齐泽克政治哲学入门（国外文章搬运）
斯拉沃热·齐泽克 1949 年出生于斯洛文尼亚的卢布尔雅那。他在前南斯拉夫自治社会主义的相对文化自由中长大。在这里——对他的工作来说意义重大——齐泽克接触了非共产主义西方的电影、流行文化和理论。齐泽克于 1981 年在卢布尔雅那获得德国唯心主义博士学位，并于 1981 年至 1985 年间在巴黎师从拉康的女婿雅克·阿兰·米勒 (Jacques AlainMiller) 学习。在此期间，齐泽克写了第二篇论文，是对黑格尔、马克思和克里普克的拉康式解读。80 年代后期，齐泽克回到斯洛文尼亚，为斯洛文尼亚周刊“姆拉迪纳”撰写报纸专栏，并与他人共同创立了斯洛文尼亚自由民主党。1990 年，他竞选由四人组成的斯洛文尼亚总统府的一个席位，以微弱优势落败。齐泽克出版的第一本英文书， 《意识形态的崇高客体》于 1989 年问世。从那时起，齐泽克出版了十几本书，编辑了几部文集，发表了无数哲学和政治文章，并保持着不知疲倦的演讲日程。他早期的作品属于“通过流行文化/希区柯克/好莱坞……介绍拉康……”的类型。然而，至少从 1997 年开始，齐泽克的作品已经呈现出越来越多的政治基调，在 9 月 11 日和伊拉克战争的书籍中达到顶峰。巴黎第八大学精神分析系客座教授 1982 年 3 月和 1985 年 6 月，齐泽克先后在卡多佐法学院、哥伦比亚大学、普林斯顿大学、新社会研究学院、密歇根大学安娜堡分校和乔治敦大学讲学。他目前是欧洲研究生院的回归教员，也是卢布尔雅那理论精神分析协会的创始人和主席。
齐泽克以一种奇怪地让人想起尼采的方式，通常以辩论的方式介绍他的作品，有意识地与公认的观点作对。齐泽克作品的一个不合时宜的特点是他继续捍卫和使用过时的术语“意识形态”。根据经典马克思主义的定义，意识形态是在主体中宣传关于他们所生活的政治制度的错误观念（或“错误意识”）的话语。然而，由于这些观念被主体认为是真实的，它们有助于再生产现状，正是翁贝托·埃科所称的“假货的力量”。根据这一立场，要对意识形态进行批判，只要从主体的知识中挖掘出意识形态所掩盖的真相就足够了。然后，所以理论运行，臣民将意识到他们当前政权的政治缺陷，并能够并被感动去改善它们。正如齐泽克在其早期作品中所提到的那样，这种经典的马克思主义意识形态概念在许多方面受到了理论攻击。首先，将话语批评为意识形态意味着获得关于政治事物的真相，即意识形态作为虚假而掩盖的真相。但在人文学科中一直存在广泛争议的是，是否存在任何一种这样的理论上可获得的真理。其次，意识形态的概念被认为与描述当代社会政治生活无关，因为尤尔根·哈贝马斯 (Jurgen Habermas) 所说的“媒体控制的子系统”（市场、公共和私人官僚机构）的重要性日益增加，也因为今天的臣民普遍对政治权威抱有愤世嫉俗的态度。批评家评论说，要使意识形态具有政治重要性，臣民必须对公共机构、理想和政治家有一定程度的信任，而今天的自由主义-世界主义的臣民则缺乏这种信念。举个例子，诺姆·乔姆斯基 (Noam Chomsky) 的迈克尔·摩尔 (Michael Moore) 等左倾作家广为流传的臭名昭著，证明了当今的人们如何非常了解摩尔所说的“可怕的事实”，却又装作不知道。
齐泽克同意批评者对意识形态的这种“虚假意识”模型的看法。然而，他坚持认为我们并非生活在后意识形态世界中，正如托尼·布莱尔、丹尼尔·贝尔或理查德·罗蒂等不同人物所声称的那样。相反，齐泽克提出，为了理解当今的政治，我们需要一种不同的意识形态概念。在一个典型的大胆逆转中，齐泽克的立场是，当今关于我们的世界是后意识形态世界的广泛共识为他所谓的“考古学”幻想提供了声音。齐泽克评论道，自从马克思以来，“意识形态”一词就带有贬义，被这种意识形态所吸引的人从未相信自己被如此愚弄了。如果“意识形态”一词有任何意义，意识形态立场人们总是归咎于他人的立场（例如，今天的左派，政治权利是关于自然共同体的一个或另一个崇高谎言的骗局；对于右派来说，左派是善意但乌托邦式的平等主义的愚弄，必然会导致经济和道德崩溃，等等）。对于相信一种意识形态的主体来说，它必须已经呈现给他们，并被接受为确实非意识形态，真实和正确，以及任何明智的人都会相信的东西。正如我们将在 2e 中看到的那样，齐泽克对现实主义的洞察力保持警惕，即没有比宣布一些有争议的事情高于政治争论更有效的政治姿态。正如第三种方式被称为后意识形态或国家安全被认为是超政治的，齐泽克认为，意识形态总是被其支持者描述为关于太过神圣而不能被政治亵渎的事物的话语。因此， 意识形态的崇高客体是宣称，今天的意识形态并没有从政治景观中消失，而是进入了自己的视野。齐泽克认为，正是因为这种成功，意识形态才能够在公认的政治和理论观点中被摒弃。
根据齐泽克的说法，当今典型的第一世界主体是他所谓的“意识形态犬儒主义”的愚弄者。借鉴德国政治理论家 Sloterdijk，齐泽克认为，描述当今意识形态运作的公式不是“他们不知道，但他们正在做”，就像马克思所说的那样。这是“他们知道，但他们还是在做”。如果从经典马克思主义的角度来看这看起来像是无稽之谈，齐泽克的立场是，尽管如此，这种愤世嫉俗表明了政治意识形态本身的更深层次的功效。意识形态，作为政治话语，是为了确保自愿同意——或者拉博埃蒂所说的 自愿奴役人们对有争议的政治政策或安排的看法。然而，齐泽克争辩说，只有当受试者相信这样做是在表达他们的自由主观性，否则他们可能会这样做，他们才会自愿同意遵循这样或那样的安排。
不管这种自由感多么虚假，齐泽克坚持认为它仍然是黑格尔所说的本质的政治 实例外貌。阿尔都塞对意识形态认同的理解表明，个人完全被系统的主导意识形态和意识形态国家机器“质询”到政治系统中的一个位置。然而，齐泽克通过借鉴拉康的精神分析来反驳这一观点，认为认为为了赢得人民支持的政治立场需要有效地将他们洗脑成没有思想的机器人是错误的。相反，齐泽克坚持认为，任何成功的政治意识形态总是允许主体对其明确的理想和规定保持并保持有意识的距离——或者他称之为“意识形态的不认同”。
再次将拉康的精神分析理论应用于政治理论，齐泽克认为，当今意识形态犬儒主义所揭示的主体对权威的态度类似于拜物教徒对其恋物的态度。恋物癖者对他的恋物癖的态度有一种特殊的否认形式：“我很清楚（例如）这只鞋只是一只鞋，但尽管如此，我仍然需要我的伴侣穿上这只鞋才能享受。” 根据齐泽克的说法，政治主体对政治权威的态度表现出相同的逻辑形式：“我很清楚（例如）鲍勃霍克/比尔克林顿/党/市场并不总是行事公正，但我仍然表现得好像我不知道是这种情况。” 在阿尔都塞著名的《意识形态与意识形态国家机器》中，” 阿尔都塞上演了一种意识形态的原始场景，即警察（作为权威的承担者）说“嘿，你！”的那一刻。给一个人，并且这个人承认自己是这个电话的收件人。阿尔都塞说，在个人对这个向他讲话的他者的“180 度转向”中，个人变成了一个政治主体。齐泽克关于“大他者”的核心技术概念[grand Autre ] 非常相似——在某种程度上，它不是以阿尔都塞的主体概念（大写“S”）为模型，公共当局（如警察）可以以此名义在一个政权内合法地要求主体承担责任——例如，神权政治下的“上帝”，斯大林主义下的“党”，或今天中国的“人民”。作为《意识形态的崇高对象》的中心篇 具体来说，齐泽克的意识形态致力于识别具有如此重要或具有凝聚力的政治术语的个人，齐泽克称之为“大师能指”。根据齐泽克的说法，这些关键的政治词汇的奇怪但决定性的一点是，没有人确切地知道它们的意思或指的是什么，也没有人亲眼见过它们似乎命名的神圣对象（例如：上帝，国家或人民）。这就是为什么齐泽克在他（通过拉康）从结构主义那里继承的技术语言中说，任何政治学说中最重要的词都是“没有所指的能指”（即不指代任何明确和明确的词）的原因之一。不同的概念或可证明的对象）。
