自来也观后感
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礼与乐：儒家符号思想的伦理进路
摘要
礼乐文化被视为中国传统文化的独特表征，其形式特征和表意机制都值得探析。礼作为一套系统，礼容只有置于礼的系统之中，其特有意义才能得到解释礼容分节清晰，且能够全域覆盖，才能将人以“群”分，礼容的解释项尊卑等级即是礼义。古乐在于娱神敬祖，其节奏容止即是音乐符号的符形学，舞乐音声之节影响到人伦实践，推广开来即是乐节百事，由乐之节生发出的是政治伦理之“节”。礼自外作，乐由中出，礼乐交相为用，中国传统文化的伦理符号学进路导源于此。
关键词
礼乐；传统文化；
伦理 ；符号学
礼乐文化一直被视作中国传统文化的核心， 这也是中华文化区别其他文化的重要特质。中华民族号称礼仪之邦，传统礼乐文化对民族精神的孕育培养，对伦理道德的建构规范等，都起到了很大的作用。但礼乐文化作为维系社会群体的文化活动、社会关系与结构，乃至意识形态中的各种观念、法则，其表意模式，以及在这些过程中的运行机制，却还需深度挖掘。“文化的实质就是人类用符号交流信息、传递意义的行为总和，某一文化的特征或者民族特色即是其意义生产、传播、诠释的方法特征。” 参见，祝东，《论“点将录”批评形式的民族特色与意义机制》礼乐文化的生产建构及表意机制的特色，即是中华民族传统文化的特征之一。作为方法论的符号学，其优势即是语义分析———寻求隐藏在表意形式之后的意义机制、表意规律，并分析其形式特征，因此从符号学的角度探寻礼乐文化不失为一条可行之路。
一、语义分析 礼乐之辨
欲分析礼乐文化，首先应对礼、乐的源起及意义有一个较为全面的分析透视。从语义上来看，古汉语中的“礼”字，至少包括了以下几个方面的含义祭神礼节，仪式，引申为古代社会的法则、礼仪以礼相待， 礼貌礼物。从语源学的角度来看，礼应该是起源于祭神的活动，这种活动程式化之后即是礼 节、仪式，而当这些内容经过系统归纳总结上升 为国家意识形态之后，也即成为礼法的引申义 ，当人的表意活动按照礼节仪法进行的时候， 即是以礼相待的礼貌之举，符合礼法礼节，典礼 之事的文物之属则统称为礼物。按，礼的甲骨文为“豐”，许慎《说文解字?示部》谓 “履也。所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。”礼字的甲骨文字形像一个礼器里面放着用以祭神两串玉，后因与“丰”的古体形似易混，后加“示”旁作“禮”，以示区别。清人段玉裁《说文解字注》“履，足所依也。引伸之凡所依皆曰履。此假借之法。……豐者行礼之器”足所依即是实践践行，既然礼的主要功能是“事神致福”，那么所有的实践活动都要符合礼的要求才能求得如此。段注认为“豐”即是行礼的礼器，王观堂根据殷虚卜辞中的“礼”字形体（如图一），对此有进一步的发明， 玉为古代之行礼之器，殷虚卜辞的“礼”字形象地展示了盛玉奉神的情形，“又推之而奉神人之事通谓之礼”。
图一 殷虚卜辞“礼”字形体
先民因为对自然和社会的认识尚不够深入， 因而总是怀着虔敬之情来对待自然，这种敬畏和 祈福的思想往往又是通过各种不同的仪式来表达的，而当日益丰富繁多的仪式逐渐固定化、程式化之后，礼仪就产生了。也即礼仪通过一定的 仪式程序来表达对神灵的敬畏和乞求，因为祭祀 对象的不同，仪式的分节 articulation 模式也各不相同，仪式的差异在祭祀系统中会有不同的意义。
儒家先哲孔子曾经说“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语?八佾》）依孔子之言，夏代已经有其夏礼，殷商有其殷礼，孔子服膺周礼，同时注重考察古礼，他曾经去宋国考察过殷礼，去杞国考察夏礼，到洛邑考察周礼。但是夏礼来源在哪里学者邹衡推论“夏礼可能是继承虞礼而来的”，而这个还可继续前推，学者高炜根据山东龙山文化、薛家岗文化、红山文化等考古发掘的玉器、漆器等器物及其规律现象，指出这些属于形成中的初级阶段的礼制，进而推断出“礼乐制度形成于龙山时代”。当然如 孔子所言，礼制是在不断增删的，孔子的时代，夏商周三代礼仪就已经是在不断损益中发展的。历史上对礼制有较大贡献的允推周公，文献典籍 上不乏周公制礼作乐的记载。如《左传?文公十八年》记载鲁国季文子语云 “先君周公制《周礼》”，《尚书大传?大诰》也云 “周公居摄六年，制礼作乐天下和”，《礼记?明堂位》亦云 “昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量， 而天下大服。七年，致政于成王。”当然这些记载不乏附会的成分。一个国家的典章制度不可能在短时间内就能制定完善，学者杨华根据出土文献史料等推断指出，制礼作乐并非周公一人完成，它实际上经历了周公、成王、康王、昭王、穆王 几代统治者上百年的时间才逐渐使之完善，而《国语?周语》中所云的周穆王“修其训典”，则可能是周人“对礼乐制度最后又进行了一番大的改革整肃，使之趋于完备”。
古汉语字典里面所释之乐 yuè ，主要是指音乐，进而引申为乐器，乐工等。乐的古字在甲骨文、金文中间皆已出现，如下图二、图三所示：
图二 甲骨文中的乐字形体 图三 金文中乐字形体
许慎《说文解字?木部》谓 “五声八音总名。象鼓鞞。木，虡也。”南唐徐锴认为 “乐者，出于人心，布之于管弦也，乐弥广则备鼓鼙，故于文木、幺白幺为乐，白像鼓形。”乐字自许慎认为鼓鼙之象以迄有清，学者多认为如此。安阳甲骨 文发现之后，学者得以窥见甲骨文形体，罗振玉、商承祚等学者始认为这个字形乃是丝弦附着于木上，而中国古代的丝弦之乐，杨荫浏《中国古代音乐史稿》认为商代有没有弦乐，还要采取审 慎的态度。 当代学者刘正国在系统比对甲骨文与金文“乐”字形体之后，指出“樂”在造字之初中间是没有“白”的，增“白”之乐字晚出，两周金 文中多见。刘正国在结合民俗学、人类学等相关 资料及理论的考证中指出“樂”之“幺”形实乃葫芦之形，其本义乃是祖灵 葫芦 崇拜。因此，祭祀之乐不在于“音” 音乐 ，而在于“义” 伦理 。
礼崩乐坏之后，乐之本义逐渐为人淡忘，为孳乳新义音乐、快乐所取代。这个观点在其他一些史料中亦可找到佐证，如《周礼?春官?宗伯》所言：
大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合 国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉，死则以 为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子 中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子 兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子 舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五 声、八音、六舞大合乐。以致鬼神示，以和邦国， 以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。
现存《周礼》文献是经过战国及两汉儒家学者根据周代的典章制度辑纂而成的，其中自然附着了很多后来的内容，但如徐复观所言，这里所强调的乐教活动皆与祭祀活动相关，“这便不可能是春秋中期以后，尤其不可能是战国中期以后的人所能悬空构想得出来的。”《左传?成公十三年》中曾谓“国之大事，在祀与戎”，祭祀和战争乃国家大事，不可偏废，如前文所言，祭祀之礼的作用是“事神致福”，而祭祀之乐的功能则是“娱神孝亲”之举，而非耳目声色之娱，“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以平好恶而反大道之正也。” 《礼记?乐记》 先秦古乐的本义皆与祭祀祖先相关联，这些从当代非物质文化遗产中也可以找到佐证，如当代苗族人还在继续使用芦笙舞乐祭奠先祖，沟通人神。恰如杨荫浏所言“远古的音乐与宗教及巫术有着密切的联系”。
从乐器来看，远古之乐的乐器多为钟、鼓、磬 一类的打击乐，而丝弦乐器如琴、瑟等在春秋战 国才广泛使用，以前者为主一般视为“雅乐” 敬天娱神 ，以后者为主一般视为俗乐，媚主娱人 。相较而言，打击乐节奏舒缓，庄重典雅 而丝弦乐则节奏轻快，活泼热烈。《礼记?乐记》中魏文侯直言 “吾端冕而听古乐，则唯恐卧 听郑、卫之音，则不知倦。”清人孙希旦《礼记集解》谓 “古乐，先王之正乐也……古乐用于祭祀，祭时端冕， 故端冕而听古乐。”正乐即是雅乐，用于祭祀等场合，因为节奏舒缓，故令魏文侯昏昏欲睡。而“郑卫之音”则是新声，是以丝弦之乐为主，这 个在春秋战国之时更受统治者欢迎，如《商君书?画策》中所云“人主处匡床之上，听丝竹之声” 即是当时新乐流行的写照，《孟子?梁惠王章句下》中记载齐宣王直言“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳” 《晏子春秋》卷一中的齐景公也曾向晏婴质问到 “夫乐，何必夫故哉 ”张纯一谓 “‘何必夫故’，言何必定须古乐，以明新乐无害。”统治者为新乐张本，其实都着眼于娱人这一点。
概而言之，先民在祭祀的礼乐活动中，乐舞被认为是能够沟通神灵，是通往可能世界的桥 梁，同时能使一个家族部落群体在这种仪式下获 得共同的文化认同，并在乐舞中使自身的情感得 到一定程度的宣泄，乐教的意义即在于此 相反， 纵乐无度，没有节制，则会受到批判，如武王伐纣 时就曾指责商纣王“乃断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声” 《史记?周本纪》 ，而作为世俗娱人的新乐“丝竹之声”，在春秋战国之际已经颇为流行，但是这种音乐节奏明快，容易扰乱和 平宁静之心，故而易于使人浮躁，不利于陶冶情 操，与古乐“使人精神平和” 阮籍《乐论》 之旨相悖。
