家庭伦理论文通用六篇
关键词：家庭消费；伦理教育；可持续性消费
随着社会经济的发展、科技的进步，人们的生活水平不断提高。作为人们主要消费场所的家庭也会在全球化浪潮中接受丰富的、先进的生活方式和消费理念，同时，也必将面临着许多道德选择的难题，这些难题的解决与否将关系到个人、家庭、社会的生存与可持续发展。家庭自身应该承担起责任，树立健康消费观念、制定合理的消费策略、规范家庭成员的消费行为，使我们每个家庭在物欲横流、各种非理性的个性化理念与价值观充斥的纷繁复杂的社会环境中，真正做到理性消费，真正获得高质量的生活。
一、加强家庭消费伦理教育的必要性与紧迫性
加强消费教育，培养健康文明的消费观念和消费行为，既是长远大事，也是当务之急。日本学者小林实早就提出：“产业的发展，需要培养贤明的消费者。今后在政策观点上要重视充实消费者教育，开展培育有良心的消费者运动”，“日本产业之所以能够从经营指导思想重视产品质量，是由于日本的消费者，特别是战后提高了教育水平的日本妇女具有识别商品的眼力”。[1]很多国家，特别是美、日等国，半个世纪以来，已建立了比较完整的消费教育体系，纳入各级学校教育之中，取得了显著的效果。中国近一二十年来，国民消费教育，已成为近几年全社会尤其是学术界讨论的热门话题。有些省市虽然搞了一些消费教育，但从全国来说，还没有建立比较完整的消费教育体系，还没有转变为政府行为，把它纳入基础教育、素质教育之中，列入学校计划之中。而对以家庭为基本单位筹划消费教育还未予以充分重视。著名学者卢嘉瑞认为：“所谓消费教育，是指有组织、有计划地向全体国民传授消费知识和技能，培养科学文明的消费观念和维权意识，提高消费者自身素质的一种社会教育活动”[2]。按照卢嘉瑞教授的理论，家庭消费教育的目标是，培育“六有”的消费者：有消费经济学常识；有科学的正确的消费观念；有科学的消费知识、技能和方法；有文明的消费习惯和消费方式；有个人和群体的消费行为有利于经济社会可持续发展的责任感；有能动的、强烈的维护消费者权益的意识。家庭消费教育是国民消费教育的重头戏。实施国民消费教育要考虑以家庭为基本单位，培育家庭形成一种文明、健康消费观念和行为，才能取得比较理想的效果。
二、家庭消费伦理教育的内容
家庭消费教育的内容很广，覆盖面比较宽。但从总的来说，属于文化方面的教育，包括物质文化、精神文化、生态文化方面的教育，具体包括消费观和消费道德教育、商品知识和消费知识以及消费政策和法律、法规知识等方面；同时根据不同的家庭成员对象，确定主要内容和侧重点。
1.消费价值观和消费道德教育。价值观、消费观和消费道德，是家庭消费教育的极重要的内容。张梦霞教授曾在她的专著《女性价值观与购买行为》中，运用实证研究方法，有力地证明了：价值观的重要作用之一在于，它构建了人的信仰和态度，并指导着人们的行为。价值观指导着个体行动和态度，是个体态度和行为的导向仪，并直接指挥着个体决策系统。由于消费者的购买行为是一种直接反映人的需求、欲望、物质和精神利益追求的特殊而具体行为，消费者对其购买行为的价值感知和判断会受到价值观这种思维定式的影响[3]。比如，以中国传统的儒家文化价值观、道家文化价值观与佛家文化价值观为例，研究证明，消费者的儒家文化价值观特征越显著，越倾向于选择象征性消费模式（也称炫耀性消费）；道家价值观越显著，就越倾向于选择绿色消费模式；而佛家价值观越显著就越倾向于选择实用性消费方式。由此可见，通过各种渠道培养家庭成员正确的、适度、科学的消费观念是家庭消费教育的核心。
2.商品知识与消费知识方面的教育。在当代，商品和劳务丰富多彩，特别是有些商品科技含量高。加之伪劣假冒，充斥市场，如果不具备丰富的现代商品知识和消费知识，就难以在商品的海洋中，选择自己最需要、效用最大化商品，更难以抉择其于社会的道德立场，甚至可能上当受骗。为此，家庭消费教育还必须适应时代的需要进行现代商品和劳务知识以及如何正确制定家庭消费方针的教育。让每个家庭在进行消费决策之前了解：商品和劳务是否对家庭成员身心健康有影响，对凡是有害于家庭成员健康的消费产品一概排斥，比如烟酒、黄色庸俗消费项目等；商品与劳务是否符合绿色消费原则，是否会对环境造成污染，对社会资源造成浪费，对一切会破坏生态的消费品予以排斥。
3.消费政策和消费法规的教育。市场经济是消费者的经济，也是法制经济，如果不懂消费政策、法律、法规，就会影响自己的消费行为，甚至会影响消费质量的提高，造成一些非法的消费行为。有些甚至在消费的过程中，明知道自己的权益受到侵害，也无法切实运用法律手段维护自己的权益，比如，有些服务性行业，误导消费者进行一些不良甚至非法消费，消费者常常是不知如何应对。在现实生活中，许多家庭人员的非法消费行为是与他们法律知识的匮乏分不开的。因此，在开展家庭消费教育时，适当地向广大家庭宣传国家现时期的消费政策，以及消费法律与消费法规是十分必要的。
4.根据不同的家庭以及不同的家庭成员选择不同的教育内容。家庭消费心理和行为受收入差别、文化程度、传统习俗诸多因素影响和制约，因此，各个家庭不仅存在共性，而且也会存在各自的特性。家庭消费教育应该特别注意家庭的共性和特性，以及不同家庭成员的生活经历和心理特点，制定教育内容，选择教育方式。
三、家庭消费伦理教育的领域和渠道
如何把家庭消费教育的上述内容传授给不同年龄阶段、不同性别的家庭成员，需要采取一定的方法和途径。在这一方面，一些发达国家有比较成功的经验可以供我们借鉴。这些经验主要有：政府高度重视，如美国：用行政法规强化消费教育，如日本：将消费教育纳入学校教育之中，开设消费教育的专门课程。日本是最初提出学校消费者教育重要性的国家，其次还有美国、马来西亚等国家。同其他国家相比，中国的消费教育研究和消费教育工作只能说是刚刚起步，差距还比较大。但我们可以从这些发达的国家吸取有益的经验，拓展家庭消费教育的领域，多渠道的开展家庭消费教育。
1.家庭自觉开展消费伦理教育。家庭是人们活动的主要场所，家长是子女的启蒙老师，再加上家庭中的一种特殊的亲情关系，更利于家庭消费教育收到成效。家庭的消费决策者除了自身应有科学合理消费的观念与行为之外，更负有对家庭成员进行随时的消费教育的义务。这就要求，作为家庭消费决策的家长，首先要做到率先垂范，杜绝一切不良的消费观念和消费习惯。如奉行“今朝有酒今朝醉”的及时行乐主义、“树活一张皮，人活一口气”的盲目攀比心理，以及黄赌毒等一些不法消费行为，做到节俭与合理消费相结合。其次，对家庭其他成员、特别是年轻一代进行及时的健康消费教育，采取措施纠正存在的不良消费倾向。同时对子女进行劳动教育，节俭教育，以及金钱观教育。引导家庭成员合理消费，形成一种良好的家风，既有利于家庭成员健康人格的塑造，对社会的风气也会起到一定的净化作用。
2.学校有计划地对青少年开展消费伦理教育。根据零点调查集团的一项定量研究结果表明，在家庭消费的许多领域，孩子对于家庭消费项目的购买决策具有重要的影响力。这家调查公司的研究人员还根据近年对城市少年儿童状况的若干调查结果，对当前青少年个人的消费能力的持续增长与少年儿童对家庭消费影响力比重相对偏高提出警告：随着三人之家群体已构成中国城市家庭的稳定形态，对独生子女的家庭约束机制尚不成熟，经济社会生活节奏加快导致的中青年群体的家长群体可用于家庭活动时间的减少，少年儿童对家庭消费决策的高影响力会形成新形式的非理性化消费[4]。这批对家庭消费决策具有高影响力的青少年们绝大多数的时间都在学校度过，因此，把家庭消费教育延伸到学校，显得异常迫切。相当数量的学生的消费行为已经处于一种不良状态，盲目消费、过度消费甚至进行一些有害消费。从当前青少年违法犯罪现状来看，因比吃比穿、讲享受、讲排场而发生的侵财案件，占到了80%以上。由此可见对学生进行正确的消费伦理教育，培养学生勤劳节俭、艰苦奋斗的精神和品质，已是刻不容缓的任务。学校教育是提高消费者素质的最有效的途径，它能有计划、有组织的进行教育。学校教育应该成为中国宣传消费观念、培养消费道德的主体。学校不仅应该提供基本的消费知识和消费技能的教育，更重要的是，向处于不同年龄阶段的学生宣传正确的消费观念，包括节俭消费、健康消费理念、绿色消费理念以及理财知识等。
3.社会消费教育。社会消费教育是指运用各种社会力量开展家庭消费知识的教育。可以采取以下几个方式进行：以各级消协组成全国性消费教育网络，在维护消费者权益、向消费者提供消费信息和咨询服务的同时，向人们倡导一种正确积极的消费理念。其次，大众传媒是进行消费道德教育最持久、最经常也是最有效的形式，利用各种传媒如电视台、电台、书籍、报刊及各种文艺形式经常性的开展家庭消费教育，或通过一些典型人物的报道，或通过一些理财专家的讲座形式，向社会受众传达科学合理的消费文化。
参考文献：
[1][日]小林实.东亚产业圈[M].上海：上海人民出版社,1994:239.
