊权衡法，使电车改道，舍一救五。并且，不论岔道上的那个人是妇女、儿童还是自己的亲人，乃至换成自己（假设自己被绑在岔道上，但可以用脚按到扳道岔的开关使电车改道），也不论岔道是不是环形轨道的情境，都应如此选择。
但这不意味，人本伦理学据此也会对“胖子问题”给出肯定的回答，即应推胖子下桥。只不过这里的理由并不是自由主义的理由，即未经胖子知情同意，违背了他的自愿，侵犯了他的权利，而是在于这根本就不是一个可以有的选项。因为道德选择的前提，是每个有自主能力的人都有自主道德选择权，任何人都不能代替他做选择，所以在胖子自己可以选择是否跳下桥阻停电车的情况下，他人就不存在推他下桥的选项，最多只可以向他建议。与之类似的“灵药问题”、“外科医生问题”自然也是如此。与胖子情境不同，岔道情境的那个人是自己不能做出让电车改道的选择的，所以让电车改道，就是司机或乘客或达芙妮可有的选项。因此，是选项和不是选项，就是让电车改道和推胖子下桥的本质性不同，也是这两种做法的伦理性差异。
然而，为什么当时确实可以推胖子下桥却又说它不是选项？不必赘言，如果替代选择可以有，它就会被普遍化，于是每个人的自主道德选择就都将大幅减少乃至不复存在，我们也就不必讨论任何道德选择的问题。不仅于此，当任何人都可以替任何人做主做选择时，整个世界必然乱成一团，最终又将回到弱肉强食的动物世界及丛林法则。需要申明，这里说的选择及道德选择必须以自主性为前提的道理，人本伦理学并没论及，实际也无须论及，因为所有的伦理学理论全都是在默认这个前提下展开自己的论述的。即所谓道德选择，自然是自主道德选择。否则，全部伦理学就也是不需要有的东西了。
既然推胖子下桥、杀人制救人灵药和取患者器官救他人性命之类，并不是真正的选项，功利主义的解决方法在已有的讨论中，其实就不算被诘难到无语，也不算在此处就被证伪。在道德困境问题上，功利主义方法的真正困难是，当相互冲突而不可兼得的善是不同性质或不同等级的善时，它就不好办了。一个真实的案例是这样的：在大量农民进城却难找工作的年代，一家韩资企业的老板因丢失东西找不到，命令全体员工下跪受罚。于是每个员工都面临要么不顾尊严下跪保饭碗，要么维持尊严不跪丢饭碗的两难选择。此时，功利主义方法能告诉他们尊严和饭碗这两种善哪个更可贵吗？由于功利主义没有关于善的等级之分，自然不能。但从它有要有利最多人的要求看，它给出的答案会是应该下跪保饭碗。因饭碗还有养家糊口的作用，而尊严只关乎自己。但是，这真是此时值得称赞的选择吗？后来的事实是，只有当时唯一未下跪而丢了饭碗的那个员工，得到了社会的普遍肯定和高度赞扬。这就说明功利主义处理道德困境的方法，有时不能得到人们的普遍认可。功利主义方法还有一个真正的困难，这就是它没有关于目的与手段之关系的论述，不能回答“是否可以用不正当的手段来实现最大善的正当目的”这一问题。于是在环形规定电车难题中，功利主义就依然会认为应该让电车改道，通过牺牲岔道上的胖子来阻止电车撞死五人。这就意味功利主义实际上是肯定了可以为正当目的而不择手段。既然如此，家长以体罚教育子女、新闻记者以欺瞒获取真相、办案人员以严刑逼供破案、商家以虚假宣传扩大销量、警察以钓鱼执法取得业绩，等等，就全都是应当的了。甚至，据此逻辑，推胖子下桥之类就又变得可以是当时的选项了。因为既然允许不择手段实现正当目的，那就也可以把不是选项的行为也作为可以采用的手段。这就又破坏了伦理学所必须有的自主选择的前提，变得可以随时通过牺牲少数人的利益来实现多数人的利益。于是功利主义的理论陷入自相矛盾，而且也明显不公。何况，当任何人及其利益随时都有可能被作为少数牺牲掉的时候，就已经危及到了所有的人及其利益，又如何能实现最大多数人的最大幸福？这又是一个悖论。