礼崩乐坏之际，先秦诸子有感于现状，从不同的角度对礼乐问题进行了思考，因为礼乐问题关系到社会治乱的问题，而周秦诸子之言也“起于救时之急，百家异趣，皆务为治”，先秦文献典籍如《尚书》《左传》等著作中，也存有很多史料。当然有关这些问题的论著最为集中的还是见存于“三礼”之中，也即《周礼》《仪礼》和《礼记》。三礼的成书时间目前还无定论，但是其主要内容应是周秦乃至秦汉时期诸子尤其是儒家学派关于礼乐之学的思考，其中包蕴着丰富的符号学思想，值得探寻。
二、秩序分层 礼自外作
如前文所言，宗周取代殷商之后，在典章制度和文化建设上经过了上百年的努力，最终在吸收前代礼乐文化的基础之上形成了具有自身特色的礼乐制度，而其中最重要的即是礼制，也即以礼治国。“礼治”的核心是将人与人的关系纳入到一定的系统之中，在这个系统之中，人与人之间因为“礼”的差别而具有不同的意义，如《礼记?经解》所言：
故朝觐之礼，所以明君臣之义也聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也--丧祭之礼，所以明臣子之恩也乡--饮酒之礼，所以明长幼之序也--昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。
这里论及到诸侯朝觐天子之礼，诸侯之间聘问之礼，丧祭之礼，乡饮酒之礼，婚姻之礼，人与人，人与社会，乃至人与神祇之间，都有不同的礼仪规范，如果没有礼义规范，则会发生混乱，而礼则是“禁乱”的。因为有礼，才将各种混杂的关系缕清，人在家庭、宗族、国家不同系统中的位置才会确定，个人的意义亦由此而彰显出来，礼的差异性使得生命个体在系统里面呈现出不同的意义。中国人注重血缘关系、家国观念，也都来源于此———个体的意义是在系统之中呈现。而礼其实就是一套系统，在系统之内，各种不同的关系，都在礼的形式———礼容中表现出来，而其意义则是隐含在礼容之中的礼义———尊卑长幼、亲疏远近的关系。因此，如果将礼容视作符号的话，那么礼义即是解释项。
礼容即是各种不同的礼仪仪式。《史记?孔子世家》中说孔子儿时即喜欢习礼 “孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”所谓“俎豆”即是礼器，《论语?卫灵公》中记载卫灵公问阵于孔子，孔子回答说军旅之事他不懂，但是“俎豆之事，则尝闻之矣”，如果说孔子不懂军旅之事是托辞的话，那么“俎豆之事”确实是孔子及儒家弟子的专长。徐中舒《甲骨文字典》谓儒字“象人沐浴濡身之形，为濡之初文。……上古原始宗教举行祭礼之前，司礼者须沐浴斋戒，以致诚敬，故后世以需为 司礼者之专名。需本从象人形之大，因需字之义别有所专，后世复增人旁作儒。”儒家学者源自古代司礼之官，对古礼亦谙熟于心，故《论 语?八佾》中孔子不无自信地说 “夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”然而孔子生在礼崩乐坏的时代，各种古礼逐渐凌夷，孔子痛心疾首，发扬整理古代礼乐文化亦责无旁贷，今天看到的《仪礼》相传即是孔子编纂礼学教材，当然其真正编者和成书年代都还需考证。但有一点是可以明确的，即《仪礼》中记载的各种礼仪仪 式确实是古礼的存录，今存的《仪礼》十七篇记录 的基本上都是各种礼仪仪节，如《士冠礼》《士昏礼》《士相见》《礼士丧礼》《士虞礼》等基本上都 是属于士礼，《乡饮酒礼》《少牢馈食礼》《有司》基本上属于卿大夫礼，《燕礼》《大射仪》《聘礼》《公食大夫礼》基本上属于诸侯之礼，而《觐礼》则是诸侯朝觐天子之礼，由是可见，天子、诸侯、卿大夫、士，身份地位不同，所用礼仪各不相同，礼仪的分层进而区分了身份地位。甚至在同一 礼仪之中，也会因为身份地位的不同而对礼器、衣物有不同的要求 “侯氏裨冕，释币于祢。乘墨车，载龙旂、弧韣，乃朝以瑞玉，有缫。天子设斧依于户牖之间，左右几。天子衮冕，负斧依。”《仪礼?觐礼》 诸侯和天子，因为身份等级不同，在朝觐礼仪中的车马衣裘图案各有等差。因为血缘关系的远近有不同的礼容 “诸侯前朝，皆受舍于朝。同姓西面北上，异姓东面北上。” 《仪礼?觐礼》 在朝觐天子的时候，有“同姓”和“异姓”之分，其位次也有差别。总而言之，从《仪礼》等其他文献著作中可以看到，礼容渗透到生活的各个方面，事无巨细，均有差别。礼容的分节清晰，互不重合，同时能够全域覆盖 天子、诸侯、大夫、士人 ，其表意才会明晰，而不至于混乱。正是因为有礼容之别，才能将人以“群”分，衣物、器用在礼的系统之中，已经不再是保暖用品或生活用具，它传递的是不同于其载体自身的信息，而是现实社会中的尊卑等级等意识形态方面的抽象概念，礼容已经高度符号化，在礼的系统之中， 具有约定俗成的意义，而其意义只有置于礼的系 统之中才能解释，其解释项即是礼义。
所谓礼义即是对各种礼仪意义的解释，各种礼容的意义只有解释出礼义才能显示出其特有的意义。《论语?阳货》中孔子曾感叹说“礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉 ”玉帛、钟鼓等礼器，并不是礼本身，在礼的系统里面，钟鼓玉帛是作为礼的符号而存在的。因为礼的意义，也即社会共同体中的身份等级关系等抽象的意义，需要靠礼容这些具体的符号来传示。符号能够传示不同于载体自身的信息，人类的文化亦因此而丰富多彩，人类也是因为有符号世界才摆脱了物质世界的束缚进而通达无限的可能世界。
现存《礼记》中的《祭义》《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》从题名就可看出 其是对祭礼、冠礼、婚礼、乡饮酒礼等礼容内容的释义。如《礼记?冠礼》释冠礼之义谓 “故冠于阼，以著代也。醮于客位，三加弥尊，加有成也。已冠而字之，成人之道也。”
《礼记?昏义》释婚礼之义谓 “昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”
《礼记?乡饮酒义》谓 “乡饮酒之义。主人拜迎宾于庠门之外，入，三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也。盥洗扬觯，所以致洁也。拜至、拜洗、拜受、拜送、拜既，所以致敬也。”
《礼记?聘义》谓 “聘礼，上公七介，侯伯五介，子男三介，所以明贵贱也。”
礼容等仪节符号需要有礼义的内容来进行充实，没有礼义内容充实的礼容符号只是一个潜在的符号，甚至返回了自身———作为器物层面而存在 而当礼容有礼义的内容充实之后，礼容就退出，也即礼容作为礼义意义的物质存在。但礼义实现的时候，礼容就退处其次了。而各种礼容能为人们所了解隐含其中的礼义 ，必须有礼的系统，但是礼乐系统的建立，也需要有各种礼容来参与建构，使之完成。也即是说“礼”其实是抽象的，礼容则是具体的，根据各种具体的礼容去了解礼，但是礼又像语言一样处处规范着言语礼容 。即礼容是实在的、具体的，而礼则是系统的、规则的。
但是礼容总是以物质的形式呈现的，其对人表意行为的限制规定是显而易见的，如《荀子? 王制》所言 “衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。”无论是衣服、宫室、士卒还是丧葬祭祀的器用，都有等级差别。如马承源在论及礼器与礼治关系的时候曾一针见血地指出“礼器是用来体现‘礼治’的。所谓‘礼治’，乃是奴隶主贵族们对于他们的统治制度特别是等级制度的一种美称。礼器都是在各种礼仪场合 主要是祭祀和宴会中使用。‘礼治’一词，当然属于抽象的概念，它是通过许多具体的仪礼和典章制度来体现的，是统治阶级内部关系的准则。礼器的使用，属于相同的范畴。”这些等级差别是诉诸物质符号之上，通过这种等级差别进而缕析身份地位的等级差异。所以《礼记?坊记》谓“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”如果符号的分节不清晰的话，那么对应的意义也就模糊不明，从《仪礼》《礼记》中可以看到宫室器用、车马衣食等人伦日用，分节明晰，皆有等级差别，正因为礼容的细微差别，才能在社会生活中彰明隐微不清之处。也即是礼的作用是由外而内的，由外在的礼仪规范到内在的亲疏贵贱等级，这就是《礼记?乐记》中所言的“礼也者，动于外也”。
礼自外作，以可感知的符号形式的差异来区别抽象亲疏远近的差异，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。” 《礼记? 曲礼上》 ，如果用一个字来概括礼之用的话，那就是“别”，区别贵贱，区别长幼，区别尊卑，不一而足。当然如果仅有外在的礼来别异同的话，那么很容易造成社会群体之间的差别过大，引起矛盾和麻烦。所以除了礼教之外，还需辅以乐教，如郑樵《通志?乐略?乐府总序》中所说的 “礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举。”礼的部分是外在符号分类来进行区别，形成社会规范和等级制度，乐则是基于礼的等级区别，以乐节民，疏导情感，缓解矛盾，进而达到伦理教化，两者缺一不可，所谓“礼乐不可斯须去身” 《礼记?乐记》即是就此而言。
三、伦理进路 乐由中出
关于乐的缘起与内涵，先秦学者一般认为与 人内心情感发展有关，《荀子?乐论》谓 “夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐 则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”因为人有喜怒哀乐之情，故形之于乐，乐甚至被认为是人之为人的根本。《礼 记?乐记》亦谓 “凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”外界事物引起了人内心的感应，进而诉诸于声，声的应和产生了不同的变化， 变化合于次序节律，才是音，音辅之以舞乐，才是“乐”。荀子论乐与《礼记?乐记》论乐的文字颇多相同之处，基本可以视作儒家学者对乐的看法与认识。其基本理路是：