齐泽克的这一主张与他作品中的另外两个中心思想有关：第一：齐泽克采纳了精神分析的观点，即个人总是“分裂”的主体，分为有意识和无意识的层次。齐泽克在他的整个作品中都主张，主体总是被分为他们有意识地知道和可以谈论的关于政治事物的内容，以及他们持有的一组或多或少无意识的信念，这些信念涉及当权者和他们所生活的政权（见 3a）。即使人们不能清楚明确地说出他们为什么支持某个政治领袖或政策，对于齐泽克和埃德蒙·伯克来说，这一事实在政治上并不具有决定性，正如我们将在下面的 2e 中看到的那样。第二：齐泽克在知识和信仰之间做出了重要的区分。确切地说，由于臣民不知道，例如，“他们的人民”的“本质”是什么，他们在这些问题上的信仰范围和性质在政治上是决定性的，根据齐泽克的说法（再次参见下面的 2e）。
齐泽克对政治信仰的理解模仿了拉康在精神分析中对移情的理解。精神分析中被分析者的信念或“假设”是他者（他的分析师）知道他的症状的含义。在分析过程的开始，这显然是一个错误的信念。但只有通过对分析师持有这种错误信念，分析工作才能继续，移情信念才能变为真实（当分析师不这样做时 ）能够解释症状）。齐泽克认为，临床精神分析中这种奇怪的主体间或辩证的信仰逻辑也是人们政治信仰的特征。齐泽克认为，信仰始终是“通过他者的信仰”。如果受试者不知道他们政治认同的那些“主要能指”的确切含义，这是因为他们的政治信仰是通过他们对他人的认同来调节的。尽管他们自己“不知道自己在做什么”（这是齐泽克著作的标题 [齐泽克，2002]），但他们最深层次的信念是通过相信仍然有其他人确实知道的信念来维持的。鉴于这种精神分析的理解，齐泽克声称：首先，齐泽克争辩说，公职人员的关键政治职能是占据他所谓的（在拉康之后）“他者应该知道”的位置。齐泽克举了一个例子，牧师在一个不理解的普通人面前用拉丁语朗诵弥撒，他们相信牧师知道这些词的意思，对他们来说这足以保持信仰。对于齐泽克来说，这种情况远非政治权威运作方式的例外，而是揭示了政治共识如何形成的普遍规则。其次，与此相关，齐泽克认为政治权力在本质上主要是“象征性的”。他用这个更深层次的技术术语的意思是，公共当局所承担的角色、面具或任务在政治上比有关个人的真实“现实”更重要（无论他们是愚蠢的、对妻子不忠的、贤惠的家庭妇女） ，等等）。例如，根据齐泽克的说法，对乔治·W·布什这个人的时尚自由主义批评与理解或评估他的政治权力无关。正是个人在其政治体系（或“大他者”）中占据的职位或地位确保了他们言论的政治力量，以及臣民对其权威的信任。这就是为什么齐泽克坚持认为政治领导人或政权诉诸“真正的暴力”（例如战争或警察行动）等同于承认其作为政治政权的弱点。齐泽克有时会通过说人们通过大他者相信，或者大他者替他们相信，尽管他们内心可能会这么想或愤世嫉俗地说。
齐泽克从路易斯·阿尔都塞后期关于意识形态的著作中吸取的另一个关键点是阿尔都塞强调意识形态的“物质性”，它体现在制度和人们的日常实践和生活中。齐泽克的现实主义立场是，世界上所有的思想都不会产生持久的政治影响，除非它们为机构和主体的日常生活提供信息。在 意识形态的崇高对象中, 齐泽克引用了布莱斯帕斯卡的建议，怀疑的主体应该跪下来祈祷，然后他们就会相信。齐泽克认为，帕斯卡的立场不是任何一种简单的原始行为主义。他断言，帕斯卡指示的更深层信息是，一旦受试者通过祈祷相信了，他们也会回顾性地看到他们跪下是因为他们一直相信，而不自知。这样，事实上，齐泽克不仅可以被解读为一个始终如一的批评家，不仅批评知识在形成政治共识中的重要性，而且批评“内在性”在政治中的重要性，这在年轻的卡尔·施密特的传统中是很重要的。 .
齐泽克断言，先前的政治哲学太少强调涉及他所谓的“内在越界”的社区文化实践。这些是一种文化所认可的做法，但它允许受试者体验一些在他们作为文明政治主体的日常生活中通常是例外或被禁止的事情——比如性、死亡、排便或暴力。这种体验涉及齐泽克所谓的 享乐，这是他从拉康精神分析学中提取的另一个技术术语。 Jouissance通常从法语翻译为“享受”。不过，与我们在英语中所说的“快乐”相反， jouissance是一种总是性化的，总是越界的享受，在主体可以在公共场合体验或谈论的范围内。齐泽克认为，主体对事件和实践的体验，在这些事件和实践中，他们的政治文化组织了它与 享乐的特定关系（例如，在第一世界国家，特定的运动、酒精或毒品的类型、音乐、节日、电影）与他们一样接近将了解他们政权的主要能指为他们暗示的更深层次的真理：“国家”、“上帝”、“我们的生活方式”等等（见上文 2b）。齐泽克和伯克一样，认为正是这些表面上非政治和文化特定的实践，无可替代地将任何政治共同体与其他政治共同体和敌人区分开来。或者，作为齐泽克在 Tarrying With the Negative指出，尽管臣民不了解自己的国家，但他们“喜欢 ( jouis ) 自己的国家”。
根据齐泽克的观点，与阿尔都塞之后的意识形态一样，意识形态因此是政治话语，其主要功能不是对政治现实做出正确的理论陈述（如马克思的“错误意识”模型所暗示的那样），而是在现实中定位主体与现实的生活关系. 如果一种政治意识形态的描述性命题被证明是正确的（例如：“资本主义剥削工人”、“萨达姆是独裁者”、“西班牙人是民族敌人”等等），这丝毫不会减少根据齐泽克的估计，他们的意识形态特征。这是因为这个特征涉及政治问题，即主体对这些主张的信念，而不是对手的信念，如何将主体置于当今主要的政治问题上。对于齐泽克来说， sensus communis或卢梭一般意志。如果政治命题似乎确实描述了世界上的事物，齐泽克的立场是我们仍然需要始终像马克思理解商品的交换价值一样理解它们——作为“隐藏在事物关系背后的人与人之间的关系”。或者再说一遍：正如康德认为“这很美”这个命题确实表达了一个主体与所有其他能够受到该客体类似影响的主体的共性的反思感，齐泽克也认为像“去西班牙！”这样的命题。或“国王永远不会停止为确保我们的未来而努力”是康德所说的反思性判断，它告诉我们主体与政治现实的生活关系与现实本身一样多或更多。
如果意识形态陈述因此是通过陈述产生政治效果的述行话语，齐泽克实际上认为它们是言语行为理论所忽视的一种奇怪的述行话语。只是因为，当臣民说“女王就是女王！” 尽管他们在某种程度上重申了对政治政权的忠诚，但齐泽克同时认为，这并不意味着该政权可以在不依赖于关于世界的方式的更深刻真理的情况下生存。正如我们在 2b 中看到的，齐泽克坚持认为，政治意识形态总是以命名这些更深刻的、超政治的真理的方式出现。齐泽克认为，意识形态判断因此是表演性话语，为了完成有益的政治工作，必须看起来是对世界现状的客观描述（就像主席说“本次会议结束！”只是为了使这种事态生效）。在 意识形态的崇高对象，齐泽克引用马克思在《资本论》中对成为国王的分析 来说明他的意思。国王之所以是国王，只是因为他的臣民忠诚地认为他是国王（想想李尔的悲剧）。然而，与此同时，只有当人们相信这是他们无能为力的更深刻真理时，他们才会相信他是国王。
与齐泽克的“意识形态不认同”和“享乐作为政治因素”（见上文 2b 和 2c）的思想一致，并与德里达的解构主义进行明确比较，可以说齐泽克政治哲学中的统一思想是政权只能确保一种感觉如果他们的统治意识形态让主体理解他们的政权如何与超越、补充或挑战其身份的事物相关联，那么集体身份的集体身份。这就是为什么康德在《判断力批判》中对崇高的分析 ，作为对主体身份受到挑战的经验的分析，对齐泽克来说具有最高的理论兴趣。正如齐泽克所观察到的，康德对崇高的分析将其体验中的两个时刻隔离开来。在第一时刻，物体的大小或力量使受试者痛苦地感受到其感知能力的局限性。然而，在第二个时刻，在“我们最不期望它”的地方出现了一个“表征”，它将主体自己未能感知到对象作为其对象。这种表征将主体的感知失败重新定义为对不足的间接证明人类感知本身达到康德所谓的理性理念（在康德的系统中，上帝，整个宇宙，自由，善）。