[2]卢嘉瑞,田学斌.论国民消费教育[J].消费经济,1999,（5）.
摘 要：孔子是我国历史上著名的伦理思想家，他的家庭伦理思想内涵丰富，影响深远，特别是以“孝”、“敬”、“修身”为主要内容的家庭伦理思想体系。在大力倡导精神文明建设的今天，对于良好社会风气的形成、家庭伦理教育的推进、学校德育的开展和青少年的健康成长都起着至关重要的作用，具有丰富的现实意义。关键词：孔子；家庭伦理思想；现实意义中图分类号：B823.1
文献标志码：A
文章编号：1002-2589（2012）12-0010-02孔子一生非常注重家庭伦理教育，对中国家庭教育作出了巨大贡献。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。（《学而》）”等家庭伦理观，对后世影响深远。《论语》中也记载了不少孔子关于家庭伦理的经典论述，不仅奠定了最初的家庭伦理思想的根基，对中国古代文化的传播也起着重大的作用。一、孔子家庭伦理思想的内涵孔子的家庭伦理思想内涵十分丰富，包括多方面内容，在这里我主要谈三个方面：一是“孝”；二是“敬”；三是“修身”。曾有人问孔子为何不从政，孔子答:“《书》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’是亦为政，奚其为为政?”[5]可见孔子对孝悌的观念十分重视，并视之为政治运作的基础性工作。由此，“齐家”是为了“治国”，则“孝”在孔子心目中既是“齐家”的核心，亦是“治国”的基础，倡孝的最终目的是为了“施于有政”[5]。所以，“孝”是孔子家庭伦理思想的核心，“孝”、“敬”和“修身”便构成了孔子的家庭伦理思想体系。（一）孔子关于“孝”的基本内涵1.把“孝”与“悌”结合起来西周孝讲究孝慈合一与孝友结合，却不曾把孝与悌联在一起，而《论语》中则多次以孝悌联用，如：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（同上）“孝悌也者，其为人之本与！”（同上）孝悌相联，表明了“悌”的地位的提高，这也是孔子对孝的发展。孔子认为我们在家要孝顺父母，尊敬兄长，出门在外要友待他人，为人要诚实讲信誉，这样才能达到或接近于“仁”的圣境。2.把行“孝”与“守礼”结合起来如果说孝之精神本质在于敬，那么如何用行动表达或表现出这种敬呢？这就是行为要符合礼，而孔子则直接将此看做是孝。《论语?为政》记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违’”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”这里强调的是，无论父母生前或死后，都应按照礼的规定来行孝。（二）孔子关于“敬”的基本内涵1.要赡养父母“父母在，不远游，游必有方。（《论语里仁》）”对于这句话的理解，应该把它与当代中国的现实国情结合起来加以解释。一方面，当我们的父母都还健在的时候，并且身体很健康，可以自己照顾好自己的情况下。我们为人子女的可以在外面好好闯荡一番，开拓眼界，增长自己的知识和才干，为社会主义现代化建设贡献力量。还可以打工挣钱或经商以改变自己的生存现状，增加家庭收入，未尝不是一件好事，父母子女两方面都受益；另一方面，如果我们的父母年老体衰，不能很好地照顾自己了，那么我们为人子女的就必须待在父母身边，担当起照顾父母的责任。毕竟父母年老，余下的时日不多了，特别是当下父母们都普遍感到精神的空虚、寂寞。如果有子女在身旁悉心照料，不仅生活无忧，而且在精神上也可以到巨大的慰藉，这是父母们都很渴望的事情。所以，我们要对“不远游”作辩证的思考。2.以“礼”待父母樊迟问何谓“无违”，子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语?为政》）对于这句话我们也可以从两方面来理解。其一，当我们的父母都还健在的时候，我们为人子女的必须从内心深处尊敬、爱待父母，时时刻刻要想到用“礼”来与父母相处，相互体谅，相互包容，共同为构建和谐的家庭而努力。其二，如果我们的父母已经逝去，那么我们也要用符合“礼”的规范来安葬父母，祭祀父母，这才是真真正正符合孔子对“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”的本意的。而在我国当前的情况下，与孔子“礼”待父母的初衷相左的现象屡见不鲜。如很多年轻子女不礼待父母，与父母说话总是粗语相向，根本不能与父母进行善意的沟通；还有对父母的礼待又走向另一个极端，生，不好好照顾父母，等父母逝去后，又把父母“风光”大葬，为父母修建豪华的坟墓，等等。可以说这完全不符合孔子“礼”待父母的实质内涵，非常值得我们年轻人认真思考，辩证地看待。（三）孔子关于“修身”的基本内涵“修身”，是孔子学说中实现一切道德目标，进行道德实践的基本途径，它是建立家庭伦理思想体系的基础。《大学》中有一句话:“欲齐其家者，先修其身”,“身修而后家齐”。余英时先生谓:“中国人基本上相信，人心中具有一种价值自觉的能力”。所以翻来覆去地强调“自省、自反、反求诸己、反身而诚”之类的功夫。这一观点说明了“修身”为什么居“修齐治平”之首的原因。所以孔子才会说:“自天子以至于庶人，矣是皆以修身为本。”人所具有的价值自觉能力，使人人的修身都成为可能，因而修身对于全社会具有普遍意义。通过“正心诚意”、“格物致知”的一番工夫，人在特定的道德体系内便可达到人与家庭、人与社会关系的协调稳定，促进社会和谐发展，人民安居乐业。二、孔子家庭伦理思想的现实意义孔子的家庭伦理教育思想虽然产生于两千多前，但对于我们今天所开展的社会主义精神文明建设，构建社会主义和谐社会仍然具有非常重要的现实意义。特别是以“孝”、“敬”、“修身”为支撑的家庭伦理教育体系，更是值得我们借鉴的现实蓝本。（一）孔子的家庭伦理思想有利于忠孝文化的传承和发扬，为社会主义现代化建设提供精神支撑，匡扶社会正气忠孝伦理思想是中华民族的传统美德，孝敬是天地之间正气的凝结，是天地的精华，宇宙中万事万物都会直接或间接地受其影响。然而，在当今社会，激烈的竞争和知识的商品化，使得人与人之间的关系日趋紧张，关爱心和责任意识逐渐淡化。现代人们生活在物欲横流的社会，各种欲望日益膨胀，生活节奏日益加快，使他们不愿意承担社会责任。随着社会的发展，人均寿命的延长，我国已步入老龄化社会，老年人们虽然衣食无忧，但精神上倍感寂寞，特别需要子女的精神慰藉。我们要有意识地形成全社会敬老爱老的道德风尚，营造良好的社会氛围，让每一个人都认识到孝敬父母是自己的责任，不孝是可耻的行为。只有这样才能保证社会主义建设事业的顺利进行和个人事业的健康发展，也只有这样才能完善人格，才有利于构建社会主义和谐社会。（二）孔子的家庭伦理思想有利于家庭伦理教育的推行，为现代家庭伦理教育提供可资借鉴的蓝本，有利于搞好现代家庭教育家庭是每个人成长的第一所学校，是个体最初接受教育的场所，早期家庭教育对于一个人将来的健康成长十分重要，也是非常必要的。我国有很多教育家对早期家庭伦理教育的重要性作过论述，如颜之推、张载、朱熹、王阳明等。因此，伦理教育应通过家庭在一个人幼年时开始进行，通过日常生活来丰富幼儿有关“孝”、“敬”、“修身”的知识、增进孝敬感，磨炼孝敬的意志，巩固孝敬的行为。在这方面，孔子《论语》中有许多相关论述和值得借鉴的地方。我们要把这些优秀的教育思想贯穿于家庭生活之中，赋予其时代意义，与时俱进，开拓创新，用科学现代的方式去影响子女，积极引导他们向正确的人生目标前进。如“感恩讲座”、“亲子课堂”等都是非常好的教育素材，可以参看青年励志演讲家邹越先生的演讲视频，非常有用。