情动于中，故发之于声。所谓“声”，徐中舒《甲骨文字典》根据字形分析其为叩击悬磬之意“击 磬 则 空 气 振 动，传 之 于 耳 而 感 之 者 为声。”也即声为物理现象，许慎《说文解字?音部》谓“声也。生于心，有节于外，谓之音。”段玉裁《说文解字注》强调指出“声生于心有节于外谓之音”，从声到音，由物理/ 生理现象变成了心理现象，也即音为心理所感而发于外者，其 有节奏规律，也即《尔雅?释乐》所言的“和乐谓之节”，《尔雅注疏》谓“乐和则应节”。节之甲骨文乃像人跪坐之形，是“祭 祀时之行礼活动”突出的是膝关节部分。祭祀跪拜仪式应是具有一定的节奏规律，其仪容应是节制有度的，“节”后来引申为节奏、节制等，应该与其本义是有关联的。如《易?节?彖辞》谓“天地节而四时成”，天地运行之节奏形成了春夏秋冬四季。声有节奏、节律地形于外，才是音，其中从声到 音，是从自然杂乱走向了规律和节奏，《老子》四十一章谓“大音希声”，《论语?阳货》子曰 “天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉 ”《礼记?乐记》谓“大乐与天地同和”，据《甲骨文字典》考释，音字“象倒置之木铎及铎舌之形，与告、舌、言实为一字”。天地四时，节奏井然有序， 故有“音”希声而不言，与天地自然节奏相合为 乐。概而言之，声是物理或生理现象，音是有节奏节律的声，乐则是文化的。所谓“知声而不知音者，禽兽是也知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐” 《礼记? 乐记》 ，动物只能知声，众庶晓音，君子才能知乐。声、音、乐逐层推进，反映的正是由自然物理现象到人文文化发展的轨迹。人们用乐来表达特定的文化意义，而乐的“文化形式都是符号形式”，这也恰好与卡西尔的人是“符号的动物”相印证。
民国学者宋寿昌在其《中西音乐发达概况》一书中将音乐之用归结三个方面，也即娱乐、道德教化、宗教活动，并且指出，“我国的音乐，向来侧重于上述第二个方面的道德效果”。这是中肯之论，但是在先民的音乐之用中，宗教和道德教化其实是合二为一的。乐之用为娱神敬祖中国传统宗教之用 ，其节奏应是舒缓的、其仪容应是庄严的。概而言之，无论是吉礼祭祀还是凶礼丧葬，无一例外都是庄严肃穆的。迄今为止世界 还未发现哪个国家的丧葬哀乐是轻柔明快令人心情舒畅的，也没有任何一个国家的哀乐是慷慨 激昂令人血脉偾张的。如前所言，祭祀之乐在义伦理不在音 音乐 ，祭祀也应是礼容最为严肃的时候，“礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以 礼” 《礼记?祭统》 ，祭礼为礼之大端，在祭祀仪式中，虔敬之情发于内心，礼容有节，音声有度，参与者在祭祀中受到潜移默化的教育。进而由祭祀礼乐之节引申出对自身欲望的克制、对行为的节制，“是故先王之制礼乐，人为之节” 《礼记?乐记》 ，制礼作乐的目的是为了节制人欲， 如《左传?襄公二十九年》记载的季札观周乐，当其观罢《颂》乐之后，评论道：
至矣哉 直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平。节有度，守有序，盛德之所同也。
这里连用到十四个“A 而不 B”的结构，“不B”对“A”进行限制，如同孔子评《诗经?关雎》所云的“乐而不淫，哀而不伤”，其实质是“中和”，有节有度，也即“乐也者，节也。” 《礼记?仲尼燕居》 节的反面即是“淫”，如《论语?卫灵公》篇中颜渊问为邦，孔子对曰“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”程树德《论语集释》引明人杨慎《丹铅总录》谓 “淫者，过也。…… 声过于乐曰淫。”又引清人陈启源《毛诗稽古篇》谓 “声者， 乐音也，非诗词也。淫者，过也，非专指男女之欲 也。……乐之五音十二律长短高下皆有节度，郑 声靡曼幻眇，无中正和平之致，使闻之者导欲增悲，沈溺而忘返，故曰淫也。”郑声即郑国民间音乐，形式活泼欢快，与典雅板滞的古乐颇有不 同，所以被认为节奏失度，使听者导欲增悲，故为孔子所批评。如宋寿昌言，雅乐“它底调的组织， 是把每个字的声音拖长而少变音，听起来每个字非常清晰，而有庄重沉穆的情趣”，雅乐乐器多为钟、磬、鼓之类的打击乐器，节奏舒缓，如前 文所言，其主要功能是祭祀娱神，所以郑音、宋音、卫音、齐音“皆淫与色而害于德，是以祭祀弗用也”《礼记?乐记》 。祭祀娱神的现实目的是通过这种庄严的仪式、典雅的音乐来熏陶教育 活人，使之庄敬肃穆、中正温和，进而在社会生活 中有节有度，也即是医和所言的“乐节百事”
先王之乐，所以节百事也，故有五节迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。物亦如之。至于烦，乃舍也已，无以生疾。（《左传?昭公元年》）
晋平公亲近女色，纵欲过度，医和让其“节之”，节制女色，进而从先王用乐的五声之节发挥开来，万事万物莫不如此，先王之乐可为节制百事，音乐的节奏快慢相互调节，至于止息。如果 有繁复的手法奏出靡靡之音，则会使人心烦耳乱，忘却平和的节度，所以君子不听这种音乐。概而广之，其他的事情也都如此，要把握节奏，勿生变乱。也即由乐节生发出的是政治伦理之“节”。
自乐的内部而言，其节奏节律这可视作音乐符号的符形学 syntactics ，它会影响到人伦实践 而就其外部而言，乐与乐之间的分层，“由于宗法制度的渗透，宗教乐舞也赋有极浓厚的政治色彩，形成严格的等级制度”，这或可视作音乐符号的符用学 pragmatics ，如《周礼?春官? 宗伯》言：
乃分乐而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。乃奏大簇，歌 应钟，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南吕， 舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大 夏》，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞《大濩》，以 享先妣。乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先 祖。凡六乐者，文之以五声，播之以八音。
在祭祀中，音乐与用舞皆有不同，如图表五所示：
因为祭祀对象的尊卑不同，乐舞也是分节的反过来说，乐舞的分节，使得祭祀对象的尊卑等级秩序井然。这也即是《礼记?乐记》所说的“使亲疏、贵 贱、长幼、男女之理皆形见于乐”。在这一点上，乐之用与礼之用是相同的，也即乐也有“别异同”的功能，但是两者所司也有差别，《礼记?乐记》用六字精辟概括指出 “乐统同，礼辨异”，乐的功能主要在统一协同人的感情，而礼的功能则侧重区别身份地位的等级差异。乐的功能更重要的是“和”，“乐和民声” 《礼记?乐记》 ，因为礼的分节区分容易造成内部的矛盾抵制，所以要用乐来调和，因为“乐也者，动于内也”《礼记?乐记》 ，其功能如《礼记?乐记》所言“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心 者也。”乐调理心灵，使之张弛有度，节奏舒缓，不躁不急，这样就心情和悦，如此则安定舒畅，合于天道———天地自然之节奏，进而产生不言而信、不怒而威的效果。如此则“暴民不作，诸侯宾服， 兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此 则乐达矣。” 《周礼?地官?大司徒》 反之，如果乐亡，则会导致礼的紊乱，“夫乐亡而礼从之，礼亡而政从之，政亡而国从之。” 《晏子春秋?内篇? 谏上》 这自然是当时学者所不愿看到的情况。
相较而言，乐的符用学功能要次于乐的符形学功能，别异同的主要功能还是由礼来完成的， 乐更偏重于敬和调和方面的作用。如《礼记?檀弓上》子路引孔子语云 “丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余。”丧礼重哀，祭礼重敬，皆是要求内在情感的适洽性，而不是外在的礼容，而这种内心的道德情感是由乐培养出来的，“乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。” 《礼记?文王世子》 礼来规范外在容止， 乐来陶冶内在情感，礼乐交相为用，才能培养出恭敬温和的君子品格。“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬 在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲” 《礼记?乐记》 ，在一个特定的语境之中 宗庙、乡里、闺门 ，乐之音声作为一种符号，被赋予了特殊的意义 和敬、和顺、和亲 ，它影响到人伦实践，同时赋予这种实践以意义，并规范实践，也即儒家符号思想的伦理进路 是在乐教过程中完成的。
四、结语
自古礼乐并举，这主要是基于其分层治世之用而言。然细析之，则“乐由中出，礼自外作”，用于祭祀的古乐因其祭祀之用以及节奏、声情方面的原因，更能陶冶性情，培养道德品质和君子人格而礼则主要强调分层，使社会秩序井然有序， 便于统治管理。如魏人阮籍所言 “礼踰其制则尊卑乖，乐失其序则亲疏乱…… 礼治其外，乐化其内，礼乐正而天下平。” 礼的主要作用为划分尊卑等级，乐的主要功用在于调和亲疏情感，一个治于外，一个则治于内。所谓“乐至则无怨， 礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”《周礼?地官?大司徒》 即是说的这种不同的功效，礼的发展则是法，乐的进路则是德。当然无论礼、乐，其总的功能皆是为了教化人民 “以乐礼教和，则民不乖。” 《周礼? 地官? 大司徒》 如王观堂《殷周制度论》在论及周代礼制时曾指出 “其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”中国传统文化的伦理符号学进路亦基于此。