在齐泽克看来，所有成功的政治意识形态都必然涉及并扭转政治意识形态所设定的崇高对象。这些崇高的目标是政治主体认为他们政权的意识形态的中心词意味着或命名非凡的事物，如上帝、元首、国王，他们将（如有必要）以其名义违反普通道德法则并献出生命。当一个主体相信一种政治意识形态时，正如我们在上面的 2b 中看到的，齐泽克争辩说，这并不意味着他们知道关于其关键术语似乎命名的对象的真相——事实上，齐泽克最终会质疑这样一个真相的存在（见 3c, d)。然而，齐泽克通过与康德在崇高上的相似之处，提出了更进一步、更激进的观点。就像在崇高的体验中一样，康德的主体承认其未能将崇高客体理解为对自身内在的完全“超感性”能力（理性）的间接证明，因此齐泽克认为主体无法解释他们在政治上所信仰的东西的本质并不表示任何不忠或紊乱 etc。政治意识形态的作用，确切地说，是为臣民提供一种看待世界的方式，根据这种方式，这种无能为力可以证明他们的国家、上帝、自由等等是多么的超然或伟大——肯定远远超过普通或世俗的事。用齐泽克的拉康术语来说，这些事物是真实的（大写“R”）事物（大写“T”），正是因为它们以这种方式从普通事物和事件的现实中脱颖而出。
在相互竞争的政治意识形态的斗争中，齐泽克因此同意埃内斯托·拉克劳和尚塔尔·墨菲，每个人的目标都是将他们特定的政治观点（关于什么是公正的、最好的等等）提升到可以宣称自己的观点命名、表达或代表政治整体（例如：国家）。齐泽克认为，为了实现这一政治壮举，每个群体都必须成功地将其观点与文化中接受的超政治的、崇高的对象识别为整体的主体（例如：“国家利益”、“独裁统治”）。无产阶级”）。否则，它必须用新的此类对象取代以前意识形态的崇高对象。在绝对君主制中，正如恩斯特·康托洛维茨所说，国王所谓的“第二”或“象征性”身体典型地举例说明了政治权威的无可置疑的泉源等崇高的政治目标（国王的特定个人是有争议的，但不是君主的角色本身）。齐泽克对斯大林主义的批判以类似的方式转向了“党”在斯大林主义意识形态中具有崇高政治地位的思想。齐泽克认为，尽管有斯大林主义的宣传，但这个社会的阶级斗争并没有结束。它只是从两个阶级之间的斗争（例如，资产阶级与无产阶级）之间的斗争转变为代表人民或全体的“党”与所有不同意它的人之间的斗争，这些人在意识形态上被定位为“叛徒”或“敌人”人民。” 转而认为“党”在斯大林主义意识形态中具有崇高的政治地位。齐泽克认为，尽管有斯大林主义的宣传，但这个社会的阶级斗争并没有结束。它只是从两个阶级之间的斗争（例如，资产阶级与无产阶级）之间的斗争转变为代表人民或全体的“党”与所有不同意它的人之间的斗争，这些人在意识形态上被定位为“叛徒”或“敌人”人民。” 转而认为“党”在斯大林主义意识形态中具有崇高的政治地位。齐泽克认为，尽管有斯大林主义的宣传，但这个社会的阶级斗争并没有结束。它只是从两个阶级之间的斗争（例如，资产阶级与无产阶级）之间的斗争转变为代表人民或全体的“党”与所有不同意它的人之间的斗争，这些人在意识形态上被定位为“叛徒”或“敌人”人民。”
正如我们所见，对于齐泽克而言，任何政治体制都无法维持其所依赖的政治共识，除非其占主导地位的意识形态就其明确规定 (2b) 向主体提供个人距离感或自由感，并且该政权是基于一些更大或“崇高”的真理（2e）。齐泽克的政治哲学确定了这些辩证思想的相互关联的例子：他的“意识形态不认同”的概念（2b）；他认为意识形态必须适应主体对 享乐的越界体验(2c); 以及他对意识形态的特殊或崇高对象的概念（2e）。可以说，齐泽克政治哲学的中心概念与齐泽克的“意识形态幻想”概念相交。“意识形态幻想”是齐泽克对最深层信念框架的技术名称，它构建了政治主体和/或政治共同体如何接受超出其规范和界限的事物，在我们上面检查的各种记录中。
像齐泽克的许多关键概念一样，齐泽克的意识形态幻想的概念是对拉康精神分析思想的政治改编：具体来说，拉康对弗洛伊德对无意识幻想的精神分析理解的结构主义重读。至于拉康，对于齐泽克来说，主体的文明化需要他们 以社会政治法的名义制定的享乐的奠基性牺牲（或“阉割”）。主体，就他们的文明程度而言，是从他们欲望的原始对象中“切掉”的。相反，他们被社会法则所迫去追求这种特殊的、丢失的东西，用齐泽克的专业术语来说，“ objet petit a””（见 4a、4b）通过观察他们社会的语言调解习俗、推迟满足并接受性别和代际差异。根据拉康的说法，主体的“基本幻想”是无意识的结构，它使他们能够接受这种奠基性牺牲所涉及的创伤性损失。他们围绕丢失的物品及其丢失的方式进行叙述（见 3d）。特别是，一个主体的基本幻想放弃了 法律对享乐的基础压抑——根据拉康的说法，如果个人要成为一个说话的主体，这是必要的——就好像它只是一个偶然的、可以避免的事件。在幻想中，对于齐泽克来说是主体的构成性事件，被重新叙述为某个特殊个体的历史行为（在 享受你的症状！俄狄浦斯前的“肛门父亲”）。同样， 主体认为自己已经失去的享乐被幻想假定为被这种迫害性的“其他人应该享受”从中夺走（见 3b）。
在意识形态幻想的概念中，齐泽克采用了这种精神分析框架，并将其应用于对政治团体构成的理解。如果在柏拉图之后，政治理论关注的是一个政权的法律，那么齐泽克的法律总是分裂或双重的。每个政治体制都有一套或多或少明确的、通常是成文的法律，这些法律要求臣民以 更大利益的名义并根据其禁令的文字（例如，美国或法国宪法）放弃享乐。齐泽克将这一层次的法则与弗洛伊德的自我理想联系起来。但齐泽克认为，为了有效，一个政权的明确法律还必须隐藏和隐藏更黑暗的一面，即一组或多或少的潜规则，这些规则远非简单地压制 享乐，暗示受试者在压抑本身中有罪恶感，齐泽克将其比作与康德的崇高体验相关的“痛苦中的快乐”（见 2d）。弗洛伊德的超我，对于齐泽克来说，命名了法律的心理机构，因为它被主体对一个他者应该享受的迫害的幻想想象所歪曲和支持（就像黑色电影中的原型反派 ）。齐泽克同意拉康的观点，法律的这个更黑暗的底面在其基础上是对主体对 jouis 的恒久命令！，通过参与其社会政治社区的“固有违法行为”（见 2b）。
齐泽克以这种方式分裂法律的观念与他在 2b 中考察的意识形态不认同的观念直接相交。齐泽克争辩说，虽然政治主体从他们的文化的明确规范中保持一种有意识的自由感，但这种身份认同的丧失是基于他们无意识地依附于作为超我的法律，而超我本身就是一种享乐的机构。如果阿尔都塞在解释政治意识形态如何运作时著名地否认人们“良心”的重要性，那么对于齐泽克来说，内疚的作用——作为主体享受其服从法律的方式——对于理解是至关重要的主体的政治承诺。齐泽克认为，只有当法律招呼他们时，个人才会回头，因为他们最终也成为无意识信念的主体，即“大他者”可以接近 他们失去了作为法律主体的享乐，因此他们可以通过政治效忠重新获得这种享乐（见 2b）。正是这种信念，可以被称为“ 享乐的政治经济学”，政治体制世界观背后的基本幻想是在主体中构建的。
有了齐泽克的拉康本体论的这些术语，就可以阐明齐泽克对不同类型的意识形态-政治体制之间差异的理论理解。齐泽克的作品保持了现代和前现代政治体制之间的持久区别，他认为这种区别的基础是组织主体与法律和 享乐的关系的根本不同方式(3a)。用齐泽克的拉康术语来说，前现代意识形态制度体现了拉康在第十七次研讨课中所说的 大师的话语。在这些威权政体中，国王或主人（在齐泽克的数学中，S1）的话语和意志是至高无上的——政治权威的来源，没有任何问题。反过来，她/他的臣民应该知道 (S2) 君主的法令和法律（正如古典法律概念所说，“无知不是借口”）。在这种安排中，虽然 享乐和幻想是政治因素，正如齐泽克所说，但政权的准越轨行为在政治舞台上仍然是例外，只有在节日或米歇尔福柯（例如）描述的公共惩罚类型等狂欢节活动中才能瞥见在纪律与惩罚的介绍中 。