（三）孔子的家庭伦理思想有利于学校德育的顺利开展，为学校德育体系的建立和完善提供丰富的知识宝库，促进校园良好文化风气的形成伦理教育应从小进行，尤其是学校应把“孝”、“”敬、“修身”教育纳入学校德育之中。学校在德育课中应有针对性地开设“孝”、“敬”、“修身”及其相关的课程，同时应把“孝”、“敬”、“修身”教育渗透到其他学科之中，通过各科学习来培养学生的忠孝理念。再者，学校应引导学生积极参加社会践活动，把“孝”、“敬”、“修身”落实在学生的社会实践活动之中，鼓励学生在社会实践活动中体验“孝”、“敬”、“修身”的乐趣。（四）孔子的家庭伦理思想有利于帮助青少年树立正确的人生观、世界观，价值观，为其心理健康发展提供智力支持青少年要想健康成长，长大以后成为社会主义现代化建设事业的继承者和合格接班人。必须加强自身的伦理道德修养，树立确的世界观、人生观、价值观。不要在人生的征途中迷失了方向，要争取做一个对社会有用的人。要珍惜时光发奋学习、勤奋工作，争取以优异的成绩或良好的业绩回报父母。而学习孔子的家庭伦理思想对我们做到这些十分必要，从孔子关于家庭伦理思想的经典论述中，我们可以得到很好的启示。所以，学习孔子的家庭伦理思想有利于我们树立正确的人生观、世界观和价值观，帮助我们健康成长、成材，为社会主义现代化建设作出应有的贡献。既然孔子的家庭伦理教育思想具有如此多的现实意义，特别是作为孔子家庭伦理思想核心的“孝”、”敬”、“修身”的伦理观，历来是我国家庭伦理教育的主导思想。对良好社会风气的形成，对现代家庭伦理教育的推进，对学校德育的顺利开展和青少年的健康成长都具有重大积极影响。因此，我们必须继承孔子的家庭伦理思想，并把它发扬光大，使之具有时代气息，泽被后世。参考文献：[1]注受宽.孝经译[M].上海：上海古籍出版社，2004.[2]钱穆.论语新解[M].北京：生活?读书?新知三联书店，2002.[3]肖群忠.孝与中国文化[M].北京：中国人民出版社，2001.[4]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2003.[5]杨伯峻.论语译注.[M].北京：中华书局,1980.[6]毛礼锐，沈灌群.中国教育通史[M].山东：山东教育出版社，1985.[7]李申.论语精粹解读[M].北京：中华书局，2001.[8]李泽厚.论语今读[M].北京:生活?读书?新知三联书店,2004.[9]吴德耀.古今人对孔子的评价[J].走向世界，1989，(5)．[10]王世明.孔子伦理思想发微：现代生活语境中的论语解读.济南：齐鲁出版社，2004.
[关键词]问题式；场域变换；未来道德哲学形态；“不自然”伦理形态
不久前，樊浩在《
其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。www.133229.CoM面对即将开始的‘造人’技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹 莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。
再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展’了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。
二、道德哲学革命何以发生?
在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。
首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。
一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。
二是他着重考察了在
其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。
就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通 过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“乱伦”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。
再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”
更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。
三、“不自然的伦理”形态何以可能?
如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。
所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术’共生互动的‘不完全自然’状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。
首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。
从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。
其次，《基》文作者探索了“不自然的伦理”形态之所以可能的认识论意义上的必要性。在探索的过程中，作者意味深长地进行了陀思妥耶夫斯基式的追问：“如果没有家庭，伦理将会怎样?”一方面，因为基因技术的作用，人及其家庭的自然本质开始消解，既有文明尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而坍塌。尽管在历史上，人类从来没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧思、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，这种反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。正如黑格尔所说：“对意识来说，最初的东西、神的东西和义 务的渊源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦彻底解体，无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源，都会由此丧失，现有意义上的伦理也随之“丧失”。另一方面，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。
【关键词】 梁漱溟；无私的感情；伦理观；以对方为重；互以对方为重
近年来围绕着梁漱溟的伦理思想进行讨论的研究著作层出不穷，在博士论文选题中也一度成为热点，如廖济忠的《梁漱溟伦理思想研究》，赖志凌的《中国传统社会结构的伦理特质――梁漱溟社会结构理论研究》，周祥林的《梁漱溟乡村建设伦理思想与实践研究》以及王珍喜的《文明冲突视野下的伦理社会》。[1]在期刊中也出现数篇文章，并提到梁漱溟伦理思想中的感情及家庭等关键要素。如栗玉仕认为“孝悌、慈爱、友恭等人类的真切美好的感情，发端在家庭、培养在家庭并由诸家庭向外自然延伸，进而形成社会通则。”[2]更进一步，陈来对梁漱溟从情感方面讨论伦理作出了精辟地分析，他认为“梁漱溟从‘情感’方面介入‘伦理’的讨论，这很值得注意。这里的‘感情’不是指喜怒哀乐之情或男欢女爱之欲，而是指人与人之间类似家庭成员间的亲切关爱的感情。”[3]并接着评价道：“可见他所说的‘伦’是合于孟子‘人伦’观念的，而他所说的‘理’则是不离情的，不是被迫服从的外在律则，他把人与人之间积极的道德感情作为伦理关系的基础和原则。”[4]
在此，本文试图以学者们的研究为基础，希望在此基础上结合梁漱溟的相关文本以感情为中点和重点，探讨和揭示梁漱溟从感情出发的中国式伦理观。
一、理性与“无私的感情”分析
首先需要明确的是梁漱溟伦理观的范围。他的伦理观是建立在儒家范围之内的，是儒家这一派的伦理观。同时，还有另一点需要注意的是，伦理的讨论离不开人，他在阐述伦理时是侧重于从“社会人”的角度来分析人，“人一生下来，便有与他相关系之人（父母，兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离开社会）”，[5]人始终是生活在社会中的、关系中的一种存在，即离不开社会，也无法单独存在。因此，对伦理的讨论离不开人的社会性这一层因素。
在儒家范围内以及“社会人”这两个方面是梁漱溟伦理学最基本的起点和基础。而在此基础上得以进一步深化并完善对伦理的探讨离不开在他思想转变时所意识到的另一个概念，即对“理性”这一概念的认识和使用。梁漱溟早年受他父亲论人论事从实用、实利的角度衡量，强调人要追求实用性的学问知识的影响，形成了以利害得失来评判是非善恶的观点，这是人们有自觉的一面，也就是意识的那一面作为人类的心理所在的心理观。之后不久，他的思想发生了第一次转变，他认为人类心理最根本的不在意识上而是在意识背后的一些东西，比如“本能”“冲动”“潜意识”等等。这些都是隐藏在意识背后的东西，是发动行为的深层原因。而在第二次转变中，梁漱溟借用了罗素《社会改造原理》中“本能”“理智”“灵性”的概念来理解人类心理，并将“灵性”改成了“理性”。理性这一概念在梁漱溟的笔下有其特殊的含义，不同于以往哲学家对它的理解，更异于在西方哲学中的理性之含义。