作者简介
祝东：文学博士，兰州大学国际文化交流学院副教授，硕士生导师，主要研究方向：符号学与中国古代学术思想史。
基金项目：国家社科基金项目“先秦典籍中的伦理符号学思想研究” 16XWW002 。
本文刊载于《贵州社会科学》（2017年第8期，第154-161页）
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注：文中图片均来自网络
本期编辑：汤文莉
○周未风俗《春秋》终于敬王三十九年庚申之岁，西狩获麟。又十四年，为贞定王元年癸酉之岁，鲁哀公出奔；二年，卒于有山氏。《左传》以是终焉。又六十五年，威烈王二十三年戊寅之岁，初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯。又一十七年，安王十六年乙未之岁，初命齐大夫田和为诸侯。又五十二年，显王三十五年丁亥之岁，六国以次称王，苏秦为从长，自此之後，事乃可得而纪。自《左传》之终以至此，凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣，春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣，春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣，春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而後人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。汉，此风未改，故刘向谓其“承千岁之衰周，继暴秦之馀弊，贪饕险波，不闲义理。”观夫史之所录，无非功名势利之人，笔札喉舌之辈，而如董生之言正谊明道者不一二见也，盖自春秋之後，至东京，而其风俗稍复乎古，吾是以知光武、明、章果有变齐至鲁之功，而借其未纯乎道也。自斯以降，则宋庆历、元右之间为优矣。嗟乎，论世而不考其风俗，无以明人主之功。余之所以斥周末而进东京，亦《春秋》之意也。
○秦纪会稽山刻石秦始皇刻石凡六，皆铺张其灭六王、并天下之事。其言黔首风俗，在泰山则云：“男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净。”在褐石门则云：“男乐其畴，女修其业。”如此而已。惟会稽一刻其辞曰：“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫，男女挈诚。夫为寄瑕，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。”何其繁而不杀也？考之《国语》，自越王勾践栖于会稽之後，惟恐国人之不善，故令壮者无取老妇，老者无取壮妻。女子十七不嫁，其父母有罪；丈夫二十不取，其父母有罪。生丈夫，二壶酒一犬；生女子，二壶酒一豚。生三人，公与之母；生二人，公与之饩。《内传》子胥之言亦曰：“越十年，生聚。”《吴越春秋》至谓勾践以寡妇淫过犯，皆输山上；士有忧思者，令游山上，以喜其意。当其时盖欲民之多，而不复禁其淫。传至六国之末，而其风犹在。故始皇为之厉禁，而特著于刻石之文。以此与灭六王并天下之事并提而论，且不著之于燕、齐，而独著之于越，然则秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意固未始异于三王也。汉兴以来，承用秦法以至今日者多矣，世之儒者言及于秦，即以为亡国之法，亦未之深考乎？
○两汉风俗汉自孝武表章《六经》之後，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其未造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下风俗之美，无尚于东京者，故范晔之论，以为桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离，而权强之臣息其窥盗之谋，豪俊之夫屈于鄙生之议。所以倾而未颓、决而未溃，皆仁人君子心力之为。可谓知言者矣。使後代之主循而弗革，即流风至今，亦何不可，而孟德既有冀州，崇奖跃驰之士。观其下令再三，至于求负污辱之名，见笑之行，不仁不孝而有治国用兵之术者，于是权诈迭进，好逆萌生。故董昭太和之疏，已谓当今年少不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝梯清修为首，乃以趋势求利为先。至正始之际，而一二浮诞之徒骋其智识，蔑周、孔之书，习老、庄之教，风俗又为之一变。夫以经术之治，节义之防，光武、明、章数世为之而未足；毁方败常之俗，孟德一人变之而有馀。後之人君将树之风声，纳之轨物，以善俗而作人，不可不察乎此矣。光武躬行俭约，以化臣下。讲论经义，常至夜分。一时功臣如邓禹，有子十三人，各使守一艺，闺门修整，可为世法。贵戚如樊重，三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家。以故东汉之世，虽人才之倜傥不及西京，而士风家法似有过于前代。
东京之末，节义衰而文章盛，自蔡邑始，其仕董卓，无守，卓死，惊叹无识。观其集中滥作碑颂，则平日之为人可知矣。
以其文采富而交游多，故後人为立佳传。嗟乎，士君子处衰季之朝，常以负一世之名，而转移天下之风气者，视伯喈之为人，其戒之哉！
○正始魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立，至此垂三十年，一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚老、庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以後，竞相祖述。如《晋书》言王敦见卫，谓长史谢鲲曰：“不意永嘉之末，复闻正始之音，”沙门支遁以清谈著名于时，莫不崇敬，以为造微之功足参诸正始。《宋书》言羊玄保二子，太祖赐名日咸、日粲，谓玄保曰：“欲令卿二子有林下正始馀风。”王微《与何偃书》曰：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”《南齐书》占袁粲言于帝曰：“臣观张绪有正始遗风。”《南史》言何尚之谓王球：“正始之风尚在。”其为後人企慕如此。然而《晋书·儒林传序》云：“摈阙里之典经、习正始之馀论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。此则虚名虽被于时流，笃论未忘乎学者。是以讲明六艺，郑王为集汉之终；演说老、庄，王何为开晋之始。
以至国亡于上，教沦于下。羌、戎互僭，君臣屡易。非林下诸贤之咎而谁咎哉！”
有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。
昔者嵇绍之父康被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之人仕，绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况于人乎。”一时传诵，以为名言，而不知其败义伤教，至于率天下而无父者也。夫绍之于晋，非其君也，忘其父而事其非君，当其未死，三十馀年之间，为无父之人亦已久矣，而荡阴之死，何足以赎其罪乎！且其人仕之初，岂知必有乘舆败绩之事，而可树其忠名以盖于晚上，自正始以来，而大义之不明遍于天下。如山涛者，既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾，夫邪正之说不容两立，使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而後可也，何怪其相率臣于刘聪、石勒，观其故主青衣行酒，而不以动其心者乎？是故知保人下，然後知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。
○宋世风俗《宋史》言士大夫忠义之气，至于五季变化殆尽。宋之初兴，范质、王溥犹有馀憾。艺祖首褒韩通，次表卫融，以示意向。真、仁之世，田锡、王禹、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝。于是中外荐绅知以名节为高，廉耻相尚，尽去五季之陋。故靖康之变，志士投袂起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望。呜呼！观哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。《剥》上九之言硕果也，阳穷于上，则复生于下矣。人君御物之方，莫大乎抑浮止竟。宋自仁宗在位四十徐年。虽所用或非其人，而风俗醇厚，好尚端方，论世之士谓之君子道长。及神宗朝荆公秉政，骤奖趋媚之徒，深锄异己之辈。邓绾、李定、舒、蹇序辰、王子韶诸奸，一时擢用，而士大夫有“十钻”之目。干进之流，乘机抵隙。驯至绍圣、崇宁，而党祸大起，国事日非，膏育之疾遂不可治。後之人但言其农田、水利、青苗、保甲诸法为百姓害，而不知其移人心、变士心为朝廷之害。其害于百姓者，可以一日而更，而其害于朝廷者历数十百年，滔滔之势一位而不可反矣。李应中谓：“自王安石用事，陷溺人心，至今不自知觉。人趋利而不知义，则主势日孤。”此可谓知言者也。《诗》曰：“毋教猱升木，如涂涂附。”夫使庆历之士风一变而为崇宁者，岂非荆公教揉之效哉。