齐泽克同意福柯和马克思的观点，即现代政治体制所施加的权力形式比它们所取代的政权更不显眼但影响更深远。齐泽克认为，现代政权，无论是自由资本主义的还是极权主义的，都不再以大师的拉康话语为主要特征。鉴于俄狄浦斯情结被他与这种旧类型的政治权威联系在一起，齐泽克同意法兰克福学派理论家的观点，即与德勒兹和加塔利相反，今天的主体性本身已经是后俄狄浦斯或反俄狄浦斯。事实上，在 幻想瘟疫和 怕痒的主题中齐泽克认为，当今政治世界的典型不满——从宗教原教旨主义到第一世界种族主义的复兴——不是传统威权结构的陈旧残余或抗议，而是新形式社会组织的病态影响。对于齐泽克来说，现代政治体制中的决定性力量是知识（或者，在他的拉康数学中，S2）。启蒙运动代表了前所未有的政治冒险，即用人类理性和知识取代对权威的信仰作为政体的基础。正如施密特还抱怨的那样，现代权威的合法性并非建立在主权者的自我决定之上。它的基础是当局有能力向主体收集连贯的理由链，说明他们为什么适合执政。
齐泽克在他的早期著作中指出，无论是法西斯主义还是共产主义，极权主义（与威权主义相对）政权通过最终参考准科学元叙事来证明其统治是正当的。这些元叙事——纳粹主义中关于种族斗争的叙事，或斯大林主义中的历史法则——每一个都声称知道关于主体想要什么的更深层次的真相，因此既可以为最显着的违反普通道德的行为辩护，也可以通过参考为这些违法行为辩护到受试者的 快感。这些制度最令人不安或反常的特征只能通过参考知识在这些制度中的关键地位来解释。例如，齐泽克描述了真正的 第 22 条军规苏联作秀审判的类似逻辑，其中受试者被当局谴责为敌人是不够的，但他们不得不承认他们反对党作为历史规律代理人的“客观”错误。
齐泽克关于当今自由资本主义的陈述即使不是相互矛盾，也是复杂的。有时，齐泽克试图将剩余价值的经济产生形式化为一种有意义的“歇斯底里”的社会安排。然而，齐泽克主要论证的是，市场驱动的后来资本主义主体的消费主义以一种营销话语为特征，这种话语就像极权主义意识形态一样，并不以任何为个人牺牲享乐辩护的集体事业的名义吸引 主体. 相反，正如社会保守派所批评的那样，它召集了营销和公共关系的准科学话语，或者（越来越多的）东方宗教，以便向主体推荐产品，作为自由追求幸福和自我实现的必要手段。与这一变化相一致，齐泽克在 《怕痒的话题》中主张当今领导者的典范类型不是一些难以接近的老板，而是比尔盖茨这个出奇熟悉的人物——比传统的父亲或主人更像一个小弟弟。再次：对于齐泽克来说，在核心家庭在第一世界被侵蚀的同时，其他机构，从所谓的“保姆”福利国家到私营公司，越来越“熟悉”（与员工自助会议、公司日、休闲日等）。
我们看到了齐泽克如何声称政治意识形态的真实性与他们所做的有关，而不是他们所说的（2d）。齐泽克坚持认为，在政治意识形态所说的层面上，拉康的批判理论认为意识形态最终必须是不一致的。弗洛伊德著名地谈到了一个例子，一个人把借来的水壶坏了还给它的主人。这个人举出相互矛盾的借口，这些借口只是在他逃避打破水壶责任的卑鄙愿望方面：他从来没有借过水壶，他借的时候水壶已经坏了，当他把水壶还回去的时候，水壶又没有反正真的坏了。当齐泽克解读政治意识形态时，它们在政治领域以同样的方式发挥作用——这就是他 2004 年出版的《伊拉克：借来的水壶》副标题的意思 . 正如我们在 2d 中看到的，齐泽克坚持认为，政治意识形态的目的是确保和捍卫政体作为一个完全统一的共同体的理念。当政治冲突、不确定性或分裂发生时，政治意识形态和他们所依赖的基本幻想 (3a) 会消除这种政治不满，从而使社区的政治理想得以维持，并否认这种不满可能预示着政权内部的根本不公正或缺陷。齐泽克的作品在某种程度上是一种政治神学论，指出了对政治不满的许多逻辑上不一致的意识形态反应，这些反应仅由告知它们的欲望联合起来，就像弗洛伊德的“水壶逻辑”：说这些分歧在政治上不重要、短暂或只是表面上的。或者，如果这个解释失败：说政治分歧在任何情况下都取决于事件的正常运行，所以如果他们的原因被消除或破坏，事情就会恢复正常。或者，更危险的是：说分裂或问题是人民为了更大的利益而活该（例如，在 90 年代的澳大利亚，我们经历了“我们不得不经历的经济衰退”），或者作为对他们背叛国家的惩罚.
齐泽克关于意识形态的崇高对象的政治功能的观点可以准确地根据这种政治神义性来描绘。（见 2e）我们在 3a 中看到，齐泽克如何论证主体的幻想使他们能够接受 作为社会或政治动物所必需的享乐的丧失。齐泽克主要认为，这种政治自我理解的叙事尝试——无论是个人还是政治体制——最终都无法实现这些目标，除非以讲述矛盾为代价。
正如齐泽克在分析共产主义垮台后前南斯拉夫的政治不满时所强调的那样，每个民族或政治共同体都倾向于声称其崇高的事物是不可剥夺的，因此完全不可能被敌人理解或摧毁。然而，齐泽克在《与消极事物共存》中指出，这种强调事物不可剥夺的本质的不变相关性 (1993)，是这样一个概念，即如果没有受到积极的威胁，它同时也是非常脆弱的。对于齐泽克来说，这种相互矛盾只有在理论上是可以解决的，尽管最初出现了，但我们假设了一种唯物主义的学说，该学说说看似由政治体制的关键集会术语命名的“实体”（见 2e）仅在其生活的公共实践中得到维持（正如我们所说，当有人没有开玩笑时，“你必须在那里”）。然而，政治意识形态本身不能承认这种可能性（见 2d）。相反，意识形态幻想提出了各种迫害敌人的例子，或者正如齐泽克所说，“他者的他者”可以追溯到政治不团结或不满的解释。政治幻想主张，只要这个他者或敌人能够被移除，该政权就会完全公平和公正。
再一次：根据齐泽克的说法，一种“水壶逻辑”适用于这些敌人在政治意识形态中的表现方式。例如，纳粹意识形态中的“犹太人”是统治资产阶级（攫取金钱、剥削穷人）和无产阶级（肮脏、性滥交、共产主义）特征的不一致 浓缩。这个形象唯一的一致性，就是说，恰恰是纳粹意识形态的 Aryan Volksgemeinschaft （粗略地说，“民族共同体”）是为了回应和政治反对而建构的一切事物的浓缩 。
在某种程度上，一些批评家（贝拉米、夏普）质疑齐泽克的政治哲学到底有多政治，齐泽克对意识形态的批判最终转向了一系列关于任何语言或符号系统的必要限制的基本本体论命题。这些命题涉及广为人知的悖论，这些悖论困扰着语义系统解释其自身局限性和/或它如何产生的任何尝试。如果系统之前的东西与后来出现的东西截然不同，那么系统如何从中产生，又如何才能与之妥协呢？如果我们说出系统可以理解的限制，那么我们是否以这种姿态预设了一些超出这些限制的知识，如果只够说什么系统不行？齐泽克在书中指出，我们能够解释语言起源的唯一方式是在语言内部 因为他们不知道自己在做什么。然而，我们因此再次在解释的行为中预设了我们希望解释的事情。同样，以政治哲学中霍布斯对社会政治秩序起源的解释为例，我们解释社会契约起源的唯一方法是假设霍布斯所说的完全前社会的人仍然以某种方式拥有霍布斯的立场本应解释的沟通和订立契约的社会能力。
对齐泽克来说，幻想本身总是从根本上说是对（一个人的）出身的幻想。在弗洛伊德的“狼人”案例中，引用齐泽克在《 因为他们不知道自己在做什么》中引用的精神分析例子，父母性交的原始场景是狼人试图接受自己的出身——或者回答婴儿的常年问题问题“我从哪里来？” 这里的问题是：如果这个原始场景的奇观真的发生在它要解释的主题的起源之前（见 3e、4e），谁能为谁上演或被谁看到？唯一的答案是，即使只是作为一种冷漠的客体凝视，狼人已经通过想象力将自己转移回了原始场景——他曾希望其历史事件能够解释他作为个体的起源。