在梁漱溟看来，“理性”一词所代表的是人从动物解放出来、属于人心的情意方面，与知相区别，知是属于理智之用。理智、理性都是人类在超脱本能生活后所具有的特征，两者都不断地削弱了感觉器官对具体事物所发生的作用，且与此同时，扩大了人的心思这一方面的功能。理智和理性，两者是心思的两面，但它们之间还存在着区别，表现为前后关系，也即理智要到达一定的地步之后才能开出理性。他说道：
盖理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情（impersonal feeling）―这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。……分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性，理性之取舍不一，而要有无私的感情为中心。[6]
知的一面是理智，而情的一面则是理性，两者之间虽相联不离，但理智要到达“无所为”的冷静地步，才能开出“无所私的感情”（亦或“无私的感情”，下同），而这一感情便是理性。理性是建立在“无所私的感情”基础上通过人的生命本性所发出来的，不同于一切伴随着本能从利害得失而生发出来的本能情感。它是在人之为人的深层生命中“作主张”的无私感情，而“作主张”背后的主体是人，人“作主张”，或人能“作主张”，就意味着离不开人的自觉。只有人有自觉，才能在“无所私的感情”或理性中“作主张”。
自觉成了理性的最大特征。“自”即自我，自己。“觉”，是觉知，觉解。那自我是通过什么来觉知的呢？他认为自觉藏在每个人自己的心目中，而非藏于外。自觉之心在人，且其自觉之心是无时不有的，只是自觉在人心中有或明、或暗、或强、或弱、或隐、或显的区别，而产生这种现象的原因主要是因樾谋煌馕锛巴馐滤牵引，人心沉于外物时，就不能在人心与外界之间保持一份清醒的自觉。人心与外界之间本当是一种双向的关系，人心流于外界，外界纳入人心，两者之间保持着一种对立统一的张力。但现实却非如此，人心的自觉会因为向外倾斜而失其自明。比如“在匆忙中便不同于悠闲之时；悠闲之时较少外倾，而一匆忙便向外倾去实。在动作惯熟中并不同于动作不熟练时；不熟练时较为用心在当下，而动作惯熟则此心每转向别处去矣。”[7]自觉与个体自身所处的状态（如悠闲）以及能力熟练程度等因素有着紧密地联系。自觉就其自身而言是人心的特性，是理性的特征。且自觉是自觉其在自觉，自知其在自知。比如人在听到声音的时候，不只是声音进入耳朵中而听到了某种声音，而且是同时还自知自己听到了某种声音。在说话时也是如此，不是一种本能的自动的交流反应，而是能自知自己在说话。[8]因此，自觉是意识到“我”的存在，并且自知其意识到“我”的存在。
所以，虽然人的一切情理都是在感情中见到的，但这种感情却并不是一种冲动，而是“不失于清明自觉的情感”，他反复强调感情的自觉这一点。
另外，建立在“无私的感情”基础上的理性，倾向于儒家核心概念“仁”或者“良知”，都是人之为人的本质，但两者之间又存在着根本性的差别。“良知”是先天的，然而他并不赞成用先天性来形容理性。在郭其勇、龚建平所著的《梁漱溟哲学思想》一书中也有类似说法。他们认为在梁漱溟那里，“理性”是一个含义复杂的概念。与西方的科技理性、思辨理性存有不同，梁漱溟笔下的“理性”，在一定意义上来说，更接近儒家的“仁”和“良知”，是人之为人的本质规定。但是，“理性”又并不完全等同于传统儒家的核心概念“仁”或“良知”。[9]理性是种不容自t且被自觉到的无私感情，但需要注意的是这种感情不是先天的，与传统所说的“仁”或者“良知”大为不同，它与后天的家庭有着极为密切的关系。[10]
二、家庭与“无私的感情”之间的关系分析
从“无私的感情”的角度讨论伦理是梁漱溟伦理思想的一大特色，他在其晚年著作《人心与人生》中谈到：
人类由于理智发达乃特富于感情（远非动物所及）；感情主要是在人对人相互感召之间（人于天地万物亦皆有情，顾无可言相互感召）；伦理情谊之云，即指此。伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处着抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。[11]
人与动物相比，具有理智发达、特富于感情两大特征。其感情主要是指“相互感召”之情，这种“相互感召”之情便是伦理情谊。伦，即伦偶，是指在生活当中不论相处时间长短的双方。而在他们相关系的生活中人与人之间所产生的情理便是伦理，其理则是“彼此互相照顾”。因此这种感情不是从自我的喜好厌恶，或者从习惯出发的感情，而是一种互相照顾，甚至是“以对方为重”的道德情感。
在此，可以归纳出梁漱溟伦理思想的第一个论断：感情是伦理的基础。但这种感情从何而来呢？这个问题与梁漱溟对伦理关系与家庭的理解相关。他说道：
伦者，伦偶。正指人们彼此之相与，相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首生家庭，……；伦理始于家庭，而不止于家庭。[12]
也说过：
家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。“家”之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣。[13]
也即，伦理开始于家庭，但是又不止于家庭，第二个论断显而易见：伦理始于家庭。
感情是伦理的基础；伦理始于家庭。这是梁漱溟伦理学的两大基本论断。在此两大论断中出现三个概念：感情、家庭、伦理。这三个基础概念，有两种可能性，即感情―家庭―伦理；或家庭―感情―伦理。但是在此关系中产生了另一个问题：到底是感情先行于家庭？抑或家庭才是产生感情的基础？即这种道德感情是在家庭形成的时候产生，然后将它推广到社会，还是在没有家庭观念的时候就已经有了感情，也即它是否不需要通过家庭的孕育就直接作用于社会？
情理伦理本来是对家庭骨肉关系而言的，但是中国的伦理关系却不仅限于家庭，而是将社会关系按照家庭关系的形式而加以伦理化。家庭是伦理关系的基础，但不只是家庭这种类似于社会结构的模式，更为核心的是家庭成员之间互相关心，彼此照顾的情谊，成为伦理产生的基础。梁漱溟认为人与人之间相互关切的心情，都是发于天伦骨肉，再将其推广到一切相关之人，并且随着相处时间、关系的远近而产生相当的情分，有情从而互相有义。[14]
相互关切之情首先是来于天伦骨肉，也即始于家庭成员。但人是一种社会关系的存在，但是首先他是作为生活于家庭中的社会人，从其血缘、亲人相关之情、相处时间、生活方式、生活习惯等方面都在某种程度上决定了人对于家庭关照的优先性，对家庭成员的关照是在实际的生活相处过程中形成的，互相关照、“以对方为重”的情感是在相处的过程中慢慢产生的。
其次，梁漱溟认为中国的家族制度在其全部文化占据着根深蒂固的作用，譬如在中国自古就有“之本在家”及“积家而成国”的说法，国家以家为单位。[15]而在中国家族制度基础上发展出来的互相照顾情谊，实则是从家庭生活所产生出来的，在中国是从家庭生活当中产生了伦理。伦理始于家庭，但是不止于家庭，中国儒家哲学文化意义下的伦理是由家庭成员之间相互关切的感情推广到社会成员而形成的。也即人与人的社会关系是家庭成员之间关系的应用。这一点从国人对家庭成员及社会上他人的称呼也能有所应证。譬如，在一个家庭内有父亲、母亲、哥哥、姐姐、弟弟、妹妹之称；对这些称呼的第一次应用是在家族内部成员之间，有伯父、叔父、舅父、叔母、伯母、舅母、以及表哥、表姐、表弟、表妹、堂兄弟姐妹等称谓；而第二次则是表现在对社会他人的称呼中，对比自己年长过多的则称爷爷、奶奶，其次则称叔叔、阿姨，又或是大姐、大哥，而对比自己年龄小的则称弟称妹等。社会人员的称呼是从家庭内部成员的称呼而来，都是夫、母、哥、姐、弟、妹等家人称呼的推广，由家族内的父母兄弟姐妹之称谓到社会中的叔叔阿姨兄弟姐妹等，在社会称谓这一点上也表现出了社会是家庭关系的应用和推广。