《苏轼传》：“熙宁初，安石创行新法，拭上书言：‘国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫，臣愿陛下务崇道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强。仁祖持法至宽，用人有序，专务掩覆过失，未尝轻改旧章。考其成功，则日未至，以言乎用兵，则十出而九败；以言乎府库，则仅足而无馀。徒以德泽在人，风俗知义，故升遐之日，天下归仁。议者见其末年，吏多因循，事不振举，乃欲矫之以苛察，齐之以智能，招徕新进勇锐之人，以图一切速成之效。未享其利，浇风已成，多开骤进之门、使有意外之得。公卿侍从跬步可图，俾常调之人举生非望。欲望风俗之厚，岂可得哉！近岁朴拙之人愈少，巧进之士益多，惟陛下哀之、救之。’”当时论新法者多矣，未有若此之深切者。根本之言，人主所宜独观而三复也。《东轩笔录》：“王荆公秉政，更新天下之务，而宿望旧人议论不协，荆公遂选用新进，侍以不次，故一时政事不日皆举，而两禁台阁内外要权莫非新进之士也。及出知江宁府，吕惠卿骤得政柄，有射羿之意。而一时之士见其得君，谓可以倾夺荆公，遂更朋附之，以兴大狱。寻荆公再召，邓绾反攻惠卿，惠卿自知不安，乃条列荆公兄弟之失数事面奏，上封惠卿所言以示荆公。故荆公表有云‘忠不足以取信，故事事欲其自明；义不足以胜奸，故人人与之立敌。’盖谓是也。既而惠卿出毫州，荆公复相，承党人之後，平日肘腋尽去，而在者已不可信，可信者又才不足以任事，当日唯与其子机谋，而又死，知道之难行也，于是慨然复求罢去，遂以使相再镇金陵，未期纳节。久之，得会灵观使。”其发明荆公情事，至为切当。子曰：“君子易事而难说也。”而《大戴礼》言：“有人焉，容色辞气其人人甚愉，进退周旋其与人甚巧，其就人甚速，其叛人甚易。”迹荆公昔日之所信用者，不惟变土习、蠢民生，而已亦不飨其利。《书》曰：“其後嗣王罔克有终，相亦罔终。”为大臣者，可不以人心风俗为重哉！
《东轩笔录》又曰：“王荆公在中书，作《新经义》以授学者故太学诸生几及三千人。又令判监、直讲程第诸生之业，处以上，中、下三舍，而人间传以为试中、上舍者，朝廷将以不次升擢。于是轻薄书生矫饰言行，坐作虚誉，奔走公卿之门者若市矣。”
苏子瞻《易传兑卦解》曰：“六三，上六，皆兑之小人，以说为事者均也。六三，履非其位，而处于二阳之间，以求说为兑者故日‘来兑’，言初与二不招而自来也，其心易知，其为害浅，故二阳皆吉，而六三凶。上六，超然于外，不累于物，此小人之托于无求以为兑者也，故曰‘引兑’，言九五引之而後至也。其心难知，其为害深。故九五孚于剥，虽然其心盖不知而贤之，非说其小人之实也，使知其实则去之矣，故有厉而不凶。然则上六之所以不光，何也？曰：难进者，君子之事也，使上六引而不兑则其道光矣。”此论盖为神宗用王安石而发。《孟子》曰：“好名之人，能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色。”荆公当日处卑官，力辞其所不必辞；既显，宜辞而不复辞。矫情干誉之私，固有识之者矣。夫子之论观人也，曰“察其所安”；又曰“色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻”。是则欺世盗名之徒，古今一也，人君可不察哉。陆游《岁暮感怀诗》：“在昔祖宗时，风俗极粹美。人材兼南北，议论忘彼此。谁令各植党，更仆而迭起，中更金源祸，此风犹未已。倘筑太平基，请自厚俗始。”○清议古之哲王所以正百辟者，既已制官刑儆于有位矣，而又为之立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷。“移之郊、遂”，载在《礼经》；“殊厥井疆”，称于《毕命》。两汉以来犹循此制，乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿。君子有怀刑之惧，小人存耻格之风，教成于下而上不严，论定于乡而民不犯。降及魏晋，而九品中正之设，虽多失实，遗意未亡。凡被纠弹付清议者，即废弃终身，同之禁锢。至宋武帝篡位，乃诏：“有犯乡论清议，赃污淫盗，一皆荡涤洗除。与之更始。”自後凡遇非常之恩，赦文并有此语。《小雅》废而中国微，风俗衰而叛乱作矣。然乡论之污，至烦诏书为之洗刷，岂非三代之直道尚在于斯民，而畏人之多言犹见于《变风》之日乎？予闻在下有鳏，所以登庸；以比三凶，不才，所以投畀。虽二帝之举错，亦未尝不询于刍荛。然则崇月旦以佐秋官，进乡评以扶国是，傥亦四聪之所先，而王治之不可阙也。
陈寿居父丧，有疾，使婢丸药，客往见之，乡党以为贬议，坐是沈滞者累年，阮简父丧，行遇大雪，寒冻，遂诣浚仪令，令为他宾设黍霍，简食之，以致清议，废顿几三十年。温峤为刘司空使劝进，母崔氏固留之，峤绝裾而去，迄于崇贵，乡品犹不过也，每爵皆发诏。谢惠连先爱会稽郡吏杜德灵，及居父忧，赠以五言诗十馀首，文行于世，坐废不豫荣伍。张率以父忧去职，其父侍伎数十人，善讴者有色貌，邑子仪曹郎顾玩之求聘焉，讴者不愿，遂出家为尼。尝因斋会率宅，玩之为飞书，言与率奸，南司以事奏闻，高祖惜其才，寝其奏，然犹致世论，服阕後久之不仕。官职之升沈本于乡评之与夺，其犹近古之风乎？
天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡，而干戈至矣。洪武十五年八月乙酉，礼部议：“凡十恶、好盗诈伪，干名犯义，有伤风俗及犯赃至徒者，书其名于申明亭，以示惩戒，有私毁亭舍、涂抹姓名者，监察御史、按察司官以时按视，罪如律。”制可。十八年四月辛丑，命刑部录内外诸司官之犯法罪状明著者，书之申明亭。此前代乡议之遗意也，後之人视为文具。风纪之官但以刑名为事，而于弼教新民之意若不相关，无惑乎江河之日下已！○名教司马迁作《史记·货殖传》，谓：“自廊庙朝廷岩穴之士，无不归于富厚。等而下之，至于吏士舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗。”而仲长敖《核性赋》谓：“倮虫三百，人最为劣。爪牙皮毛，不足自卫；唯赖诈伪，迭相嚼啮。等而下之，至于台隶僮竖，唯盗唯窃。”乃以今观之，则无官不赂遗，而人人皆吏士之为矣；无守不盗窃，而人人皆僮竖之为矣。自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千钟粟、黄金屋，而一日服官，即求其所大欲。君臣上下怀利以相接，遂成风流，不可复制。後之为治者宜何术之操？曰：唯名可以胜之。名之所在，上之所庸，而忠信廉沽者显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。《南史》有云：“汉世士务修身，故忠孝成俗。至于乘轩服冕，非此莫由，晋、宋以来，风衰义缺。故昔人之言日名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利。而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积污之俗矣。”
《旧唐书》：薛谦光为左补阙，上疏言：“臣窃窥古之取士，实异于今，先观名行之源，考其乡邑之誉，崇礼让以厉己，显节义以标信，以敦朴为先最，以雕虫为後科，故人崇劝让之风，士去轻浮之行。希仕者必修贞确不拔之操，行难进易退之规，众议已定其高下，郡将难诬其曲直，故计贡之贤愚，即州将之荣辱，假有秽行之彰露，亦乡人之厚颜。是以李陵降而陇西惭，干木隐而西河美。故名胜于利，则小人之道消；利胜于名，则贪暴之风扇，自七国之季，虽杂纵横，而汉代求才，犹征百行，是以礼节之士敏德自修，闾里推高，然後为府寺所辟。今之举人有乖事实、乡议决小人之笔，行修无长者之沦，策第喧竞于州府，祈恩不胜于拜伏。或明制才出，试遣搜易攵，驱驰府寺之门，出人王公之第，上启陈诗，唯希咳唾之泽：摩顶至足，冀荷提携之恩。故俗号举人，皆称‘觅举’。觅者。自求之称也。夫徇己之心切，则至公之理乖，贪仕之性彰，则廉洁之风薄。是知府命虽高，异叔度勤勤之让；黄门已贵，无秦嘉耿耿之辞。纵不能挹己推贤，亦不肯待于三命。故选司补置，喧然于礼闱；州贡宾上，争讼于阶闼。谤议纷合，渐以成风。夫竞荣者必有争利之心，谦逊者亦无贪贿之累。自非上智。焉能不移？在于中人，理由习俗。若重谨厚之士，则怀禄者必崇德以修名；若开趋竞之门，则徼幸者皆戚施而附会。附会则百姓罹其弊，修名则兆庶蒙其福，风化之渐，靡不由兹。”嗟乎，此言可谓切中今时之弊矣。
汉人以名为治，故人材盛；今人以法为治，故人材衰。
宋范文正《上晏元献书》曰：“夫名教不崇，则为人君者谓尧舜不足法，祭、纣不足畏；为人臣者谓八元不足尚，四凶不足耻。天下岂复有善人乎？人不爱名，则圣人之权去矣。”
今日所以变化人心，荡涤污俗者，莫急于劝学、奖廉二事。天下之士，有能笃信好学，至老不倦，卓然可当方正有道之举者，官之以翰林、国子之秩，而听其出处，则人皆知向学，而不竞于科目矣，庶司之官，有能洁己爱民，以礼告老，而家无儋石之储者，赐之以五顷十顷之地，以为子孙世业，而除其租赋，复其丁徭，则人皆知自守而不贪于货赂矣。岂待川再遣，方收牧豕之儒；优孟陈言，始录负薪之允。而扶风之子，特赐黄金；琢郡之贤，常颁羊酒。遂使名高处士，德表具僚，当时怀稽古之荣，没世仰遗清之泽，不愈于科名、爵禄劝人，使之干进而饕利者哉？以名为治，必自此涂始矣。
汉平帝元始中，诏曰：“汉兴以来，股肱在位，身行俭约，轻财重义，未有若公孙弘者也，位在宰相封侯，而为布被脱粟之饭，奉禄以给故人宾客，无有所馀，可谓减于制度而率下笃俗者也，与内富厚而外为诡服以钓虚誉者殊科，其赐弘後子孙之次见为适者，爵关内侯，食邑三百户”