齐泽克的论点是，以同样的方式，政治或意识形态体系不能也不会避免深刻的矛盾。与马基雅维利一样，齐泽克敏锐地意识到，根据它制定的法律秩序，建立法律体系的行为本身永远不合法。他引用 Bertolt Brecht 的话：“与建立银行相比，抢劫银行算什么？” 在这个记录中，幻想所做的是试图在历史上重新叙述创始的政治行为，就好像它是或曾经是合法的——在法律本身出现之前不可能应用法律。齐泽克认为，任何政治政权试图在否认基本原则的政治神话中解释其自身起源的尝试不亚于狼人将自己错误地移回原始场景以解释其起源，这些起源的法外暴力从根本上说是错误的。（齐泽克用原始积累的自由主义神话的例子来说明他在 For They Know Not What They Do ，但我们可以在这里引用柏拉图在《法律与 政治家》中关于宇宙颠倒的神话 ，或者历史案例，例如澳大利亚殖民地的无主地概念）。
在一系列的地方，齐泽克根据对伊曼纽尔康德的实践哲学的引人注目的解读来定位他的本体论立场。齐泽克争辩说，在“仅在理性范围内的宗教”中，康德表明他意识到这些悖论，这些悖论必然伴随着任何叙述法律起源的尝试。正如康德分析的那样，犹太教-基督教的堕落神话恰恰屈服于这些悖论：如果亚当和夏娃是纯粹无辜的，他们怎么会受到诱惑？如果他们的诱惑完全是诱惑者的错，那么为什么上帝要用原罪的重担来惩罚人类？但是，如果亚当和夏娃在被蛇引诱时不是纯洁无辜的，那么从什么意义上说这是一种堕落呢？根据齐泽克的说法，康德的文本也为我们提供了理论参数，使我们能够解释和避免这些悖论。康德认为，神话叙事的问题源于它作为叙事的本质——或者它如何试图在历史故事中呈现他所主张的真正逻辑或先验的优先权。对康德来说，人类本身就是极端邪恶的。他们总是已经选择在道德法则之上维护自己的自负。然而，对于康德而言，这种选择极端邪恶本身并不是个人或物种的历史选择。这种选择是所有这些历史选择的基础，并为所有这些历史选择打开了空间。然而，正如齐泽克所论证的那样，康德退出了这一立场的严格的恶魔暗示。制定撤回的关键地点是在以下假设中 源于它作为叙事的本质——或者它如何试图在历史故事中呈现他所主张的真正合乎逻辑或先验的优先权。对康德来说，人类本身就是极端邪恶的。他们总是已经选择在道德法则之上维护自己的自负。然而，对于康德而言，这种选择极端邪恶本身并不是个人或物种的历史选择。这种选择是所有这些历史选择的基础，并为所有这些历史选择打开了空间。然而，正如齐泽克所论证的那样，康德退出了这一立场的严格的恶魔暗示。制定撤回的关键地点是在以下假设中 源于它作为叙事的本质——或者它如何试图在历史故事中呈现他所主张的真正合乎逻辑或先验的优先权。对康德来说，人类本身就是极端邪恶的。他们总是已经选择在道德法则之上维护自己的自负。然而，对于康德而言，这种选择极端邪恶本身并不是个人或物种的历史选择。这种选择是所有这些历史选择的基础，并为所有这些历史选择打开了空间。然而，正如齐泽克所论证的那样，康德退出了这一立场的严格的恶魔暗示。制定撤回的关键地点是在以下假设中 他们总是已经选择在道德法则之上维护自己的自负。然而，对于康德而言，这种选择极端邪恶本身并不是个人或物种的历史选择。这种选择是所有这些历史选择的基础，并为所有这些历史选择打开了空间。然而，正如齐泽克所论证的那样，康德退出了这一立场的严格的恶魔暗示。制定撤回的关键地点是在以下假设中 他们总是已经选择在道德法则之上维护自己的自负。然而，对于康德而言，这种选择极端邪恶本身并不是个人或物种的历史选择。这种选择是所有这些历史选择的基础，并为所有这些历史选择打开了空间。然而，正如齐泽克所论证的那样，康德退出了这一立场的严格的恶魔暗示。制定撤回的关键地点是在以下假设中 实践理性批判，其中康德根据我们的道德经验捍卫灵魂不朽作为一个可能的故事。康德认为，由于根本恶，人类不可能在这一生中纯粹出于责任而行事——康德认为我们无法消除的道德罪恶感证明了这一点。但是，康德认为，由于人们永远不可能在今生纯粹地行动，因此希望甚至假设灵魂在死后继续存在，并努力更接近其意志的完美，这当然是合理的。
齐泽克的论点是，这个论点并不能证明没有肉体的灵魂是不朽的。它证明了具身个体灵魂的不朽，它总是内疚地与自私的肉体冲动作斗争（顺便说一句，这也是齐泽克在拉康之后争辩说萨德是康德的真理的原因之一）。齐泽克指出，为了使他的证明更加可信，康德不得不默许将具身尘世存在的时空参数偷偷带入假设的来世，这样有罪的主体就可以继续无休止地与他彻底邪恶的本性作斗争，走向善。然而，这样一来，康德本人就不得不说得好像他知道死亡的另一面是什么样子——也就是说，从不可能中，因为不可能中立，能够冷漠地看到不朽主体内疚地向善而努力的景象的人的视角（见 4d）。但通过这种方式，齐泽克也争辩说，康德恰恰实施了他对堕落（作为）叙事的解读所宣称的幻想操作类型，并且代表 在 nuce 中，所有政治意识形态的基础运作也是如此。
也许齐泽克对公认的理论观点最激进的挑战是他对现代笛卡尔主题的辩护。齐泽克明知故犯地把他的著作与几乎所有其他当代理论家对立起来，阿兰巴迪欧除外。然而对于齐泽克来说，笛卡尔式的主体不能还原为笛卡尔话语中完全自信的“自然的主人和拥有者” 。这就是齐泽克在“康德与（或反对）康德”中所说的，一种脱离联合的本体论过度或临床。齐泽克从拉康派对康德的解读以及后者对笛卡尔的 cogito ergo sum的批判中得出他的观点。《纯粹理性批判》中的“先验辩证法” 之后，康德批评了笛卡尔的论点，即我思的自我保证的“我思” 必定是一种思维的事物（res cogitans）。对于康德（对于齐泽克）来说，虽然“我思”必须能够伴随主体的所有知觉，但这并不意味着它本身就是这样一个实体对象。齐泽克指出，看到世界上物体的主体无法看到自己看到的东西，就像一个人无法跳过自己的影子一样。就主体可以反思性地看待自身而言，它不再将自身视为主体，而是将自身视为一个更具代表性的客体，即康德所说的“经验自我”或齐泽克在《瘟疫的瘟疫》中所说的“自我”（相对于主体 ）幻想. 齐泽克争辩说，主体知道它是某物。但正如他所说（见 2e），它不知道也永远不可能知道它“在实在界”是什么东西。这就是为什么它必须在其社会和政治生活中寻找其身份的线索，询问他人（以及大他者（见 2b））的问题，齐泽克认为这些问题定义了主体：che voui ？（你想从我处得到些什么？）。齐泽克因此在 《与负面事物同行》中阅读了雷德利·斯科特的《银翼杀手》的导演剪辑版作为主题真相的启示。在这个版本的电影中，正如齐泽克强调的那样，主角戴卡德根本不知道自己是什么——一个将自己视为人类的机器人。根据齐泽克的说法，主体是存在的普遍领域或实体中的“裂缝”，而不是可知的事物（见 4d）。这就是为什么齐泽克在他的书中反复引用年轻的黑格尔令人不安的段落，将现代主体描述为不是现代启蒙运动的“光”，而是“今夜，这个空洞的虚无……”