另外，从人之为人的性情方面来看，道德情感的产生也是后天的，理性本身是通过理智发展到一定阶段所开出来的。儒家所倡导的在处理问题上“反求诸己”，“尽其在我”，“浑然包对方若一体”的尽伦之伦理观同样也是发展到一定阶段的产物。他说：“说情，我指人的情感意志，而情感意志（包括行动在内）所恒有的倾向或趋势，我便谓之性。”[16]人成其为今天之人，不是生来就是如此的，而是随着时代、场所的变化而变化，人性情的一切都是得之于后天。另外不同时代与不同场所的人群生活在一块，而此生成一种特殊性格，并且这种性格通过种族遗传保存下来，形成人的第二性格。因为：“一个人生下来非从社会生活中经过学习陶铸便不得成人而生活，且于生活既得其适应后遇到环境必要时，重又能改造变化者，全赖此焉。”[17]人是在社会中通过学习而不断适应、改变，从而以成其为人。这是属于人的特殊性格。
彼此照顾、互相体贴的情谊产生于后天家庭成员之间，而非存在于家庭之前。伦理感情的产生经由后天，并且会经由后天的环境而在其行为上不断发生改造变化，但这种改造变化又并不是毫无规则性的随意变化，是在被限定的基础上的具体外在化。那么，问题在于这种有着“理性”心理学基础、从感情出发的伦理，它通过外在化而表现在个人以及社会上又是怎样的呢？也即情感性的内在心理外化出了何种形态的伦理？
三、“以对方为重”及“互以对方为重” 的伦理情谊分析
“以对方为重”，即所发动的伦理行为是来源于类似家庭成员间相与体贴、彼此照顾之情。从“彼此互相照顾”情谊出发的伦理具有两种表现，即“以对方为重”与“互以对方为重”。它们的使用范围是：“以对方为重”是个人的行为准则，“互以对方为重”则当是整个社会的一种规范。
“以对方为重”的情谊所强调的是为对方着想的伦理精神，这种类似家庭成员之间互相关爱的情感表现在个人是“以对方为重”。“夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放的很轻。”[18]他指出：
从人身体出发，一切行为总是为自己需要而行动；只在有心的人乃不囿于此一身，而心中存有对方。更进一层，则非止心中存有对方而已，甚且心情上所重宁在对方而忘了自己。[19]
如果是从人的身体出发，那么所有的行为都会是为了个人的欲望、利益等需要而行动。但如果人心在起作用，从人心出发，则可以突破从个人身体为了个人需要而行动的局限性，从而在心中存有对方。甚至更进一步，不仅仅是在心目中有对方的存在，且在心情上将对方看的比自己更为重要。
为了更加具体地说明这个问题，他以母亲对孩子的关怀为例。在母亲的心情中，孩子是最重要的。在很多情况，甚至是非常极端的情况下，都会为了她的孩子而不顾自身安危。但是这种心情又分两种情况：一种是出于本能；另一种是出于自觉，也即不仅是为自己的孩子不顾自身安危，同时自觉到为了孩子可以不顾自身安危。梁漱溟所侧重的是第二种心情中的真道德。诸如此例，类似于自觉到为了孩子、或者是为了他人不顾自身安危的种种顾及对方的心情，就是伦理情谊。这种伦理情谊便是“以对方为重”。“以对方为重”的伦理情谊，不是一个人“以对方为重”，同时要求对方也要以我为重。因此伦理关系是相对的，并非单向的，它的关系存在于各自所应当的行为中。从普遍性和广泛性来说，它还是一种义务。
儒家的伦理情谊正是这种“以对方为重”的义务伦理情谊，但此种义务区别于一般的国家法律或者社会准则所具有的强制性的义务。在“以对方为重”的伦理社会关系中，只讲义务不提权利，且伦理道德上的义务与国家法律所规定的义务极为不同。伦理道德上的义务是非强制性的，而国家法律所规定的义务具有强制性。另外，法律上的义务与权利相对，而道德上的义务则非如此，并不会因为有义务，就得要求与之相对的权利，因为权利自在义务中。正如他所说：
须知这义务原是从伦理彼此相互间生出来的；我既对四面八方与我有关系的人分担着义务，同时四面八方与我有关系的人就对我负担着义务；当人们各自尽其对我的义务时，我的权利享受不是早在其中了吗？[20]
以父母与子女的关系为例，子女的生活权利在父母对子女慈育的义务中，而父母的生活权利也正是在子女的奉养中。“四面八方”各尽义务，而权利则在其尽义务时就得到了权利的享受。不仅家庭成员之间是如此，在整个社会中人与人之间的义务也是如此，在相互履行义务时也是享受权利之时。
义务性的伦理情谊是非强制性的，是人之本性中的出于义务的一种行为，而不是单纯的合乎义务。[21]伦理义务是相对的，不偏重于一方，也不只对一方作要求，他将其与中国传统五伦的伦理关系相区别开来。在中国传统社会中，人与人之间的关系主要有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，他们在相互的关系上是不对等的，往往是侧重于一方对另一方的关系，属于单向的关系，但梁漱溟认为人对人的关系是相对且对等的。此外，他还进一步将相对且对等的人c人之间的关系推广开来，使其不仅局限在人与人的相互关系中，同时还包括个人对集体、集体对个人的相互关系，以及集体与集体的关系，强调个人与集体，以及集体与集体之间的双方都应该彼此尊重对方。
个人“以对方为重”的伦理原则，将之推广到个人与集体以及集体与集体的关系上时，则表现为“互以对方为重”的社会准则。中国不是从权利观念出发的本位主义价值观，而是从互以他人为重的伦理情谊出发的伦理本位社会，“人类在情感皆以对方为主（在欲望中则自己为主），故伦理关系彼此‘互以对方为重’；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在着。这种社会，可称伦理本位的社会。”[22]
梁漱溟通过对比中西文化对这个问题做了进一步的解释。他认为在西方团体与个人在社会的不同阶段会重复依次出现，从而使团体主义、个人主义不断交替。但是在中国这种情况几乎没有出现过，因为在中国，人与人之间的关系是一种伦理关系，正好处于中间。而伦理实际上是指情谊义务关系，要求彼此尊重，互相照顾，互相负有义务。另外，与西方相比，中国人的文化早熟、理性早启。更为重要的是，在中国它是将家人父子兄弟之间的感情推行到社会之间，从而使得社会行为在这种家庭情感的主导下，形成一种关于人生的义务观（区别于西方的权利义务，类似于反求诸己的自觉义务意识），并使中国得以产生以“互以对方为重”的义务观为主的伦理本位社会。
关键词：亲属法；婚姻家庭；伦理性；人性论；同构化
中图分类号：DF55文献标志码：A文章编号：10085831（2013）05012609《婚姻法解释（三）》出台至今，备受争议。最高人民法院在新婚姻法颁行后的三次司法解释实质上是不断朝着摧毁“家产制”这一维持家庭稳定的财产纽带方向迈进，不断朝着将家庭推向货币化、资本化的“合伙投资企业”方向发展。试想，如果亲属法（包括《婚姻法解释（三）》在内）过多地用市场经济规则处理婚姻家庭问题，忽视夫妻财产对夫妻人身关系的依附性、忽视婚姻家庭是一个伦理实体的特殊性，用物权法的普遍性替代亲属法的特殊性，其必然会饱受争议。所有这些，无论是婚姻功利化争议，抑或是对弱者的人文关怀，无不涉及到亲属法的定性问题。因此，对亲属法的定性及其深层阐释，将有利于解释并解决《婚姻法解释（三）》饱受争议之根源问题。
一、伦理性：亲属法本质论
何谓亲属法的性质？对此问题的回答，可以展现学者们对亲属法的正当性问题的基本认定。目前，婚姻法学界的学者们在他们的专著或主编的教材中就亲属法正当性问题都有大致的描述。不过，学者们并不都是以法哲学的角度来探讨这一问题，而是在亲属法的特点、特征、特质或性质这一层面来认识这一问题。他们认为，亲属法具有习俗性、伦理性、团体性、要式性[1]5 ；具有“适用范围的广泛性、显明的伦理性以及要式、强制性” [2]；具有调整对象的普遍性、调整对象的身份性、调整内容的伦理性、法律规定的强制性[3] ；具有适用上的极大广泛性、内容上的强烈伦理性、规范上的强行性[4]；具有习俗性、差异性、伦理性、团体性、强行性、身份法性[5]2-4；是具有习俗性、伦理性、亲属团体性的强行法、普通法[6]。从学者们所提炼的亲属法性质（或特征）看，“伦理性”是一致的结论。学者们在论及亲属法的伦理性时，写道：“夫妻、亲子等相互之关系，伦理的色彩特别浓厚，亲属法之规定，须以合于伦理的规范为适宜，而且有其必要。”[1]5“在婚姻家庭问题中，道德是基础，法律是保证。婚姻法的主要特色之一，就在于它具有鲜明的伦理性。法律上的每项规定，也是道德要求”[2]18。“由于以两性关系和血缘联系为特征的婚姻家庭关系的实质是一种伦理关系，具有深刻的伦理性，这种法律与道德的一致性在婚姻家庭法中就得到了突出的体现” [2]56，因而“在一定意义上说亲属法堪称道德化的法律或法律化的道德，古今中外概莫能外。从历史上看，中国古代亲属法以儒家的伦理观为其思想基础，欧洲中世纪的亲属法则以基督教的道德为其精神支柱” [7]。可见，学者们在认识亲属法伦理性质的角度上虽有所不同，但殊途同归。学者们所提炼的亲属法性质（或特征）除“伦理性”外，还体现在两个方面：一是法律形式规范上的特性，如适用上的广泛性（或称普遍性）、调整对象的团体性和身份性、规范本身的要式性和强行性；二是法律形式规范以外的特性，如习俗性、差异性（或称民族性、地域性）。依笔者愚见，这些所谓的亲属法性质（或特征）有待于重新认定。