《魏志》：“嘉平六年，朝廷追思清节之士，诏赐故司空徐邈、征东将军胡质、卫尉田豫家二千斛，帛三十束，布告天下。”後魏宣武帝延昌四年，诏曰：“故处士李谧，屡辞征辟，志守冲素。儒隐之操深可嘉美，可远傍惠、康，近准玄、晏。谥曰贞静处士，并表其门闾，以旌高节。”《唐六典》：“若蕴德丘园，声实明著，虽无官爵，亦赐谥曰先生。”以余所见，崇祯中尝用巡按御史祁彪佳言，赠举人归子慕、朱陛宣为翰林院待诏。
《唐书》：“牛僧孺，隋仆射奇章公弘之裔，幼孤，下杜樊乡有赐田数顷，依以为生。”则知隋之赐田，至唐二百年而犹其子孙守之，若金帛之颁，廪禄之惠，则早已化为尘土矣。国朝正统中。以武进田赐礼部尚书胡氵荧，其子孙亦至今守之，故窃以为奖廉之典莫善于此。
○廉耻《五代史·冯道传论》曰：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡，善乎！管生之能言也，礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节，盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至，况为大臣，而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎？”然而四者之中，耻尤为要。故夫于之论士，曰“行己有耻”；《孟子》曰“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”，又曰“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉”。所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也，故士大夫之无耻，是谓国耻，吾观三代以下，世衰道微，弃礼义，捐廉耻，非一朝一夕之故。然而松柏後雕于岁寒，鸡鸣不已于风雨，彼昏之日，固未尝无独醒之人也，顷读《颜氏家训》，有云：“齐朝一士夫尝谓吾曰：‘我有一儿，年已十七，颇晓书疏。教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解。以此伏事公卿，无不宠爱。’吾时俯而不答。异哉，此人之教子也！若由此业自致卿相，亦不愿汝曹为之。”嗟乎，之推不得已而仕于乱世，犹为此言，尚有《小宛》诗人之意。彼阉然媚于世者，能无愧哉？
罗仲素曰：“教化者，朝廷之光务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”
古人治军之道，未有不本于廉耻者，《吴子》曰：“凡制国治军，必教之以礼，励之以义，使有耻也。夫人有耻，在大足以战，在小足以守矣。”《尉缭于》言：“国必有慈孝廉耻之俗，则可以死易生。”而太公对武王：“将有三胜：一曰礼将，二曰力将，三曰止欲将。”故礼者所以班朝治军，而《兔》之武夫皆本于文王後妃之化，岂有淫刍荛，窃牛马，而为暴于百姓者哉。《後汉书》：“张奂为安定属国都尉，羌豪帅感矣恩德，上马二十匹，先零酋长又遗金钅八枚。奂并受之，而召主簿于诸羌前，以酒酹地曰：“使马如羊，不以人厩；使金如粟，不以人怀。’悉以金、马还之，羌性贪而贵吏清，前有八都尉，率好财货，为所患苦，及央正身洁己，威化大行。”呜呼，自古以来，边事之败，有不始于贪求者哉？吾于辽东之事有感。
杜子美诗：“安得廉颇将，三军同晏眠。”一本作“廉耻将”，诗人之意未必及此。然吾观《唐书》言，王亻必为武灵节度使。先是，吐蕃欲成乌兰桥，每于河壖先贮材木，皆为节帅遣人潜载之，委于河流，终莫能成。蕃人知亻必贪而无谋，先厚遣之，然後并役成桥，仍筑月城守之，自是朔方御寇不暇，至今为患，由亻必之黩货也。故贪夫为帅，而边城晚开。得此意者，郢书燕说，或可以治国乎？
○流品晋，宋以来，尤重流品，故虽蕞尔一方，而犹能立国。《宋书·蔡兴宗传》：“兴宗为征西将军，开府仪同三司、荆州刺史、常侍如故。被征还都时，右军将军王道隆任参国政，权重一时，蹑履到兴宗前，不敢就席，良久方去，竞不呼坐。”元嘉初，中书舍人狄当诣太子詹事王昙首，不敢坐。其後中书舍人王弘为太祖所爱遇，上渭曰：“卿欲作士人，得就王球坐，乃当判耳。殷，刘并杂，无所益也。若往诣球，可称旨就席。”及至，球举扇曰：“若不得尔。”弘还，依事启闻，帝曰：“我便无如此何。”五十年中有此三事。《张敷传》：“迁江夏王义恭抚军记室参军，时义恭就文帝求一学义沙门，会敷赴假还江陵，人辞，文帝令以後縆载沙门。敷不奉诏，曰：‘臣性不耐杂迁。’正员郎、中书舍人狄当，周赳并管要务，以敷同省名家，欲诣之。赳曰：‘彼若不相容，便不如不往。’当曰：‘吾等并已员外郎矣，何忧不得其坐。’敷先设二床，去壁三四尺。二客就席，酬接甚欢。既而呼左右曰：‘移吾床远客！’赳等失色而去。”《世说》：“纪僧真得幸于齐世祖，尝请曰：‘臣出自本县武吏，遭逢圣时，阶荣至此，无所须，惟就陛下乞作士大夫。’上曰：‘此由江学攵，谢瀹，我不得措意，可自诣之。’僧真承旨诣学攵，登榻坐定。学攵顾命左右曰：‘移吾床远客！’僧真丧气而退，以告世祖。世祖曰：‘士大夫故非天子所命。’”《梁书·羊侃传》：“有宦者张僧胤候侃，侃竟不前之，曰：‘我床非阉人所坐。’”自万历季年，绅之士不知以礼饬躬，而声气及于宵人，诗字颁于舆皂，至于公卿上寿，宰执称儿。而神州陆沈，中原涂炭，夫有以致之矣。
○重厚世道下衰，人材不振，王亻不之吴语，郑綮之歇後，薛昭纬之《烷溪沙》，李邦彦之俚语辞曲，莫不登诸岩廊，用为辅弼。至使在下之人慕其风流，以为通脱。而栋折榱崩，天下将无所芘矣。及乎板荡之後而念老成，播迁之馀而思耆，庸有及乎？有国者登崇重厚之臣，抑退轻浮之士，此移风易俗之大要也。侯景数梁武帝十失，谓皇太子吐言止于轻薄，赋咏不出桑中。张说论阎朝隐之文，如丽服靓妆，燕歌赵舞，观者忘疲，若类之风雅则罪人矣。今之词人率同此病，淫辞艳曲，传布国门，有如北齐阳俊之所作六言歌辞，名为《阳五伴侣》，写而卖之。在市不绝者，诱惑後生，伤败风化，宜与非圣之书同类而焚，庶可以正人心术。
何晏之粉白不去手，行步顾影；邓之行步舒纵，坐立倾倚；谢灵运之每出人，自扶接者常数人，後皆诛死。而魏文帝体貌不重，风尚通脱，是以享国不永，後祚短促。史皆附之《五行志》，以为貌之不恭。昔子贡于礼容俯仰之间，而知两君之疾与乱，夫有所受之矣。子曰：“君子不重则不威，学则不固。”扬子《法言》曰：“言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫，”四明薛冈谓：“士大夫子弟不宜使读《世说》，未得其隽永先习其简傲。”推是言之，可谓善教矣。防其乃逸乃谚之萌，而引之有物有恒之域，此以正养蒙之道也。南齐陈显达语其诸子曰：“麈尾蝇拂，是王、谢家物，汝不须捉此。”即取于前烧除之。
○耿介读屈子《离骚》之篇，乃知尧舜所以行出乎人者，以其耿介。同乎流俗，合乎污世，则不可与人尧舜之道矣。
非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。是则谓之耿介，反是谓之昌披。夫道若大路然，尧、桀之分必在乎此。
○乡原老氏之学所以异乎孔子者，和其光，同其尘，此所谓似是而非也。《卜君》、《渔父》二篇尽之矣，非不知其言之可从也，而义有所不当为也，子云而知此义也，《反离骚》其可不作矣。寻其大指，生斯世也，为斯世也，善斯可矣。此其所以为莽大夫与？
《卜居》、《渔父》，法语之言也；《离骚》、《九歌》，放言也。
○俭约国奢示之以俭，君子于之行宰相之事也。汉汝南许劭，为郡功曹。同郡袁绍，公族豪侠，去濮阳令归，车徒甚盛，入郡界，乃谢曰“吾舆服岂可使许子将见之？”遂以单车归家。晋蔡充好学，有雅尚·体貌尊严，为人所惮。高平刘整，车服奢丽，尝语人曰“纱，吾服其常耳。遇蔡子尼在坐，而经日不自安，”北齐李德林父亡，时正严冬，单衰徒跣，自驾灵舆，反葬博陵。崔谌休假还乡，将赴吊，从者数十骑，稍稍减留，比至德林门，才馀五骑，云：“不得令李生怪人熏灼，”李僧伽修整笃业，不应辟命。尚书袁叔德来候僧伽，先减仆从，然後入门。曰：“见此贤令，吾羞对轩冕。”夫惟君子之能以身率物者如此，是以居官而化一邦，在朝廷而化天下，魏武帝时，毛为东曹掾，典选举，以俭率人。天下之士莫不以廉节自励，虽贵宠之臣，舆服不敢过度。唐大历未·元载伏诛，拜杨绾为相。绾质性贞廉，车服俭朴，居庙堂未数日，人心自化。御史中丞崔宽，剑南西川节度使宁之弟。家富于财，有别墅在皇城之南，池馆台榭，当时第一，宽即日潜遣毁撤。中书令郭子仪，在州行营，闻绾拜相，坐中音乐减散五分之四。京兆尹黎，每出入，驺从百馀，亦即日减损，惟留十骑而已。李师古跋扈，惮杜黄裳为相，命一干吏寄钱数千缗，毡车子一乘。使者到门，未敢送，伺候累日，有绿舆自宅出，从婢二人。青衣褴缕，言是相公夫人。使者遽归，告师古。师古折其谋，终身不敢改节。此则禁郑人之泰侈，奚必于三年；变洛邑之矜夸，无烦乎三纪。修之身，行之家，示之乡党而已，道岂远乎哉！
○大臣《记》曰：“大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。”故欲正君而序百官，必自大臣始。然而王阳黄金之论，时人既怪其奢；公孙布被之名，直士复讥其诈。则所以考其生平而定其实行者，惟观之于终，斯得之矣。季文子卒，大夫人敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备，君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？诸葛亮自表後主曰：“成都有桑八百株，薄田十五顷，子孙衣食悉仰于家，自有馀饶。至于臣在外任，无别调度，随身衣食悉仰于官，不别治生以长尺寸。若臣死之日，不使内有馀帛，外有赢财，以负陛下。”及卒，如其所言。夫廉不过人臣之一节，而左氏称之为忠，孔明以为无负者，诚以人臣之欺君误国，必自其贪于货赂也。夫居尊席腆，润屋华身，亦人之常分尔，岂知高後降之弗祥，民人生其怨诅，其究也乃与国而同败邪？诚知夫大臣家事之丰约，关于政化之隆污，则可以审择相之方，而亦得富民之道矣。