然而，对于齐泽克的立场来说至关重要的是，齐泽克否认这一点的明显暗示，即主体是某种超感知实体，例如，非物质和不朽的灵魂，等等。对于齐泽克来说，主体不是我们可以体验到的现象现实之外的一种特殊类型的事物。正如我们在上面的 1e 中看到的那样，这样的想法实际上会在哲学中重现他认为具有政治意识形态和主体基本幻想特征的思维类型（见 3a）。它更像是这个现实表面的褶皱或折痕，正如齐泽克在《 与消极的人同行》中所说的那样，现实实体中的那个点，在这个点上，实体能够看到自己，并将自己视为与自己无关的地方。根据齐泽克的说法，黑格尔和拉康在康德将主体解读为伴随任何个人经验的空洞的“我思”的基础上添加了警告，因为客体因此呈现给主体，它们总是以不完整或有偏见的方式出现。齐泽克的基本幻想的“公式”（见 2a、2d）“$ <> a”试图准确地形式化这个思想。它的意思是，主体（$）在其基本幻想中，将自己误认为是 它所感知的客体领域中的一个特殊客体（ objet petit a或 lost object（见 2a））。就将这种精神分析概念与齐泽克的政治哲学结合起来而言，我们可以说 objet petit a正是一个崇高的对象（2e）。它是一个被主体提升或用弗洛伊德的术语“升华”到它作为享乐的转喻代表的地步，主体无意识地幻想是在阉割时从她/他那里拿走的（3a）。因此，它作为主体渴望她/他在她/他的所有爱情关系中寻求的特殊“真实的一小部分”的客体原因发挥作用。它的精神分析范式是，引用齐泽克编辑的合集的标题，“作为爱的对象的声音和凝视”。声音作为 宾语小 a的例子包括迫害者偏执的声音，或者某些电视广告现在使用的沉默，它通过让我们怀疑我们是否错过了什么来吸引我们的注意力。拉康将凝视作为 对象小 a的杰出例证是霍尔拜因大使脚下变形的头骨 ，只有歪着看或从某个角度看的主体才能看到它。那么，重要的是，无论是作为小客体的声音还是注视都 不能证明主体完全客观化（并因此控制）其所观察的世界的至高无上的能力。在听觉和视觉领域（分别），声音和目光作为 小客体代表像康德的崇高事物这样的对象，正如我们所说，主体无法完全理解。只能从特定的角度看到或听到它们这一事实表明，受试者的偏见视角——以及他/她的愿望，他/她想要什么——如何影响她/他能够看到的东西。因此，他们见证了她/他并不完全处于她/他所看到的现实之外。即使是这个主观对象小 a 的最平凡但最能说明问题的例子 拉康理论的核心是恋爱中的人，我们通常说他们能够在他们的爱人身上看到一些特别的东西，一个“X 因素”，而其他人却完全看不到。在政治领域，类似地——正如我们在第 2c 部分中看到的——特定政治共同体的主体会声称其他人无法理解他们政权的崇高目标。事实上，正如齐泽克评论种族主义在今天的第一世界卷土重来时所言，恰恰是他人对特定种族或民族事物的陌生感激发了人们对他们的仇恨。
在齐泽克的理论中， 小客体 a 与现代科学的客体完全相反，只有在完全非个人的情况下才能清楚地看到它。如果 对象小 a不是从一个特定的、主观的角度来看——或者，用齐泽克的一个标题的话，通过“看错了”——它根本看不到。这就是为什么齐泽克相信这种精神分析的概念可以用来构建我们对政治领域意识形态所假定的崇高对象的理解，正如我们在 3c 中看到的那样，当冷静地看待它们时，它们最终会变得不一致。齐泽克对意识形态的拉康式批判旨在证明这种矛盾，从而向我们表明，我们政治信仰最核心的对象是那些崇高的外表向我们隐藏了我们在构建和维持它们方面的积极力量的事物。（我们将在下面的 4d 和 4e 中回到这个想法）。
齐泽克认为，小客体a在西方哲学史上最早出现的地方 是康德在《 纯粹理性批判》中提出的先验客体概念。分析这个康德概念使我们能够更准确地阐述小对象 a的本体论地位 。康德将先验对象定义为“一般对象的完全不确定的思想”。就像 objet petit a那么，康德的先验客体并不是正常的现象客体，尽管它在康德的认识论主体观中具有非常特殊的功能。康德在“先验演绎”中提出的这个明确的反休谟功能是确保主体理解的纯粹形式范畴能够实际影响并确实构造主体感性直觉的多样性。正如齐泽克所强调的，即先验客体在康德认识论中的作用是保证无论他/她可能遇到什么特定客体，感觉都会继续为主体出现。
我们在 3c 中看到了齐泽克如何论证意识形态最终会引出不一致的理由来支持同一政治统一目标。在齐泽克看来，正如我们现在可以详述的那样，这是因为意识形态的崇高客体最深层的政治功能是确保无论发生什么事件，政治世界对主体来说都是有意义的，他直接将其与康德的先验主义进行了比较目的。无论某人可能提供什么证据表明所有犹太人都不是贪婪的、资本主义的、狡猾的，例如，一个真正的纳粹将能够通过参考他的“犹太人”的意识形态概念立即放弃这一证据：“肯定它是一部分他们的狡猾看起来好像他们并不真正狡猾，”等等。重要的是，对于齐泽克来说，政治共同体在其结构中始终是，一个预期的社区。根据他的说法，受试者的政治归属感总是通过他们对其政权的关键词或主要能指的共同信念来调节。但这些词的唯一“意义”最终在于它们的功能，即保证将（继续）有意义。齐泽克争辩说，最终没有比这些词命名的其他真实事物更好的真实事物（2e）。只有表现得好像有这样的东西才能维持社区。这就是为什么齐泽克在 这是为了保证将（继续）有意义。齐泽克争辩说，最终没有比这些词命名的其他真实事物更好的真实事物（2e）。只有表现得好像有这样的东西才能维持社区。这就是为什么齐泽克在 这是为了保证将（继续）有意义。齐泽克争辩说，最终没有比这些词命名的其他真实事物更好的真实事物（2e）。只有表现得好像有这样的东西才能维持社区。这就是为什么齐泽克在 不可分割的提醒，政治认同只能是“在最基本的情况下，以认同的姿态认同”：
……[政治共同体中的主体之间]的协调不涉及[某些积极的共同关注]所指的水平，而是能指的水平。[在政治意识形态中]，关于所指的不确定性（其他人真的和我有同样的意图吗？）转化为一个特殊的能指，空洞的主能指，无所指的能指。“民族”、“民主”、“社会主义”和其他事业代表的是我们永远无法确定的“某物”，确切地说，它是什么——关键在于，与民族认同我们表明我们接受了什么其他人接受，并以大师能指作为所有其他人的集结点。（齐泽克，1996：142）
这也是齐泽克在《幻想瘟疫》中声称今天的虚拟现实“不够虚拟”的意思 。它不够虚拟，因为它提供给主题的许多选择 ( jouis ) 是越轨的或异国情调的可能性。VR 没有给想象留下任何东西，或者用齐泽克的拉康术语来说，没有给幻想留下任何东西。幻想，正如我们在 2a 中所看到的，作用是构建主体对 享乐的信念，而享乐必须仅是想象的东西，对于社会法则的主体来说纯粹是“虚拟的”。那么，对于齐泽克来说，正是通过主体对他们假设他人相信的东西的预期认同来调解这种法则，这涉及真正的虚拟性。
正如 4b 所证实的（以及我们在 1c 中评论的那样），齐泽克的政治哲学转变了这样一种观点，即政治理论家的中心词是基本的“没有所指的能指”，这些词似乎只指特殊的事物，从而促进了主体之间的识别。正如齐泽克所说，这些崇高的意识形态对象恰恰具有康德所谓的“先验幻觉”的本体论地位——幻觉的外表掩盖了它们背后没有什么可隐藏的。齐泽克争辩说，当意识形态主体相信他们时，他们并不知道自己在做什么。然而，通过假设其他人知道 (2c)，以及他们参与涉及其政治共同体固有违规行为的实践 (2c)，他们“以认同的姿态认同”(4b)。因此，
齐泽克最困难但也是最深刻的主张之一是，意识形态的特定崇高对象在不同的??制度（国家、人民等）中被主体认同，每一个都赋予元法（关于所有事物的法则）特定的形式其他法律）约束任何政治共同体。这是元法则，简单地说主体必须遵守所有其他法则。在上面的 2b 中，我们看到了齐泽克是如何认为政治意识形态必须让主体与他们的明确指令保持主观距离感的。齐泽克的批判立场是，这种表面上的自由意识形态因而让臣民最终成为一种诱惑。正如约瑟夫·海勒小说中的“第 22 条军规”为约塞连提供的选择一样，政治主体真正可以选择的唯一选择是继续遵守法律。 因此，《意识形态的崇高对象》赞同地引用了卡夫卡的评论，即不要求主体认为法律是公正的，只需要它是必要的。然而，除了卡夫卡之外，没有任何政权可以直接在这种赤裸裸的自我肯定中承认自己的基础，而不会冒失去所有合法性的风险，齐泽克同意柏拉图的观点。这就是为什么它必须将自己立足于意识形态的幻想 (3a)，这种幻想同时支持主体的个人自由感 (2c) 和政权本身在政治之外立足于现实的感觉，以及一些超越的、更高的善 (2e) ).