但是，根据人本伦理学的理论，这个问题就能得到合理解释。这就是，是否可以用不正当的手段实现正当的目的，需按三个步骤进行道德判断：第一步判断式是，无论要实现的目的如何正当，只要手段不正当，不论它是有违制度、道德，还是损害了另一正当目的，都意味付出了一定的代价，所实现的那个正当目的之价值也因此要打折扣。第二步判断式是，判断所采用的不当手段是不是此刻达到正当目的的唯一办法？如果是，则正当的目的可以为不当手段辩护；如果不是，则不能为之辩护。第三步判断式是，在第二步基础上，进而分析在价值量上，采用不当手段之所得是否大于所失？若得大于失，不当手段可以受正当目的辩护；若得小于失，则不当手段不能受正当目的辩护。[21]这就是说，并不是在任何时候都可以用不当手段实现正当目的，而是只有在同时满足这两个条件时，即不当手段是实现正当目的的唯一办法，且所得大于所失的情况下，才是可以的。否则，缺少其中任何一个条件，都是不可以的。如以家长体罚子女来说，体罚并不是教育孩子的唯一方法，因此不能为了教育孩子而采用不正当的体罚。另如紧急避险，如果被毁掉的物品大于被挽救的物品，这个毁坏物品的不当手段就是得不偿失的，不应当的。再如记者以欺瞒获取真相，一般情况下是不允许的，但当对某些作恶的真相只有靠伪装采访才能揭露时，欺瞒的手段就可以得到辩护。以严刑逼供破案与之类似，在一般情况下，严刑逼供不是获取案犯口供的唯一方法，因而须禁止。但在某些特殊情况下，如为获取恐怖分子的口供，找到其安装的威力巨大的定时炸弹，以免除大量平民伤亡，在其它审讯方法都不奏效时，就可以用严刑逼供的方法获取口供。在环形电车难题中，由于通过牺牲胖子阻停电车也是当时挽救五人生命的唯一方法，并且五人的生命多于一人的生命，因而牺牲胖子的不当手段也是可以得到辩护的。因此，在做出了上述两种限定之后，为正当目的而不择手段的事情就不再会泛滥成灾。并且，也只有在有了关于正当目与不当手段之关系的上述观点之后，功利原则作为应对道德困境的权衡利弊法，才是没有破绽，不怕诘难的。
虽然人本伦理学在此圆说了功利原则，但这不意味人本伦理学实质上就是功利主义。因为在人本伦理学中，功利原则已不再是道德最高原则，而只是用于解决道德困境的方法性原则之一，即利弊权衡法原则，另一个是价值排序法原则。而且我还认为，功利原则本来就不适宜充当普遍适用的道德最高原则，而就是仅仅适用于道德困境。[22]因为一个人如果无论做什么事都要有有利于最大多数人的最大善的效果，那他就等于是一个纯粹的利他主义者，就难以为自己做事，就无法追求自己的最大善，更无法实现自己的人生计划。而如果所有的人都信了这样的功利主义，全都成为纯粹的利他主义者，如同小说《君子国》的君子，那么，推动社会进步所必须有的社会竞争就不会有了，能使社会资源得到最佳配置的市场经济也搞不成了。另一个理由是，如果功利原则是指导我们一切行为的道德原则，我们就需要为了实现最大善而经常对行为选择进行复杂的耗时费力的最佳选项计算，这就不仅会让人不胜其烦，还会大大增加每个行为的成本，变得极不划算，反而有违功利主义精神。但是，仅在不十分常见的特殊的道德困境中偶尔进行这种复杂的计算，则可以被接受，也是划得来的，因非紧急而有时间进行计算的道德困境，往往事关人生重大事务。所以，功利主义不可冒充独立的伦理学，功利原则不可冒充道德最高原则，而正是这种冒充，才是它最大的过失。因而功利主义若想彻底获救，继续存在，就只有降低身段，退缩为专门用于解决道德困境的特殊理论和特殊方法。换言之，功利主义及其原则，只有在道德困境问题的位置上以特殊方法的身份出现，才能是无可诟病的好用。而在一个人一生生命活动的其他时间即平时，只要按照人本道德原则的要求，尽量全面自由发展自己，尤其是自己的“全部才能的发展”，并使这种生命活动的客观结果是形成有利于其他一切人的全面自由发展的条件，就是为所有人而不只是最大多数人的最大善，做出了自己的最大贡献。而这岂不是比功利主义道德理想更好的状况？