杜黄裳，元和之名相，而以富厚蒙讥；卢怀慎，开无之庸臣，而以清贫见奖。是故贫则观其所不取，此卜相之要言。
○除贪汉时赃罪被劾，或死狱中，或道自杀，唐时赃吏多于朝堂决杀，其特有者乃长流岭南。睿宗太极元年四月，制官典，主司枉法，赃一匹已上，并先决一百。而改元及南郊赦文，每曰：“大辟罪已下，已发觉未发觉，已结正未结正，系囚见徒，罪无轻重，咸赦除之。官典犯赃不在此限。”然犹有左降遐方，谪官蛮徼者。而卢怀慎重以为言，谓屈法惠奸，非正本塞源之术。是知乱政同位，商後作其丕刑；贪以败官，《夏书》训之必杀。三代之王，罔不由此道者矣。
宋初，郡县吏承五季之习，黩货厉民，故尤严贪墨之罪。开宝三年，董元吉守英州，受赃七十馀万，帝以岭表初平，欲惩掊克之吏，特诏弃市。而南郊大赦，十恶故劫杀及官吏受赃者不原，史言宋法有可以得循吏者三，而不赦犯赃其一也。天圣以後，士大夫皆知饰簋而厉廉隅，盖上有以劝之矣。于文定谓本朝姑息之政甚于宋世，败军之将可以不死，赃吏巨万仅得罢官，而小小刑名反有凝脂之密，是轻重胥失之矣。盖自永乐时，赃吏谪令戍边，宣德中改为运砖纳米赎罪，浸至于宽，而不复究前朝之法也。鸣呼，法不立，诛不必，而欲为吏者之毋贪，不可得也。人主既委其太阿之柄，而其所谓大臣者皆刀笔筐箧之徒，毛举细故，以当天下之务，吏治何由而善哉？
《北梦琐言》；“後唐明宗尤恶墨吏。邓州留後陶，为内乡令成归仁所论，税外科配，贬岚州司马。掌书记王惟吉，夺历任告敕，长流绥州。毫州刺史李邺，以赃秽赐自尽，汴州仓吏犯赃，内有史彦旧将之子，又是附马石敬塘亲戚。王建立奏之，希免死。上曰：‘王法无私，岂可徇亲！’供奉官丁廷徽，巧事权贵，监仓犯赃，侍卫使张从宾方便救之。上曰：‘食我厚禄，盗我仓储，苏秦复生，说我不得。’并戮之。以是在五代中号为小康之世，”
《册府元龟》载；“天成四年十二月，蔡州西平县令李商，为百姓告陈不公，大理寺断上赎铜。敕旨：‘李商招愆，惧在案款。大理定罪，备引格条，然亦事有所未图，理有所未尽。古之立法，意在惜人；况自列圣相承，溥天无事，人皆知禁刑，遂从轻。丧乱以来，廉耻者少，朕一临寰海，四换星灰，常宣无外之风，每革从前之弊，惟期不滥，皆守无私。李商不务养民，专谋润己，初闻告不公之事件，决彼状头；又为夺有主之庄田，挞其本户。国家给州县篆印，抵为行遣公文，而乃将印历下乡，从人户取物。据兹行事，何以当官？宜夺历任官，杖杀。’”读此敕文，明宗可谓得轻重之权者矣。
《金史》：“大定十二年，咸平尹石抹阿没刺以赃死于狱，上谓其不尸诸市，已为厚幸。贫穷而为盗贼，盖不得已；三品职官以赃至死，愚亦甚矣。其诸子皆可除名。”夫以赃吏而祸及其子，似非恶恶止其身之义，然贪人败类，其子必无廉清，则世宗之诏亦未为过。《汉书》言李固、杜乔朋心合力，致主文宣，而孝桓即位之诏有曰：“赃吏子孙不得详举。”岂非汉人已行之事乎？《元史》：“至元十九年九月壬戌，敕中外官吏，赃罪轻者诀杖，重者处死，”
有庸吏之贪，有才吏之贪。《唐书·牛僧孺传》：“穆宗初，为御史中丞。宿州刺史李直臣，坐赃当死，中贵人为之申理。帝曰：‘直臣有才，朕欲贷而用之。’僧孺曰：‘彼不才者，持禄取容耳。天子制法，所以束缚有才者。安禄山、朱Г以才过人，故乱天下。’帝是其言，乃止。”今之贪纵者，大抵皆才吏也，苟使之惕于法而以正用其才，未必非治世之能臣也。
《後汉书》称袁安为河南尹，政号严明，然未尝以赃罪鞫人，此近日为宽厚之论者所持以为口实。乃余所见，数十年来姑息之政，至于纲解纽弛，皆此言贻之敝矣。嗟乎，范文正有言：“一家哭何如一路哭邪？”
朱子谓近世流俗惑于阴德之论，多以纵舍有罪为仁，此犹人主之以行赦为仁也。孙叔敖断两头蛇而位至楚相，亦岂非阴德之报邪？
唐《柳氏家法》：“居官不奏祥瑞，不度僧道，不贷赃吏法。”此今日士大夫居官者之法也，宋包拯戒子孙：“有犯赃者，不得归本家，死不得葬大茔。”此今日士大夫教子孙者之法也。
○贵廉汉元帝时，贡禹上言：“孝文皇帝时，贵廉洁，贱贪污，贾人赘婿及吏坐赃者皆禁锢，不得为吏。赏善罚恶，不阿亲戚。罪白者伏其诛，疑者以与民，亡赎罪之法。故令行禁止，海内大化。天下断狱四百，与刑错亡异。武帝始临天下，尊贤用士，辟地广境数千里，自见功大威行，遂从耆欲，用度不足，乃行一切之变，使犯法者赎罪，人者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。郡国恐伏其诛，则择便巧史书、习于计簿、能欺上府者，以为右职。奸轨不胜，则取勇猛能操切百姓者、以苛暴威服下者，使居大位，故亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，悖逆而勇猛者贵于官。故俗皆曰：何以孝弟为？财多而光荣；何以礼义为，史书而仕宦；何以谨慎为？勇猛而临官，故黥劓而髡钳者，犹复攘臂为政于世。行虽犬彘，家富势足，目指气使，是为贤耳，故谓居官而置富者为雄杰，处奸而得利者为壮士。兄劝其弟，父勉其子，俗之败坏，乃至于是。察其所以然者，皆以犯法得赎罪，求士不得真贤；相守崇财利，诛不行之所致也。今欲兴至治，致太平，宜除赎罪之法。相守选举不以实及有赃者，辄行其诛，亡但免官，则争尽力为善，贵孝弟，贱贾人，进真贤，举实廉，而天下治矣。”鸣呼，今日之变有甚于此。自神宗以来，赎货之风日甚一日，国维不张，而人心大坏，数十年于此矣。《书》曰：“不肩好货，敢恭生生，鞠人谋人之保居，叙钦。”必如是，而後可以立太平之本。
禹又欲令“近臣自诸曹侍中以上，家亡得私贩卖，与民争利，犯者辄免官削爵，不得仕宦。”此议今亦可行。自万历以後天下水利、碾、场渡、市集无不属之豪绅，相沿以为常事矣。
○禁锢奸臣子孙唐太宗诏禁锢字文化及、司马德戡、裴虔通等子孙，不令齿叙。武後令杨素子孙不得任京官及侍卫。至德中，两京平，大赦，惟禄山支党及李林甫、杨国忠、王钅共子孙不原。宋高宗即位，诏蔡京、童贯、王黼、朱勔、李彦、梁师成、谭稹皆误国害民之人，子孙更不收叙，而章子孙亦不得仕于朝。明太祖有天下，诏宋未蒲寿庚、黄万石子孙不得仕宦。饕餮之象周鼎、杌之名楚书，古人盖有之矣。窃谓宜令按察司各择其地之奸臣一二人，王法之所未加，或加而未尽者，刻其名于狱门之石，以为世戒。而禁其後人之人仕，九刑不忘，百世难改，亦先王树之风声之意乎？
《旧唐书·太宗纪》：贞观二年六月辛卯，诏曰：“天地定位，君臣之义以彰；卑高既陈，人论之道斯著。是用笃厚风俗，化成天下。虽复时经治乱，主或昏明，疾风劲草，芬芳无绝，剖心焚体。赴蹈如归。夫岂不爱七尺之躯，重百年之命？谅由君臣义重。名教所先，故能明大节于当时，立清风于身後。至如赵高之殒二世，董卓之鸠弘农，人神所疾，异代同愤。况凡庸小竖，有怀凶悖，遐观典策，罔不诛夷。辰州刺史长蛇县男裴虔通，昔在隋代，委质晋藩，炀帝以旧邸之情，特相爱幸。遂乃忘蔑君亲，潜图拭逆，密伺间隙，招结群丑。长戟流矢，一朝窃发，天下之恶，孰云可忍？宜其夷宗焚首，以彰大戮，但年代异时，累逢赦令。可特免极刑，投之四裔，除名削爵，迁配州，”
《册府元龟》：“权万纪为治书待御史。贞观四年正月，奏宇文智及受隋厚恩，而蔑弃君亲，首为弑逆，人臣之所同疾，万代之所不原。今其子乃任千牛，侍卫左右，请从屏黜，以为惩戒。制可。”
《杨元禧传》载，武後制曰：“隋尚书令杨素，昔在本朝，早荷殊遇。禀凶邪之德，怀谄佞之才，惑乱君上，离间骨肉。摇动冢嫡，宁惟掘蛊之祸；诱扇後主，卒成请蹯之衅。生为不忠之人，死为不义之鬼，身虽幸免，子竟族诛。斯则奸逆之谋是其庭训，险薄之行遂成门风。刑戮虽加，枝胤仍在，岂可复肩随近侍，齿迹朝行。朕接统百王，恭临四海，上嘉贤佐，下恶贼臣，常欲从容于万机之馀，褒贬于千载之外，况年代未远，耳目所存者乎？其杨素及兄弟子孙，并不得令任京官及待卫。”
宋末蒲寿庚叛逆之事，皆出于其兄寿{山成}之画。是时寿{山成}佯著黄冠野服，归隐山中，自称处士，以示不臣二姓。而密为寿庚作降表，令人自水门潜出，送款于唆都。其後寿庚以功授平章，富贵冠一时，而寿{山成}亦居甲第。有投诗者云：“剑戟纷纭扶主日，山林寂寞闭门时。水声禽语皆时事，莫道山翁总不知。”呜呼，今之身为戎首而外托高名者，亦未尝无其人也。或欲盖而弥章，则无逃于三叛之笔矣。
○家事孔子曰：“居家理，故治可移于官。”子木问范武子之德于赵孟，对曰：“夫子之家事治，言于晋国，无隐情；其祝史陈信于鬼神，无愧辞。”子木归以语王，王曰：“宜其光辅五君，以为盟主也，”夫以一人家事之理，而致晋国之霸，士大夫之居家岂细行乎！
《史记》之载宣曲任氏，曰：“富人争奢侈而任氏折节为俭，力田畜。田畜，人争取贱贾，任氏独取贵善。富者数世，然任公家约，非田畜所出，弗衣食；公事不毕，则身不得饮酒食肉，以此为闾里率，故富而主上重之。”《汉书》载张安世曰：“安世尊为公侯，食邑万户，然身衣弋绨，夫人自纺绩。家童七百人，皆有手技作事。内治产业，累积纤微，是以能殖其货，富于大将军光。”《後汉书》载樊宏父重曰：“世善农稼，好货殖，性温厚，有法度，三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家。其营理产业，物无所弃，课役童隶，各得其宜，故能上下戮力，财利岁倍。”今之士大夫知此者鲜，故富贵不三四传而衰替也。
两家奴争道，霍氏奴入御史府，欲踏大夫门，此霍氏之所以亡也。奴从宾客浆酒藿肉，此董贤之所以败也。然则今日之官评，其先考之《憧约》乎？以正色立朝之孔父，而艳妻行路，祸及其君；以小心谨慎之霍光，而阴妻邪谋，至于灭族。夫纲之能立者鲜矣。
戎王听女乐而牛马半死。楚铁剑利而倡优拙，秦王畏之。成帝宠黄门名倡丙疆、景武之属，而汉业以衰。玄宗造《霓裳羽衣之曲》，而唐室遂乱。今日士大夫才任一官，即以教戏唱曲为事，官方民隐置之不讲，国安得不亡？身安得无败，○奴仆《颜氏家训》：“邺下有一领军，贪积已甚，家童八百，誓满一千。”唐李义府多取人奴婢，乃败，各散归其家。时人为露布云：“混奴婢而乱放，各识家而竞人。”太祖数凉国公蓝玉之罪，亦曰：“家奴至于数百。”今日江南士大夫多有此风，一登仕籍，此辈竞来门下，谓之投靠，多者亦至千人。而其用事之人，则主人之起居食息，以至于出处语默，无一不受其节制。有甘于毁名丧节而不顾者，奴者主之，主者奴之。嗟乎，此六逆之所由来矣。