这种思想强调了齐泽克在《 因为他们不知道自己做了什么》中对黑格尔困难的重言式概念的重视，认为这是 逻辑科学中矛盾的最高实例。如果你足够努力地追问他们为什么遵守他们政权的法律，齐泽克认为他们的反应将不可避免地转变为出 埃及记的某种逻辑变体3:14 的“我就是我”陈述的形式是“因为法律（上帝/人民/国家）是……法律（上帝/人民/国家）”。黑格尔认为，在这种同义反复的陈述中，我们期望句子后半部分的谓词会为开头给出的（逻辑）主语添加一些新内容，这是“自相矛盾的”。齐泽克指出，当有人在回答我们的询问时说出这样一句话时，确实存在一些甚至是险恶的东西——就好像，当（例如）“法律”作为它自己的谓词被愚蠢地重复时（“因为法律就是法律”） ，它暗示了自我理想通常禁止的法则享乐的不可思议的维度 （3a）。齐泽克在《因为他们不知道自己在做什么》中指出，感官的这种不可思议的效果证明了什么 ，是普遍元法（每个人都必须遵守法律）的通常“最初被压抑”的力量以不同的、特定的政治制度语言表达：“因为人民就是人民”，“因为国家是民族”等。
因此，齐泽克的意识形态批判主张，所有政治体制的意识形态最终总是围绕着一组关于其特定崇高目标的同义反复命题展开。在 意识形态的崇高对象中，齐泽克举了斯大林主义的一个关键命题的例子：“人民永远拥护党”。从表面上看，这个命题看起来像是一个关于世界的命题，并且可能容易被反驳：也许有一些苏联公民不支持该党，或者不同意该党的这个或那个政策。然而，这种做法遗漏的是，在这种意识形态中，所谓的“人民”实际上是指“所有拥护党的人”。也就是说，在斯大林主义中，“党”是代表人民真正利益的拜物教化的特殊事物（见 1e）。因此，“人民永远拥护党”这句话是一种隐藏的同义反复。任何实际上仅凭这一事实不支持该党的表面上的人都不再是斯大林主义意识形态中的“人”。
在 4b 中，我们看到了齐泽克如何以认同的姿态论证政治认同是认同。在 4c 中，我们看到了政权法律的最终基础如何是对 存在法律这一赤裸裸的政治事实的同义反复断言。将这两种立场统一起来的观点是，政治制度的崇高目标和对其内容进行叙述的意识形态幻想向主体掩盖了法律除了其自身主张的事实之外没有任何最终基础，以及主体认为它是权威的。在这里和其他地方一样，齐泽克的作品令人惊讶地接近了卡尔施密特政治哲学中的主要主题。
重要的是，一旦陈述了这一立场，我们也可以开始看到齐泽克的意识形态批判的后马克思主义计划如何与他对笛卡尔主体的哲学辩护相交织。齐泽克在他的作品中的几个地方引用了黑格尔在《 精神现象学导论》中的陈述“实质是主题”作为描述他自己的政治哲学核心的标题。根据齐泽克的说法，批评者误读了这一陈述，认为它重复了现代主体性的奠基性、必胜主义思想本身——即主体可以掌握所有自然或“物质”。齐泽克有争议地主张，黑格尔的主张应该从直接相反的意义上来解读。对他来说，它表明了这样一个事实，即不存在不依赖主体积极的、实际上是最终预期的 (4c) 投资的支配性政治制度，或者用黑格尔的话来说，不存在不依赖于其权威的“社会实体”。就像《黑客帝国》中那些真正耗尽人类 享乐的恶意计算机 他们从受骗的臣民身上吸取教训，因为齐泽克是任何政治体制的大他者，都不是作为一种自我维持的物质而存在的。它必须不断地依赖其臣民的信念和行动，以及他们的 享乐（2c）——或者，回到我们在 2d 中看到的例子，对于齐泽克来说，国王不会是国王，除非他有他的臣民。毫无疑问，意识形态同义反复的主要例子 For They know What They Do所讨论的恰恰是某个主体的意志或决定，就像父母对孩子说“做这个……因为我这么说”，或者当人们做某事“……因为国王这么说，”这意味着不能再问了。
在 4a 中，我们看到齐泽克如何否认主体，因为它本身不是一个可感知的客体，属于一个完全在经验秩序之外的存在秩序。他认为，提升这样一个完全不同的秩序将重现基本幻想的基本运作。我们现在可以为这个思想添加更进一步的立场，即根据齐泽克的说法，笛卡尔式的主体最终只不过是不可简化的主动代理点，负责制定政权法律的总是最低限度的仓促政治姿态。相应地，对于齐泽克而言，正如我们在他对康德 (2e) 的解读中所见，任何理论或政治立场所要问的关键问题是：当你声称拥有关于这个超越？正如我们在 2e 中看到的， 享受的转移不知从何而来的“恶意中立”的上帝视角。从齐泽克的角度来看，它深刻地揭示了允许“动态崇高”中的康德主体将其自身的有限性重新定义为痛苦中快乐（jouissance）的源泉的观点恰恰是与超感官认同的观点道德法，在它面前，感性主体仍然是无可救药的罪孽，无限地努力偿还它的道德债务。正如齐泽克引用黑格尔的 《精神现象学》：
很明显，在本应隐藏内心世界的所谓 [现象] 帷幕之外，除非我们自己深入到它后面，以便我们可以看到，否则什么也看不到，因为可能有什么 东西后面那里可以看到。（齐泽克，1989：196，强调）
换句话说，齐泽克关于政治制度意识形态的崇高客体的最终立场是，这些激发信念的客体是主体错误地认识自己挑战现有法律和建立新法律的积极能力的多种方式。齐泽克一再争辩说，世界上最不可思议或最深奥的事物是主体自身活跃的主体性——这就是为什么他也反复引用东方谚语“你就是那个”。最终，正是主体自身主动能动性的奇异性，使主体在幻想中对其政权意识形态的崇高目标产生了误解，面对这些目标，他们除了恭敬地遵守规则外别无他法。这样，值得注意的是，齐泽克的著作不仅可以继承黑格尔的遗产，还可以继承黑格尔左派的遗产，
齐泽克对这一过程的技术术语，我们借此可以认识到我们的政治制度的意识形态的崇高对象是如何的，就像马克思的商品一样，拜物教对象向主体隐藏了他们自己的政治机构是“幻想的穿越”。对齐泽克来说，穿越幻想既是政治主体最深刻的自我认知形式，也是他自己激进的政治立场或为这种立场的可能性辩护的基础。齐泽克的全部理论著作都在他所著的许多不同领域将我们引向这种“幻想的穿越”，尽管在新世纪之初人们普遍认为根本的政治变革不再可能或不可取。
就齐泽克的政治意识形态而言，就像阿尔都塞的（见 2c）一样，仅由于政治主体的持续实践和信仰而仍然可行，这种幻想的穿越必须始终涉及对政治世界的积极、实际的干预，这会改变政权的政治机构。至于康德，对于齐泽克来说，批判理性的实际作用首先出现在他对意识形态的批判中，最后出现在他对政治变革可能性的倡导中。因此，齐泽克也反复谈到以“Act”（大写“A”）的形式穿越幻想，这不同于正常的人类言语和行动。齐泽克观察到，日常言论和行动通常不会挑战其发生的框架社会政治参数。相比之下，他所说的法案是指一种“触及现实”（如他所说）的行动，即社会政治政权在政治上压制或抹杀的东西，并且它不能在不冒根本性政治损害的风险的情况下公开承认这一点（见 2c）。通过这种方式，齐泽克法案扩展并改变了一个政权所允许的政治和意识形态参数，希望产生新的参数，根据这些参数，其自身的正义将能够被追溯。这一点与阿兰·巴迪欧的作品具有重要的相似之处，齐泽克在他最近的著作中越来越多地承认其影响。值得注意的是，正如齐泽克在 通过这种方式，齐泽克法案扩展并改变了一个政权所允许的政治和意识形态参数，希望产生新的参数，根据这些参数，其自身的正义将能够被追溯。这一点与阿兰·巴迪欧的作品具有重要的相似之处，齐泽克在他最近的著作中越来越多地承认其影响。值得注意的是，正如齐泽克在 通过这种方式，齐泽克法案扩展并改变了一个政权所允许的政治和意识形态参数，希望产生新的参数，根据这些参数，其自身的正义将能够被追溯。这一点与阿兰·巴迪欧的作品具有重要的相似之处，齐泽克在他最近的著作中越来越多地承认其影响。值得注意的是，正如齐泽克在 Indivisible Remainder，作为其本质的法案有效地重复了他声称建立所有政治制度本身的行动，即我们在 4c 中检查过的过度的、建立法律的姿态。齐泽克认为，正如当前的政治制度起源于对其制定的法律过度的创始姿态，这个政治制度本身也可以被取代，并由一个新的制度取而代之。齐泽克在阅读沃尔特·本雅明的《意识形态的 崇高对象》中的“历史哲学论文”时，确实认为这样的新法案也有效地重复了以前所有失败的尝试来改变现有的政治制度，否则将永远被委托到历史的遗忘。