不过，陶雷克对重数量计算的功利方法持有异议。他在论文《数字真的重要吗》中设想了一个与电车难题相似的道德困境：医生只有一片药，面对两组与自己没有特殊关系的陌生病人，第一组有五人，第二组只有大卫一人。大卫身患重病，但可以被这片药救活；另五人的病没大卫严重，但也需平分这片药才能保命。那么，医生应该选择救大卫还是另五人？理由是什么?陶雷克的回答是不能将救治五人视为应然选择，[23]但其冗繁论证中蕴含的三个基本理由经不起推敲。其第一个理由是，如果道德允许大卫为了救自己将药片留下自用而不是让给另五个病人，那么道德也要允许将药片分配给属于少数方的大卫。这个推论故意忽略了一个差异，在药片属于大卫的前提下，道德确实允许大卫留药片自用。但当药片属于医生时，道德就不是只允许将药片给大卫，而是也允许给另五个病人。由于既然是救人，自然救的越多越好，因而医生应把药片给多数人方。其第二个人理由是，由于事实上每个人都不愿意用自己的生命置换另一个人的生命，乃至所有人的生命，所以在结果上，从五人中的任何一人的视角看，都不会认为大卫得救比自己得救更好，大卫的死比自己的死更坏；从大卫的视角看，也不会认为五人的得救比自己的得救更好，五人的死比自己的死更坏。这就说明，这里的“更好”和“更坏”都是相对的，并没有一个绝对的视角或标准。因此，任何人作为医生，都无法判定把药给哪一方更好。这个理由的错误是，如果确实每个人都不愿用自己的生命置换所有人的生命，那就还是说明每个人的命都同等重要，是等价的。既然如此，五个人的命还是大于一个人的命。于是从医生的视角看，救五人的选择就优于救大卫的选择、而这个视角，也就是以最大多数人的善为衡量标准的功利视角。其第三个理由是，根据公平原则即平等地对待每一个人的要求，医生应对每个待救者给予同等的关心和尊重，使每个人都有同样的机会得救，如果其做出的救助是不公平的，那么这种选择就缺乏充足的道德理由，因而陶雷克建议，此时应用抛硬币的随机选择做决定。这个理由也不对。在一般情况下是应平等对待每个人，但在已无可能平等对待每个人的特殊情况下，就应再根据其他的原则做选择，就此困境而言，就是按最大善的功利原则选择，将药片给五人方。并且，这个选择方法也不意味不公平，因为谁都是既可能出现在少数方，也可能出现在多数方的。犹如民主表决，没有谁会认为多数决定不公平，包括被否决的少数方也如此。而抛硬币的方法，不仅缺乏普遍适用性，如在电车难题中就没时间运用，而且仍然是不公平的。因为它把百分之五十的获救机会给了大卫一人，而另五个人才共享另百分之五十的获救机会。至此可知，陶雷克对功利原则重数字多少的反对是无效的。换言之，在无法用价值排序法做选择的道德困境中，以数量多少作为选择标准的利弊权衡法是合理的，也是唯一可行的方法。
也许还有一个疑问：一些电车难题的测试表明，那些以功利原则为依据而坚定地主张舍一救五的人，在情境变成自己是被绑在岔道上但可以用脚按动改道开关的人时，其中有很多人就改变了主意。这是否意味，功利原则即便是仅限用于道德困境，也不是什么时候都管用的普遍原则？不是。只要想一下小偷也反对别人偷自己的东西就能明白，一个人言行不一，不等于他就一定是不认自己肯定过的观点或规则，而是有时自己想投机取巧而已。
那么，这种换了自己就改变主意，不再遵循功利原则，不再舍一救五的行为，究竟是一种什么性质的行为？它能得到道德许可吗？