（一）亲属法的性质要从“形式”与“实质”这一范畴来进行思考和认定
从法律形式看，“广泛性或普遍性并非是亲属法的特性，因为作为普通法的民法的其他组成部分如物权法、债法、继承法亦具有适用上的广泛性或普遍性的特点”，“要式性”也“并非亲属法的特点，而是身份行为的特征” [5]4。另外，即使亲属法具有团体性、身份性以及强行性，也只是其表面特质而已，其深层的原因在于亲属法调整对象和调整内容的伦理性，即婚姻关系和家庭关系的伦理实质。也就是说，亲属法具有的形式特征是其伦理实质的表征。至于亲属法的习俗性，也与亲属法的伦理性存在千丝万缕的联系。婚姻家庭习俗是人们在日常生活中创造、积累并共同享有的，它可以反映出一定社会的经济发展形态、民族心理特征、伦理道德、宗教观念等多种因素。婚姻家庭道德规范大都以风俗习惯的形式出现，并以社会舆论作为其强制手段。马克斯?韦伯也在很大程度上将习惯和惯例等同于道德，他认为“在社会学的意义上，每一个伦理体系的有效性在很大程度上都依赖于惯例的支持，也就是说，违背道德的行为将受到谴责” [8]。伯特兰?罗素在论及道德、习俗和法律的关系时写道：“积极的道德（指类乎法律的道德――笔者注）比个人的道德出现得早，或许比法律和政府也早。它最初是部落的习俗，法律就是从这些习俗中逐步发展起来的。试想一下如今在极原始的野蛮人中还可看见的关于谁能与谁结婚的特别详细的规则……这同我们的禁止结合的规则使我们感到的道德上的强制力一样。”[9]因此，从“形式”与“实质”这一对范畴来进行思考和认定亲属法的性质，当属伦理性无疑。
（二）亲属法的性质要从亲属法的正当性这一角度来思考和认定
1重庆大学学报（社会科学版）2013年第19卷第5期
曹贤信亲属法伦理本质的人性之维――由婚姻法司法解释（三）引发的思考
法的正当性问题是法律秩序乃至法哲学的核心问题。法哲学关于法律正当性的论争主要围绕三个问题展开：“问题之一，法律存在于何种类型之实体之中，以及，此种实体通过何种方式联结成为我们所谓的‘法律’这一核心实体？答案是，法律是由作为意义承载物的规范组成的一个规范体系。问题之二，法规范作为意义的承载物如何与现实世界相关联？此种关联可通过‘权威的颁布’和‘社会实效’得到理解，当然，就后者而言，强制或强力也是不可或缺的。问题之三，是关于法的正确性或合法性的，此处又涉及法律与道德的关系。”[10]
在西方哲学上，各种法学流派都对法律的正当性有不同的论述。上述第一个问题涉及规范和规范体系这两个概念，各法学派都展开过本体论上的论述；第二个问题属于法律实证主义和社会法学派的领域；第三个问题则是自然法所主导的核心命题。各法学流派由此形成了不同的正当性概念，如自然法学派主张伦理正当性，实证主义法学派主张的法的有效性（合法性），历史法学派提出法的“民族精神”，社会法学派提出的法的“合理性”等。一如有学者指出的，正当性问题涉及一个“问题束”，就是以法的正当性、有效性、权威性的基础、根据、渊源为核心的一组问题，具体包括：（1）法的合法性；（2）法的证成；（3）法的合理性；（4）法的有效性与实效性；（5）法的权威性与服从法律的义务等。按照自然法学的观点，这些问题说到底都是以“正当性”为轴心或者具有某种“家族相似性”的问题[11]。
一般公认社会学家马克斯?韦伯是对“正当性”问题作出系统阐述的第一人。经他所阐释的“理想类型”和“统治形态论”之后，各法学派在寻求法的正当性时基本围绕经验和理性这两个维度进行。其中，最值得注意的是法律实证主义和新自然法学这两大主流学派所展开的“正当性”的论辩。概而言之，法律实证主义坚持纯粹的形式合法性，视法律为政治权威中占优势地位的意志之具约束力的表达，拒绝承认任何对于实质合法性之诉求超过对于法律效力的追求；而自然权利理论则将实在法之实质合法性直接溯源于更高之道德律令[12]。比较而言，自然法的伦理正当性理论有助于解决的问题有二：其一，为法律正当性提供一个评价性或规范性的基础；其二，法律的正当性对法律创制和适用的意义。同时，自然法的伦理正当性理论也面临一个问题：法律的界限何在？这也正是法律实证主义为何抛出分离命题、批判自然法理论的原因所在。事实上，如果坚持以法律实证主义所主张的“合法性”来证明法律的合法性（正当性），则势必会出现这样的情况：法律本身是一种秩序，被证明“合法性”的法律就应当是一种好秩序。那么，这种“好”又如何证明呢？只能得出一个答案：好秩序意味着一种符合正义、道德的秩序。在任何社会，任何成员都必须向他人履行道德义务。当这些义务获得一定程度的重要地位时，就会具有一种法律性质。因此，法的伦理正当性是阐释法律正当性的较为理想的模式，而自然法理论无疑为制定法提供一种价值理性的正当性证明，同时自然法的规范作用也为制定法提供一种伦理基础，并指导和约束法律的制定和实施。法律既然可以以自然法理论论证其正当性，那么具有特殊性质且不含纯技术因素的亲属法概莫能外。
亲属法的正当性的论证进路有二：一是从亲属法形式证成“合法性”；二是从亲属法实质证成“正当性”。这两条进路的选择，实际上是事实判断还是价值判断的选择。如选前者，必然会造成法律与道德的分离。由于法律具有“合法性”，守法的道德义务则无必要，因为法律本身已被视为是正当的。如选后者，伦理道德就是法律价值判断的依据。笔者持后种立场，并认为亲属法的性质与其价值判断是一个问题的两个方面。我们知道，亲属法规范的是婚姻关系和家庭关系。婚姻关系和家庭关系是一种特殊的社会关系，它与一切其他的社会关系一样要受到社会道德规范的制约。那么，亲属法的价值判断依据何在？对此，中国有学者进一步提出，婚姻家庭法的道德基础，本人认为，也可以称其为基本价值，就是要讨论婚姻家庭法的正当性是什么？人们为什么更愿意处于由婚姻家庭法调整所确认的社会状态之下，而不是处于无这类法律的状态之下……婚姻家庭实践是否应该受法律保护？或者人们是否应该被合法迫使或受到法律鼓励去组织家庭[13]？“亲属的身分关系，是法律以前关系，乃是人伦秩序，唯因外在必要，而被法律秩序化以后，则变为亲属的身分法关系，但其有人伦秩序本质，并不因而有所改变”[14]。其根源在于，“无论在逻辑体系还是历史体系中，家庭都在深层次上关联着道德与法律，构成二者关系的价值资源及其难题”[15]。
基于以上认识，笔者认为，亲属法的本质是其伦理性，其他特征是其伦理性的表征。
二、人性论：亲属法伦理本质的逻辑起点
研究亲属法的伦理本质有现时性、历时性两种角度。从现时性角度研究亲属法的伦理本质，需要回答的问题是：民众为什么要遵守现行亲属法？现行亲属法的效力和权威源于何处？如果纯粹以婚姻家庭伦理分析亲属法的伦理性，一般只能很好地说明这些规则是如何维持的，却无法解释这些规则是如何产生的，更无法解释亲属法正当性的根源。正如涂尔干所言，“要想深刻地理解一种规矩或一种制度，一种法律准则或一种道德准则，就必须尽可能地揭示出它的最初起源；因为在现实和过去之间，存在着密不可分的关联”[16]3。笔者认为，上述问题应当从人性与道德的关系这一伦理学基本范畴着手分析，即应当从历时性角度研究亲属法的伦理本质，其中关键在于厘清亲属法与其伦理的共同的出发点源于何处。
（一）亲属法伦理正当性的根源
自然法论者认为实在法根源于自然法，并竭力从人的“本性”中说明自然法，乃至于一切法现象，因而一些自然法学家建议把他们视为实在法之基础和本源的“自然法”一词改为“人性法”[17]。是故，法律根源于人性和法律必须具有伦理性是一回事。正因如此，自然法学家视法律与道德在本质上是统一的，认为法律是一种特殊的道德，一种实现道德的必不可少的手段[18]。同样，亲属法也以人性为基础和出发点。但人性为什么是亲属法乃至整个法律的基础和出发点呢？学者们一旦涉及这一问题时，几乎所有的回答或假定便是“因为人性是恶的”。其实，这一假设的根基非常脆弱。如果人性是善的，就不需要法了；如果人性是恶的，法也无能为力。因为如果人的本性是邪恶的，那法也无法引导人向善，也无法让人去恶，除非把人性连根铲除。但那样一来，人性也就不再是人性，人也就不成其为人了。对人性的规范或引导，需要婚姻家庭伦理，但只靠婚姻家庭伦理肯定有限。只有将婚姻家庭伦理上升为亲属法，以其合规律性、价值性、明确性、具体性和强制性来发挥对人性的引导、调控与提升功能，才可言人性是亲属法的基础和出发点。人们之所以需要亲属法，很大程度上是一种精神需求，是希望婚姻家庭关系有序、和谐稳定，以增强人们行为的可预期性。