《汉书·霍光传》：“任宣言：大将军时，百官已下，但事冯子都、王子方等。”又曰：“初；光爱幸监奴冯子都，常与计事。及显寡居，与子都乱。”夫以出入殿门，进止不失尺寸之人，而溺情女子、小人，遂至于此。今时士大夫之仆，多有以色而升，以妻而宠。夫上有渔色之主，则下必有弑之臣。“清斯催缨，浊斯濯足”，自取之也。是以欲清闺门，必自简童仆始。
严分宜之仆永年，号曰“鹤坡”；张江陵之仆游守礼，号曰“楚滨”。不但招权纳贿，而朝中多赠之诗文，俨然与绅为宾主。名号之轻，文章之辱，至斯而甚。异日媚阉建祠，非此为之嚆矢乎？
人奴之多，吴中为甚。其专恣暴横，亦惟吴中为甚。有王者起，当悉免为良而徙之，以实远方空虚之地。士大夫之家所用仆役，并令出赀雇募，如江北之例。则豪横一清，而四乡之民得以安枕。其为士大夫者，亦不受制于人，可以勉而为善。讼简风淳，其必自此始矣。
○阍人《颜氏家训》：“昔者周公一沐三握发，一饭三吐哺，以接白屋之士，一日所见七十馀人。门不停宾，古所贵也。失教之家，阍寺无礼，或以主君寝食嗔怒，拒客未通，江南深以为耻。黄门侍郎裴之礼，号善待士，有如此辈，对宾杖之。其门生童仆接于他人，折旋俯仰，辞色应对，莫不肃敬。与主无别也。”《史记》：“郑当时诫门下客，至无贵贱，无留门者。”《後汉书》：“皇甫嵩折节下士，门无留客。”而《大戴礼》：“武王之门铭曰：‘敬遇宾客，贵贱无二。’”则古已言之矣。观夫後汉赵壹之于皇甫规，高彪之于马融，一谒不面，终身不见。为士大夫者，可不戒哉！
《後汉书·梁冀传》：“冀、寿共乘辇车游观第内，鸣钟吹管，或连继日夜。客到门，不得通，皆请谢门者，门者累千金。”今日所谓门包，殆于此。○田宅《旧唐书》：“张嘉贞在定州，所亲有劝立田业者，嘉贞曰：‘吾天忝官荣，曾任国相，未死之际，岂忧饥馁。若负谴责，虽富田庄何用？比见朝士广占良田，乃身殁後，皆为无赖子弟作酒色之资，甚无谓也。’闻者叹服。”此可谓得二疏之遗意者。若夫世变日新，人情弥险，有以富厚之名而反使其後人无立锥之地者，亦不可不虑也。书又言马燧赀货甲天下。既卒，子畅承旧业，屡为豪幸邀取。贞元末，中尉曹志廉讽畅，令献田园第宅，顺宗复赐畅。中贵人逼取，仍指使施于佛寺，畅不敢吝。晚年财产并尽，身殁之後，诸子无室可居，以至冻馁。今奉诚园亭馆，即畅旧第也。土锷家财富于公藏，及薨，有二奴告其子稷改父遗表，匿所献家财。宪宗欲遣中使诣东都简括，以裴度谏而止。稷後为德州刺史，广赍金宝仆妾以行。节度使李全略利其货而图之，教本州军作乱杀稷，纳其室女，以伎媵处之。吾见今之大家，以酒色费者居其一，以争阋破者居其一，意外之侮夺又居其一，而三桓之子孙微矣。
○三反今日人情有三反，日弥谦弥伪，弥亲弥泛，弥奢弥吝。
○召杀巧召杀，忮召杀，吝召杀。
○南北风化之失江南之士，轻薄奢淫，梁、陈诸帝之遗风也。河北之人，斗很劫杀，安、史诸凶之馀化也。
○南北学者之病“饱食终日，无所用心”，难矣哉！今日北方之学者是也。“群居终日，言不及义，好行小慧”，难矣哉！今日南方之学者是也。
○范文正公史言，范文正公先天下之忧而忧，後天下之乐而乐。而文正自作《郊友人王君墓表》云：“今兹方面，宾客满坐，钟鼓在庭，自发忧边，对酒鲜乐，岂如圭峰月下，倚高松，听长笛，欣然忘天下之际乎？”马文渊少有大志，及至晚年，犹思建功边陲。而浪泊西里，见飞鸢跕跕堕水中，终思少游之言。古今同此一辙，阮嗣宗《咏怀诗》所云：“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞。黄鹊游四海，中路将安归”者也。若夫知几之神，处亢之正，圣人当之，亦必有道矣。
○辛幼安辛幼安词：“小草旧曾呼远志，故人今有寄当归。”此非用姜伯约事也。《吴志》：“太史慈，东莱黄人也。後立功于孙策，曹公闻其名，遗慈书，以箧封之。发省，无所道，但贮当归。”幼安久宦南朝，未得大用，晚年多有沦落之感，亦廉颇思用赵人之意尔。观其与陈同甫酒後之言，不可知其心事哉。○士大夫晚年之学南方士大夫，晚年多好学佛；北方士大夫，晚年多好学仙。夫一生仕宦，投老得闲，正宜进德修业，以补从前之阙，而知不能及，流于异端，其与求田问舍之辈行事虽殊，而孳孳为利之心则一而已矣。《宋史·吕大临传》：“富弼致政于家，为佛氏之学。大临与之书曰：‘古者三公无职事，惟有德者居之，内则论道于朝，外则主教于乡。古之大人当是任者，必将以斯道觉斯民，成己以成物，岂以位之进退、年之盛衰而为之变哉，今大道未明，人趋异学，不人于庄，则人于释，疑圣人为未尽善，轻礼义为不足学。人伦不明，万物惟悴，此老成大人侧隐存心之时，以道自任，振起坏俗。若夫移精变气，务求长年，此山谷避世之士独善其身者之所好，岂世之所以望于公者。’弼谢之。”以达尊大老而受後生之箴规，良不易得也。
唐玄宗开元六年，河南参军郑铣、虢州朱阳县丞郭仙舟，投匦献诗，敕曰：“观其文理，是崇道法；至于时用，不切事情，可各从所好。”并罢官，度为道士。
○士大夫家容僧尼《册府元龟》：“唐玄宗开元二年七月戊申，制曰：‘如闻百官家多以僧尼、道士为门徒，往还妻子，无所避忌。或诡托禅观，妄陈祸福；争涉左道，深斁大猷。自今已後，百官不得辄容僧尼道士等至家，缘吉凶要须设斋，皆于州县陈牒寺观，然後依数听去。仍令御史、金吾明加捉溺，’”
唐制，百官斋日虽在寺中，不得过僧。张籍《寺宿斋诗》云：“晚到金光门外寺，寺中新竹隔帘多，斋宫禁与僧相见，院院开门不得过。”
《金史·海陵纪》：“贞元三年，以右丞相张诰、平章政事张晖，每见僧法宝，必坐其下，失大臣体，各杖二十，僧法宝妄自尊大，杖二百。”
○贫者事人贫者不以货事人，然未尝无以自致也。江上之贫女，常先至而扫室布席。陈平侍里中丧，以先往往罢为助。古人之风，吾党所宜勉矣。
○分居宋孝建中，中军府录事参军周殷启曰：“今士大夫父母在而兄弟异居，计十家而七。庶人父子殊产，八家而五。其甚者乃危亡不相知，饥寒不相恤，忌疾谗害其间，不可称数。宜明其禁，以易其风。”当日江左之风便已如此。《魏书·裴植传》云：“植虽自州送禄奉母及赡诸弟，而各别资财，同居异梦，一门数灶。”盖亦染江南之俗也。隋卢思道聘陈，嘲南人诗曰：“共甑分炊饭，同铛各煮鱼。”而《地理志》言：“蜀人敏慧轻急，尤足意钱之戏，小人薄于情礼，父子率多异居。”《册府元龟》：“唐肃宗乾元元年四月，诏百姓中有事亲不孝，别籍异财，玷污风俗，亏败名教，先决六十，配隶碛西。有官品者，禁身闻奏。”《宋史》：太祖“开宝元年六月癸亥，诏荆蜀民，祖父母、父母在者，子孙不得别财异居。”“二年八月丁亥，诏川峡诸州，察民有父母在而别籍异财者，论死。”太宗“淳化元年九月辛已，禁川峡民父母在出为赘婿。”真宗“大中祥符二年正月戊辰，诏诱人子弟析家产者，令所在擒捕流配。”其于教民厚俗之意，可谓深且笃矣。若刘安世劾章，“父在，别籍异财，绝灭义礼”，则史传书之，以为正论，马亮为御史中丞，上言父祖未葬，不得别财异居。乃今之江南犹多此俗人家，儿子娶妇，辄求分异。而老成之士，有谓二女同居，易生嫌竞，式好之道莫如分梦者，岂君子之言与？《史记》言商君治秦，令民有二男以上不分异者，倍其赋。又言秦人家富子壮则出分家，贫子壮则出赘，以为国俗之敝。而陆贾家于好，有五男。出所使越得橐中装，卖千金，分其子，子二百金，令其生产。陆生常安车驷马，从歌舞琴瑟侍者十人，宝剑直百金，谓其子曰：“与汝约：过汝，汝给吾人马酒食，极欲十日而更。所死家得宝剑、车骑、侍从者，”後人或谓之为达。至唐姚崇，遗令，以达官身後子孙失荫，多至贫寒。斗尺之间，参商是竞，欲仿陆生之意，预为分定，将以绝其後争。呜呼，此衰世之意也。
汉桓帝之世，更相滥举，时人为之语曰：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居，”当世之俗，犹以分居为耻。若吴之陈表，世为将督。兄修亡後，表母不肯事修母，表谓其母曰：“兄不幸早世，表统家事，当奉嫡母。母若能力表屈情承顺嫡母者，是至愿也。母若不能，直当出别居耳。”由是二母感寤雍穆。可以见东汉之流风矣。
《陈氏礼书》言：“周之盛时，宗族之法行，故得以此系民，而民不散。及秦用商君之法，富民有子则分居，贫民有子则出赘，由是其流及上，虽王公大人亦莫知有敬宗之道。浸淫後世。习以为俗。而时君所以统驭之者，特服纪之律而已。间有纠合宗族，一再传而不散者，则人异之，以为义门，岂非名生于不足欤？”应劭《风俗通》曰：“凡兄弟同居，上也；通有无，次也；让，其下耳。”岂非中庸之行，而今人以为难能者哉？《五杂俎》言：“张公艺九世同居，高宗问之，书‘忍’字百馀以进。其意美矣，而未尽善也。居家御众，当令纪纲法度截然有章，乃可行之永久。若使姑妇勃，奴仆放纵，而为家长者仅含默隐忍而已，此不可一朝居，而况九世乎？善乎，浦江郑氏对太祖之言，曰：‘臣同居无他，惟不听妇人言耳。’此格论也，虽百世可也。”唐玄宗天宝元年正月，敕：“如闻百姓有户高丁多，苟为规避，父母见在，乃别籍异居，宜令州县勘会。其一家之中有十丁已上者，放两丁征行赋役；五丁己上放一丁。即令同籍共居，以敦风教。其赋丁孝假与免差科。”
谓得化民之术者矣。
○父子异部《三国志》言：“冀州俗，父子异部，更相毁誉。”今之江浙之间多有此风，一人门户，父子兄弟各树党援，两不相下。万历以後，三数见之。此其无行谊之尤，所谓“惟吊，兹不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱”者矣。
○生日生日之礼，古人所无。《颜氏家训》曰：“江南风俗，儿生一期，为制新衣，盥浴装饰，男则用弓矢纸笔，女则刀尺针缕，并加饮食之物及珍宝服玩，置之儿前，观其发意所取，以验贪廉智愚，名之为试儿。亲表聚集，因成宴会。自兹以後，二亲若在，每至此日，常有饮食之事。无教之徒虽已孤露，其日皆为供顿，酣畅声乐，不知有所感伤。梁孝元年少之时，每八月六日载诞之辰，尝设斋讲。自阮修容薨