人本伦理学经分析道德规范的要求发现，在价值定性上，道德与制度不一样，不是将行为分为不当和正当两个层次，而是分为三个层次，即不当、正当和应当。其中，不当行为是违背不说谎、勿偷盗、勿伤人之类禁令性道德规范，亦即下线道德规范之要求的行为，它突破了道德底线，滑向不道德，可谓败坏道德的败德行为，也是要受谴责的卑鄙行为或恶行。应当行为是响应了应助人为乐、应扶贫济困、应见义勇为之类倡导性道德规范，亦即高线道德规范之要求的行为。由于响应这类高线道德规范的要求对本性自利的人来说并不容易，因而应当行为可谓美德行为，也是值得赞扬的高尚行为或善行。正当行为则是做家务、锻炼身体、读书、看手机、购物等等既没有违背低线道德规范要求也没有响应高线道德规范要求的行为，因而这类行为就既不是败德行为，也不是美德行为，既不是要受谴责的卑鄙行为，也不是值得赞扬的高尚行为，既不是恶行，也不是善行；而是非善非恶，无需褒贬的可容行为，即在道德上可以被容许的行为。鉴于所有不当行为的共同特点是损人利己，所有应当行为的共同特点是损己利人，所有正当行为的共同特点是既未损人利己也未损己利人，所以道德的善恶标准或善恶观也可以被表述为，恶就是损人，即减少他人的利益；善就是利人，即增加他人的利益；非善非恶就是既没损人也没利人。由此可知，如果换了自己在岔道仍然选择让电车改走岔道，就属于响应舍己救人高线道德规范的美德行为和值得赞扬的善行或高尚行为。但是，如果没有选择让电车改道牺牲自己，这个行为也不属于不当行为或恶行，因为它既没违背任何低线道德规范，也不具有损人利己的性质。说它没有损人性质，在于电车失控撞向五人并非此人造成。因此，这个行为就是属于在道德上可以被容许的正当行为，既无须赞扬，也无须谴责。
既然如此，为救五人性命而让电车改道的达芙妮，就是做了道德上应当做的事情，并且她也不是将法利作为救人的手段，而只是客观上使他成为了救五人的代价，因为让五人获救的手段是使电车改道，而不是法利的死。因此，达芙妮就不是故意杀死也不是过失杀死法利的杀人犯，而是见义勇为的救人者。其见义勇为体现为，这事本来与她无关，如果自己主动参与进来干预事件的发展，则要承担一些一时不可知的责任，包括要冒被指控为杀人犯的风险。可是，达芙妮有权利决定谁死谁活吗？有权利把五人被撞死的命运改为法利被撞死的命运吗？在平时或正常情况下当然没有，但在碰到类似电车难题这种无法使谁都不死的特殊情况下，就有了机会和这种权利，只不过也要为如何行使这种权利的结果负责。具体说来，就是达芙妮要为客观结果上导致法利死亡负责。但鉴于她的主观意愿是使五人获救，而五人也确实获救，并且她本意也不希望以法利之死为救五人的代价，所以她的行为选择属于功大于过，可以不被追究以法利死亡为代价的责任。至于对法利之死的赔偿，也不应由达芙妮负责，而是应由没能保障电车正常行使的电车公司负责。在司机版电车难题中，如果电车刹车失灵同样不是司机的责任，对司机及其舍一救五选择的评价和处理，也就跟达芙妮的全都一样。
并且，即便换成环形轨道电车的情境，如果司机或达芙妮还是让电车改道，变成以岔道上的胖子的死为手段阻停电车使五人获救，也不会使上述评论发生变化。因为这是此刻挽救五人生命的唯一办法，而且所救人数多于牺牲的人数。所以，这就仍然属于道德上可以得到辩护的应然选择，尽管这里多了杀胖子的故意，仍属功大于过，可以免责不究。而对胖子的赔偿，仍由电车公司负责。
至此，人本伦理学就完满地解答完了电车难题系列所蕴含的所有问题。
3、 结题
电车难题实际上是一个难题系列，它蕴含了一系列需要回答的问题。这些问题一方面是具体的实践问题，包括岔道版电车难题中的司机或乘客或达芙妮是否应该舍一救五？胖子情境中为救五人该不该推胖子下桥？环形轨道情境下是否仍应舍一救五？若换成自己是岔道上的人是否还是这种主张？如果此时改变主张意味什么？让电车改道而舍一救五的达芙妮，究竟是救人英雄还是杀人犯？她又是否有权决定谁死谁活？被电车改道撞死的法利的死亡及赔偿该由谁负责？另一方面是隐藏在具体问题背后的抽象的理论问题，包括在道德选择中，数字计算是否重要？选择多数是否有充足理由？推胖子下桥、杀人制救人灵药和摘一个病人的器官挽救更多病人之类行为，该怎么评说？能不能用不正当的手段实现正当的目的？言行不一是否能确证言说者所主张的道德原则是错的？有没有用于解决所有道德困境的一般性方法？如何判断道德困境中不同行为选择的道德属性或价值性质？此外，还包括与回答这些理论问题相关的前提性问题，主要有道德困境指什么？它的起因是什么？有哪些类型？