只有基于婚姻家庭伦理上的正当性才是亲属法正当性的本源含义，而提供这种正当性的恰恰是根植于人性深处的一种理性本能。因为“人生来就具有关于正当和不正当的观念，法律就其本质而言，其依据不是某个统治者专断的意志，也不是多数人的命令，而是自然，也即以先天的理念为基础”[19]。一如有学者指出的那样，“法律是社会关系的调节器，它的着眼点是人，如果法律自身不体现一定的道德要求，不体现一定的人权精神，不考虑人的最基本的价值需求（生命、自由、荣誉、幸福），不反映基本的人道主义内容，那么它不仅违反人性和道德，而且，甚至会变成社会动荡的直接原因。可以说，法律本身也存在着合理性，即法律应当被人们在内心里得到认同”[20]。
基于上述分析，笔者认为，亲属法是婚姻家庭伦理在法律上的体现形式，也是发展婚姻家庭伦理的法律基础，亲属法的正当性来源于婚姻家庭伦理的人性基础。质言之，人性基础是亲属法伦理本质的逻辑起点。
（二）亲属法伦理正当性下的人性论
1.人性的构造因素
所谓人性，也就是一切人与生俱来、生而固有的普遍属性[21]。人生而固有的本性并不仅指人的自然属性，同样也包括人的社会属性。人生而固有的普遍属性也并不是一成不变的。从每一种人性的内部结构看，人性有质与量的区分。人性的质是普遍的、必然的、一成不变的；人性的量则是特殊的、偶然的、可变的。人的本质是社会本性，但人的本质与人性是两个概念，人性是一个外延大于人的本质的概念。人不仅是人，而且是生物，是动物。人与其他动物相比，人具有特性，但也具有动物性。人的特性是使人与其他动物区别开来而所特有的普遍属性，即人所具有的特殊的、高级的属性，如能够生产劳动、有语言、有意识、有情感、有理性等。人的动物性是人具有的基本的、低级的属性，是人与其他动物所具有的共同性，如能够自由活动、有食欲和等。然而，人的动物性是不是人性呢？这是两千年来人性概念的争论焦点。以孟子为代表的主流观点认为人的动物性不是人性，而以告子为代表的非主流观点则认为人生而固有的任何本性都是人性。孟子和告子曾有过一场辩论：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’告子曰：‘食色，性也’”《孟子?告子上》。 确实，狗性、牛性与人性不同，但孟子的错误在于将人的特性视为人性，而无视人的动物性。人性与狗性、牛性相比，既有相同的属性，也有不同的属性。也就是说，人性包括人的特性和人的动物性这两种类型。
人的动物性不但是人性，而且与人的特性相比，乃是更为重要的人性[22]。人从遗传上讲是动物，从特性上讲是人，所以他既具有生物的需要，也具有人的需求[23]。现代心理学也证明了这一点。美国著名人本主义心理学家马斯洛把人的基本需要分为生理需要、安全需要、归属与爱的需要、自尊需要和自我实现的需要五类，依次由较低层次到较高层次。由此可见，人类存在两类不同的需要，一类是沿生物谱系上升方向逐渐变弱的本能或冲动，被称为“生理需要”；另一类是超越生物性而逐渐显现的潜能或需要，被称为“精神需要”。生理需要，是指人类维持自身生存的最基本要求，包括衣、食、住、性方面的要求。“毋庸置疑，这些生理需要在所有需要中占绝对优势”[24]。如果这些需要得不到满足，人类的生存就成了问题。在这个意义上说，生理需要是推动人类行为的最强大的动力，人的一切需要都始源于人的食欲、等生理需要，亦即人最为基本、最为重要的本性是人的诸如食欲、等与其他动物共同的属性――人的动物性。正如告子所说：“食色，性也。”精神需要，是指人需要舒适、安逸，以便生活得好，具体包括情感、心理、认识、判断、理性、理想、信仰等方面的需要。
基于上述分析，笔者采人性无善恶的立场，认同对人性作出“人的动物性”和“人的特性”两重属性的划分，认为与之对应的是人的生理需要和精神需要。概言之，笔者所谓的人性，是指人生而固有的普遍属性，涵盖“人的动物性”和“人的特性”两重性，统摄人的生理需要和精神需要两层次。
2.人性的道德规制
人性与道德是两个不同的概念。纳入道德评价对象的是那些以利害为中介的人与人之间、人与社会之间的行为以及为此类行为的心理。行为是外在表现，其心理是内在因素。人性中的“人的特性”或“人的动物性”本身无法作善恶判断，其善或恶指的是一种道德的评价结论。道德就是从人性的规制需要，特别是从行为的利益关系中引伸出来的。也就是说，道德是以人性为基础的调整人与人之间、人与社会之间利益关系的规范体系。道德使人以人的方式而不是以动物的方式存在着，这就意味着道德是对人的动物性的克服与超越，或者说道德标识着人超越其动物性的努力及其结晶。同时，道德也使人以社会性的人的方式而不是单个个体的方式存在着，这就意味着道德使人的特性有了行为内容的内在规定性。因此，无论人是以人的动物性还是以人的特性所为的那些受利害意识支配的与他人、与社会之间的行为，都是以人性为基础的，其中介是利害关系。此种利害关系体现的是人与人之间、人与社会之间的利益关系。利益，并不以物质利益为限，所有人类的价值感情的满足，尤其是对正义感情的满足等，都可纳入利益的范畴。利益的内涵虽是随着社会变化而有所不同，但都受各时代社会伦理道德所认定的人类价值观念的调整。简言之，利益就是用来衡量客体对象能否满足主体需要及其满足程度的工具。人类基于利益而行为，于是人的动物性和人的特性就通过利益而得以体现。“利益”这种起中介作用的工具性价值如何，则直接体现在其行为的道德评价上。
无论是人的动物性衍生出的生理需要，还是从人的特性衍生出的精神需要，道德在某种意义上就是以人的特性不断提升人的动物性并使之得到合理满足。这里所谓的“合理”是指它反映了人的正当利益。人性的现实生成和完善，需要通过道德规范的引导和塑造才有可能，而为了人性的不断完善，任何既有的道德规范，也应当随着历史生活的发展而调整和变革自身[25]。每个人都具有利己、利他、害己、害他四种行为目的，利己是必然的，利他、害己、害他是偶尔的。费尔巴哈认为，合理的利己主义是道德的基础，因为“本人的利己主义的满足也是同别人的利己主义的满足有关联性的”[26]。由此可见，利害意识对人性基础上的行为价值认同是有影响的，因而得以推衍成道德善恶判断，由此进一步衍生出正义与非正义、勇敢与懦弱、荣与辱、福与祸等道德观念。道德的目的，从其社会意义上看，就是要通过减少过分自私的影响范围、减少对他人的有害行为、消除两败俱伤的争斗以及社会生活中其他潜在的分裂力量而加强社会和谐[27]30。
任何道德都起源于人性基础上的利益共同体的存在与发展之需要，而道德的终极目的是增进道德共同体中每一个人的利益。当今社会提倡“以人为本”构建“和谐社会”，而人性与道德的关系理论应当是这些理念形成的较为重要的理性基础。在婚姻家庭领域，我们更应提倡这些理念。家庭是构成社会的基本单位，社会是扩大了的家庭。和谐家庭是和谐社会的前提和基础，是对家庭范围内的亲属之间的关系状态的一种要求。
三、同构化：人性对亲属法伦理本质的作用机理
如前所述，婚姻家庭伦理是基于规制人性而产生和发展的，人性基础是亲属法伦理本质的逻辑起点。然而，从人性上升为亲属法规范并不是单一、直接的，而是复杂、间接的同构化过程。
（一）从人性到婚姻家庭伦理
1.从人性到婚姻伦理
人是社会性的动物。每一个人是这个社会利益共同体的成员，也是道德共同体的成员。人要结成社会，必须意识到结成社会所带来的益处。促使人意识到这种益处的最原始的原则是两性之间自然的望。在罗素看来，人类的一切活动都发生于两个来源：冲动和愿望。冲动，是人类本性中偏重本能的部分，本能则是一切人与其他动物共有的生存和发展的需要，但冲动对人有着至关重要的意义，促使人做出吃喝、等行为的不是目的，而是冲动。恩格斯在论及人类两性关系的历史发展时曾说过：“我们所知道的群婚形式都伴有特殊的复杂情况，以致必然使我们追溯到各种更早、更简单的关系的形式，从而归根结底使我们追溯到一个从动物状态向人类状态的过渡相适应的杂乱的关系时期。”[28]这种杂乱的关系时期的存在，说明人在从动物界升华的过程中，存在一个过渡时期，期间不可避免地会存在动物似的，任何一个人的性冲动随时都可能得到满足和宣泄，根本不存在满足的羞耻心理，当然无性伦理可言。