斯拉沃热齐泽克的作品代表了当代哲学界的一个惊人挑战。齐泽克的风格，以及他从广泛不同的领域编写和检查例子的惊人能力，是一件了不起的事情。他的作品为更广泛的观众重新介绍并重振了德国唯心主义作品中的思想。齐泽克的作品是根据对当今新左派或自由派学院派（德里达、哈贝马斯、德勒兹）中其他主要理论家的论战性批评来构架的，这些理论家声称要揭露他们表面上的激进性，因为他们隐藏了对主观、政治行为的可能性的共同退缩事实上，这与对当今政治现状的被动辞职相得益彰。在政治上，他的作品中最不有趣的特征，这确实是齐泽克对新左派的批评如何既显着反映了保守派和新保守派作家的批评，又来自公开反对的政治观点。在政治哲学中，齐泽克的拉康意识形态理论提出了一种全新的描述性视角，为我们提供了对自由消费主义主体性的许多悖论的独特理解，这种主观性既在政治上愤世嫉俗（正如政治右翼所悲叹的那样），又在政治上循规蹈矩（如政治左派难以接受）。规定性地，齐泽克的工作挑战我们提出关于社会政治变革可能性的问题，这些问题在 1989 年之后很少有人提出，包括：这种变化可能采取什么形式？什么可以证明它们的合理性或使它们成为可能？但来自公开反对的政治观点。在政治哲学中，齐泽克的拉康意识形态理论提出了一种全新的描述性视角，为我们提供了对自由消费主义主体性的许多悖论的独特理解，这种主观性既在政治上愤世嫉俗（正如政治右翼所悲叹的那样），又在政治上循规蹈矩（如政治左派难以接受）。规定性地，齐泽克的工作挑战我们提出关于社会政治变革可能性的问题，这些问题在 1989 年之后很少有人提出，包括：这种变化可能采取什么形式？什么可以证明它们的合理性或使它们成为可能？但来自公开反对的政治观点。在政治哲学中，齐泽克的拉康意识形态理论提出了一种全新的描述性视角，为我们提供了对自由消费主义主体性的许多悖论的独特理解，这种主观性既在政治上愤世嫉俗（正如政治右翼所悲叹的那样），又在政治上循规蹈矩（如政治左派难以接受）。规定性地，齐泽克的工作挑战我们提出关于社会政治变革可能性的问题，这些问题在 1989 年之后很少有人提出，包括：这种变化可能采取什么形式？什么可以证明它们的合理性或使它们成为可能？齐泽克的拉康意识形态理论提出了一种全新的描述性视角，为我们提供了对自由消费主义主体性的许多悖论的独特理解，这种主体性既在政治上愤世嫉俗（正如政治右翼所悲叹的那样），又在政治上循规蹈矩（正如政治左翼努力争取达成协议）。规定性地，齐泽克的工作挑战我们提出关于社会政治变革可能性的问题，这些问题在 1989 年之后很少有人提出，包括：这种变化可能采取什么形式？什么可以证明它们的合理性或使它们成为可能？齐泽克的拉康意识形态理论提出了一种全新的描述性视角，为我们提供了对自由消费主义主体性的许多悖论的独特理解，这种主体性既在政治上愤世嫉俗（正如政治右翼所悲叹的那样），又在政治上循规蹈矩（正如政治左翼努力争取达成协议）。规定性地，齐泽克的工作挑战我们提出关于社会政治变革可能性的问题，这些问题在 1989 年之后很少有人提出，包括：这种变化可能采取什么形式？什么可以证明它们的合理性或使它们成为可能？齐泽克的工作挑战我们提出关于社会政治变革可能性的问题，这些问题在 1989 年之后很少被问到，包括：这种变化可能采取什么形式？什么可以证明它们的合理性或使它们成为可能？齐泽克的工作挑战我们提出关于社会政治变革可能性的问题，这些问题在 1989 年之后很少被问到，包括：这种变化可能采取什么形式？什么可以证明它们的合理性或使它们成为可能？
从更长远的角度来看，现在判断齐泽克哲学的持久影响当然还为时过早，尤其是考虑到齐泽克自己作为思想家的年龄相对较小（齐泽克出生于 1949 年）。尤其是在思想史方面，虽然齐泽克的思想确实颠覆了当今许多被广泛接受的理论观念，但他的著作是否代表了与康德批判哲学的参数的更持久的决裂，这无疑是一个更持久的问题。
参考资料与进阶阅读
a.初级文献（齐泽克的书籍）
伊拉克 《借来的水壶》，纽约：Verso, 2004.
没有身体的器官：On Deleuze and Consequences, New York, London：Routledge, 2003.
傀儡与侏儒》，纽约：Routledge，2003年。
有人说极权主义吗？关于一个概念的（错误）使用的五篇文章，伦敦；纽约：Verso, 2001.
The Fright of Real Tears, Kieslowski and The Future, Bloomington：印第安纳大学出版社，2001年。
On Belief, London：Routledge, 2001年。
The Fragile Absolute or Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, London; New York：Verso, 2000.
The Art of the Ridiculous Sublime, On David Lynch's Lost Highway, Walter Chapin Center for the Humanities：华盛顿大学，2000年。
Contingency, Hegemony, Universality：Contemporary Dialogues on the Left, Judith Butler, Ernesto Laclau and SZ.London; New York：Verso, 2000.
享受你的症状!雅克-拉康在好莱坞和外面》，第二扩展版，纽约：Routledge, 2000.
The Ticklish Subject：The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London; New York：Verso, 1999.
The Abyss Of Freedom Ages Of the World, with F.W.J. von Schelling, Ann Arbor：密歇根大学出版社，1997年。
The Plague of Fantasies, London; New York：Verso，1997年。
凝视和声音作为爱的对象，Renata Salecl和SZ编辑。Durham：杜克大学出版社，1996年。
The Indivisible Remainder：An Essay On Schelling And Related Matters, London; New York：Verso, 1996.
The Metastases Of Enjoyment：Six Essays On Woman And Causality (Wo Es War), London; New York：Verso, 1994.
Mapping Ideology, SZ editor.London; New York：Verso, 1994.
Tarrying With the Negative：Kant, Hegel And The Critique of Ideology, Durham：杜克大学出版社，1993年。
Enjoy Your Symptom!Jacques Lacan In Hollywood and Out, London; New York：Routledge, 1992.
你一直想知道的关于拉康的一切（但却不敢问希区柯克），SZ编辑。London; New York：Verso, 1992.
Looking Awry: an Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Cambridge, Mass. : MIT Press, 1991.
For They Know Not What They Do：Enjoyment As A Political Factor, London; New York：Verso, 1991.
意识形态的崇高对象》，伦敦；纽约：Verso，1989年。
b.次要文献（关于?i?ek的文本）
斯拉沃伊-日泽克：A Little Piece of the Real, Matthew Sharpe, Hants：Ashgate, 2004.
Slavoj ?i?ek：A Critical Introduction, Ian Parker, London：Pluto Press, 2004.
Slavoj ?i?ek：Live Theory, Rex Butler, London：Continuum, 2004.
?i?ek：A Critical Introduction, Sarah Kay, London：Polity, 2003.
Slavoj ?i?ek (Routledge Critical Thinkers), Tony Myers, London：Routledge, 2003.
作者信息
马修-夏普
电子邮件: matthew.sharpe@dewr.gov.au
澳大利亚