通过本文上面的全部论述可知，已出场的各种西方伦理学理论，均未能同时给出全部问题的答案，都仅仅是对其中的一两个问题进行了解答。不但如此，它们还往往不能对这一两个问题的回答，做到观点上的前后一致或相互融贯。而人本伦理学出场之后，则对电车难题蕴含的所有问题都给出了回答，并且这些回答既是相互融贯的，也是理由充分的，可以不惧任何挑战。同时，还让功利主义找到了自己应处的位置和应有的身份，使原有的针对性诟病全部失效，变得无懈可击。
那么，在除人本伦理学之外的中国伦理学理论中，还会不会有也能同样回答电车难题系列的全部问题并保持观点自洽的理论？应该是没有了。因为那些可算一家之言即具有自己的主义或道德原则主张的成体系的伦理学理论，无论是古代中国的伦理学理论，即儒家伦理学、墨家伦理学、道家伦理学、法家伦理学、佛家伦理学，还是当代中国另两种有自己道德原则主张的系统化伦理学理论，即由罗国杰代表的集体主义伦理学和王海明建构的强调制定优良道德规范的另类功利主义伦理学，都没有关于道德困境的专门研究和理论论述。
有国内学者提出，儒家的“经权思想”可以用于处理行为选择的道德冲突，也就是“遵守这种道德原则，就会造成对另一种道德原则的违背”的“两难道德困境”。[24]其实不然。经权思想主要讨论的是“经”即道德规范，在什么情况下，才可以“权变”，即灵活变通，不再坚守的问题。而儒家在经权问题讨论中被反复论及的经典案例也正是这样的内容：孟子对嫂子溺水是否可以违背“男女授受不亲”的道德规范而伸手相救的提问，给了可以权变的肯定回答，这里面就没有一点儿有关违背另一道德规范的内容。虽然后来汉儒的“反经合道”的解释和宋儒“权即是经”的解释中，似乎涉及到了两种规范的冲突，但回答的还是能不能对道德规范做权变处理的问题。并且，姑且就算它是一个处理道德困境的方法，也仅能用于规则困境，而不能用于需求困境和利益困境。
所有道德问题在学科分工上都归伦理学研究，道德困境问题自然也不例外。而伦理学作为人类最主要也是最基本的实践理性，其使命就是为人们的实践提供理性指导。因此，一套伦理学理论，不仅要在理论上说的头头是道，观点自洽，更为重要的是要在实践中好用，能帮助人们正确地或最佳地解决现实生活中遇到的各种道德问题。而这些问题中，最难解答的正是道德困境问题。因此，能否合理地解决所有类型的道德困境，应该就是一个检验各种伦理学理论的效用高低的简明而有效的方法或标准。于是可知，研讨电车难题非常有意义，既可为人们提供应对道德困境的有效方法，还能对各种相互竞争的伦理学理论形成质量检测，从而促进它们的改善和发展。
此文原载《道德与文明》2022年第4期。因期刊篇幅所限，删去5000来字。此处发表的是未删减稿。
[①] 林火旺：《伦理学入门》，上海古籍出版社2005年版，第73页。 [②] 刘明娟、廖凤林：《电车难题:情境人数对道德判断与侧隐之心的影响》《首都师范大学学报》(自然科学版)，2013年第2期；林芳芳：《情感卷入对道德判断的影响》，广西师范大学2010年硕士论文。 [③] John Stuart Mill, Utilitarianism, in Collected Works of John Stuart Mill, vol. X., ed. J. M. Robson (Toronto: University of Toronto Press, London: Routledge and Kegan Paul, 1969), p. 257. [④]约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海世纪出版集团2008年，第63页。 [⑤] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第86页。 [⑥] [美]托马斯·卡思卡特：《电车难题——该不该把胖子推下桥》，北京大学出版社2014年版，第36-37页；刘桂红：《道德选择困境的初步探讨——以“电车问题”思想实验为例》，山东大学2016年硕士论文。 [⑦] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第81、86页。 [⑧] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第51、72、73、76、77、90、94、120页。 [⑨] [美]迈克尔·桑德尔：《公正该如何是好》，朱慧玲译，中信出版社2011年版，第140页。 [⑩] 参见[美]托马斯·卡思卡特：《电车难题——该不该把胖子推下桥》，北京大学出版社2014年版，第39页；卓婳：《“电车难题”引发的思考》《法制博览》2018年第4期下。 [11] 刘明娟、廖凤林：《电车难题:情境人数对道德判断与侧隐之心的影响》《首都师范大学学报》(自然科学版)，2013年第2期；林芳芳：《情感卷入对道德判断的影响》广西师范大学2010年硕士论文。 [12] [新西兰]罗莎琳的·赫斯特豪斯：《规范美德伦理学》，邵显侠译，《求是学刊》2004年第12期。 [13] 转引自李奕莹：《科技哲学视角下“电车难题”伦理困境》《区域治理》2019年第49期；参见[美]托马斯·卡思卡特：《电车难题——该不该把胖子推下桥》，北京大学出版社2014年版，第48页。 [14] 转引自刘桂红：《道德选择困境的初步探讨——以“电车问题”思想实验为例》，山东大学2016年硕士论文。 [15] 刘桂红：《道德选择困境的初步探讨——以“电车问题”思想实验为例》，山东大学2016年硕士论文。 [16] 刘桂红：《道德选择困境的初步探讨——以“电车问题”思想实验为例》，山东大学2016年硕士论文。 [17] 刘桂红：《道德选择困境的初步探讨——以“电车问题”思想实验为例》，山东大学2016年硕士论文。 [18] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第121页。 [19] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第211页；韩东屏：《论道德困境》《哲学动态》201年第11期。 [20] 以上内容见韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第211-217页；韩东屏：《论道德困境》《哲学动态》201年第11期。 [21] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第191-192页。 [22] 韩东屏：《西方规范伦理学的弊病与疗救——重置功利论、道义论、德性论及其道德原则》《中州学刊》2020年第7期。 [23] Taurek, John M. (1977). Should the numbers count? Philosophy and Public Affairs 6 (4):293-316. [24] 何静：《儒家关于道德冲突的思想——经权说述评》《云梦学刊》2020年第5期。