随着劳动创造了人本身，促使人类意识和思维的产生之后，人的特性这一人性属性才得以形成，因而人类两性就有了个体性和社会性的冲突。也就是说，两性的社会性带来了个人利益与群体利益的矛盾，有必要解决由带来的精神需要的满足问题。早期人类认识到性杂乱会产生严重的消极后果，于是对原本纯属于动物本能的人类两性性冲动有了要受制于社会性的愿望。这种社会性的愿望表现为对个体之间后果的社会共同利益的理性诉求。正因为人性不完全是社会性的，我们才需要有道德规则来教诲行为[29]11。因此，判断人类两性是非善恶的调整个人与群体利益矛盾的性伦理便应运而生了：凡符合社会群体利益的就是善的，而违群体利益的就是恶的。自人类产生了第一个有组织的社会即血缘家庭之后，人类便告别了两性杂交的无道德状态。规范两性性关系的某些通行禁忌在长期的实践中被固定下来，成为了调整两性性关系的性伦理规范。
无禁忌便无婚姻，更无婚姻伦理。性观念之中必然包括婚姻观念，因而性伦理必然要转化为婚姻伦理。婚姻伦理是规范男女两性婚姻关系的行为体系和评价体系，并且对人的动物性和人的特性有着不同的规制目的。
第一，婚姻伦理对人的动物性的规制目的。“”是人性中人的动物性的体现，是生理需要。不同社会或其不同时期，婚姻伦理都明确限定了的对象范围，抑制了人的动物性的随意发挥。可以说，婚姻伦理的发展史在一定意义上就是一部关于规范人的动物性的历史。从起源看，婚姻伦理是在性禁忌特别是性禁忌的基础上形成和发展的。婚姻伦理的演变过程大致分为三个阶段：（1）群婚伦理。群婚伦理，以群婚禁忌为核心，而群婚禁忌主要表现为禁忌[29]16。群婚经历了兄妹婚（即血缘群婚）和伙婚（即亚血缘群婚、普那路亚群婚）两种形式。这两种形式恰恰代表了禁忌的两个连续阶段。兄妹婚时期，禁止直系血亲之间的交合；伙婚时期，则禁止兄弟姐妹之间同代交合，但堂兄弟姐妹或表兄弟姐妹可以婚配。（2）对偶婚伦理。对偶婚伦理的内涵主要有：分属不同氏族的成对男女在一定时间内稳定地实行婚配，从而排除了群婚制下“共妻”或“共夫”的混乱性关系。这只是相对的。一个女子虽有“主夫”，但不排除她同时与其他男子保持两性关系，从而拥有几个甚至十几个“次夫”。反之亦然。（3）单偶婚伦理，又称一夫一妻婚伦理或个体婚伦理。随着母系氏族向父系氏族的演变以及财产私有制的出现，一夫一妻制应运而生。在一夫一妻婚姻模式下，伦理规范集中表现为：婚姻不自由、男尊女卑、夫权统治、片面要求女性的观[27]78-79。纵观婚姻伦理的演变过程，我们可以发现始终有一因素在起作用，即男女两性的性禁忌。只是在不同时期，男女两性性禁忌的对象和目的有所不同而已。原始社会的性禁忌平等适用于男女两性，其主要目的在于规制基于人的动物性而产生的性自然本能和性生理需要，使之秩序化，以符合群体的生存与发展利益。阶级社会的性禁忌则对男女两性分别适用，其主要目的在于维护业已形成的性社会关系的秩序，实现血统的纯正和财产的继承，以稳定男尊女卑的婚姻关系的目的。
第二，婚姻伦理对人的特性的规制目的。“”是人性中人的特性的体现，是超越和升华了“”的人类所特有的一种感情，即精神需要。婚姻伦理虽以规范人的动物性的性禁忌为基础，以规范体现包括情感、意识在内的人的特性的性禁忌为最终目的，但其内涵已远非性禁忌本身。它是通过道德感、品行规约、责任感、义务感、羞耻感、贞节感而调整婚姻关系缔结、维系、解除行为的规范体系。不同社会或其不同时期，男女两性“”的内涵不同。原始社会的“”反应了氏族生存发展的利益，阶级社会的“”在于物质利益的占有和感官欲望的满足。无论社会如何变迁，只要还存在着由两性构成的人类，就会有人类对“”精神的不懈追求，因而才使这种规范“”的婚姻伦理具有文化传承性。现代社会的婚姻伦理与旧时相比，其内涵已有所变化。恩格斯曾指出，“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德”[29]18。因而现代社会纯粹的、真正的“”（即爱情）作为两性结合的基础，才符合人的特性，才可言道德。就历史发展作用而言，中国有学者指出，婚姻伦理实现了“由逐步剔除贬低人性的恶劣道德向张扬人性的优良道德前行”[30]。
2.从人性到家庭伦理
当人类的两性结合摆脱了完全自然的形态而被人为限制、固定时，家庭便产生了。更确切地说，家庭是在原始社会末期，随着私有制的产生和母系制的瓦解、父系制的确立而逐渐形成的。它是基于人类的两性结合和血缘关系等形成的具有特定社会功能的关系形态，是人性的直接产物，也是人类社会最早、最基本、最自然的社会细胞。卢梭认为，一切社会之中最古老且唯一自然的社会，就是家庭[31]。恩格斯曾指出，“每日都在重新生产自己生活的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。”[32]从人性的角度来说，家庭是情爱、、占有欲、嫉妒心、义务感、责任心共同作用的产物[16]11-12。家庭伦理是在一定的社会历史条件下形成起来的处理家庭成员之间关系的行为准则。这种行为准则，并不是人们人为杜撰出来的，而是一定社会里共同家庭生活需要的体现。然而，家庭何以产生有规范亲属关系的家庭伦理呢？这可得从人性的两个相应升华层面即家庭的生物目的和社会目的进行阐释。
（1）从家庭的生物目的到家庭伦理。
家庭产生和存在的自然条件是人类生理意义上的两性差别和生物学意义上的血缘关系。男女两性的结合是家庭形成的前提，而家庭又是繁衍后代和养育子女的基本单位，这些即是家庭产生与存在的生物目的。由于道德观念上需要对家庭以其成员之共同人性为基础的这些生物目的进行规制，因而家庭伦理成为必要。
首先，家庭伦理是使夫妻性结合的利益与家庭利益相一致的决定因素，使夫妻秩序纳入了家庭秩序，并把家庭道德本性中的某些东西强加给了婚姻。这种道德本性的约束体现在两个方面：一方面，家庭伦理将夫妻的性关系限制在家庭范围内；另一方面，家庭伦理又禁止。就前者而言，如果母亲成性，父亲的身份就会难以确定。如果真的出现这种情况，它必然会使人们的心理发生深刻的变化，可以说后果严重：它将使人类两性变得无足轻重；它将使人类对自己死后的未来事情难以产生兴趣；它将消除人类对自己历史传统的延续感。就后者而言，如果允许，那么婚姻也就不再是婚姻，家庭也就不再是家庭了。涂尔干在论及禁忌与亲属关系问题时指出：“任何对的压制，其前提条件都是家庭关系要得到社会的承认，并被社会组织起来。只有当社会把一种社会性赋予了这种亲属关系以后，它才能够去阻止亲属间的性结合；否则，这对社会就没有什么意义了。而氏族正是在社会的意义上建立起来的最早的一种家庭。”[33]122在涂尔干看来，禁忌应该是社会规制的最初形式，是具有氏族关系意义的家庭最早产生了对的压制规则。由此可见，家庭生活对有着天然的道德反感。
其次，家庭伦理是规范人类自身生产行为的需要。自从文明社会以来，家庭便是人类繁衍的规范形式。人类选择家庭作为族类繁衍的形式，家庭便作为稳定的社会组织承担了养育后代的责任。“家庭存在的理由，在生理方面看来，是因为在母亲怀孕和哺乳期间父亲的帮助是孩子得以生存的必备条件”[33]130-131。孩子出生后，其生存和成长都要依赖于父母，需要父母为其提供必要的生活保障。传统中国的旧式家庭侧重于父母子女关系，在家庭的组建和变动中以父母子女取向为主，它反映了传宗接代、生育至上的家庭伦理要求，看重父母与子女间的抚养和赡养的相互义务，父母的终生心愿是养儿防老，子女的最大愿望是延续香火，因而家庭的这种生物目的本身就成为了较为合理的追求。当今中国虽提倡男女平等，但传统家庭的这种生物目的对人们的道德影响仍然存在。
（2）从家庭的社会目的到家庭伦理。
家庭的社会目的是由家庭成员以生产劳动和情感交流等人类所具有的特性为基础抽象出来而形成的社会性所决定的。家庭是社会生产和生活的基本单位，其成员是具有感情的人，并有彼此满足情感的需要。因而从家庭的社会目的看，家庭伦理在某种程度上是家庭成员满足精神需要的必要和必然。
家庭之所以重要，主要在于它能使亲属之间获得情感，尤其是它能使夫妻之间、亲子之间获得情感，这种自然的情感是社会任何其他群体所没有的。无论对于男人还是对于女人（人自降临人世，首先都是个孩子），父母的情感恐怕都是最重要的东西，因为它最能影响人类的行为。父母的感情是无私的。父母通常都是根据孩子来规划他们的生活，而且孩子最能使普通夫妻变得无私，特别是经济上的无私付出。这就使得父母为了孩子和家庭的发展会积累物质财富，从而在“他们有孩子以后比有孩子以前还贪婪得多。通俗一点说，这种结果是属于