优秀作业 ｜ 心志伦理之殇
本文是本学期的核心通识课程“国外社会学学说”课上的优秀课程作业，作者是北京大学元培学院整合科学方向的2018级本科生毛飒韵。
Vol.1231.2
优秀作业
心志伦理之殇
——马克斯·韦伯《政治作为一种志业》[1]读书报告
毛飒韵 | 北京大学元培学院整合科学方向
2018级本科生
1919年1月，韦伯在慕尼黑发表了《政治作为一种志业》的演说，主要面向的听众是学生，是即将面对德国全新社会与政治局面的年轻人们。
其时一战结束，俄国十月革命成功建立苏维埃政权，共产主义大行其道；而德国帝制崩溃，各类政治运动如火如荼，年轻人参加政治活动的热情极为高涨。1918年末，独立社会党党员、新闻记者库尔特·埃思纳在11月的慕尼黑革命中宣布自己为巴伐利亚临时政府首相。他使用罢工作为政治手段，反对军事行动，要求德国承担战争责任，为此公开了巴伐利亚政府部分的秘密报告，以期立刻达成和平协定，在慕尼黑造成了极大的政局震荡。
韦伯对埃思纳的只顾信念而无视后果的激进和平主义十分不满，在这次演讲中进行了有指向性的批判。但他并未指名道姓，而是从一般性和原则性的角度出发，用具有丰富历史例证和距离感的冷静论述给激情冲动的年轻人泼了一盆冷水。而在演讲后半，他亦展现了深刻的伦理思考。在当下德国，克里斯玛引导下大众动员的信念与激情冲击着被官僚与派系支配着、囿于琐碎日常的帝国议会。韦伯试图在价值理性与目的理性间找到政治作为志业的位置，深入探讨政治“作为一件‘理想事业’所具有的精神风格”：在道德世界的什么地方，才是政治的居身之所[2]？
在这一部分，韦伯提出了两种“有着深邃对立的”伦理准则——责任伦理与心志伦理，并将它们进行了比照。这二者并不一定会导致完全互斥的行动，但在判断行为的正当性和伦理价值时表现出迥然不同的倾向。心志伦理重在对行为本身主观的价值认定，主要涉及意图和动机（埃思纳为其典型）；责任伦理则更多考虑行为的可预见后果，当事人对自己行动负有责任，主要涉及客观世界中的现实运作[3]。
细读文本不难发现，虽然韦伯也曾强调过主观理想信念的重要性，称其为“政治行动内在的支撑定力”，但比起对责任伦理沦为无信念“权谋政治”的谴责，韦伯针对心志伦理政治“没有结果的亢奋”的批评在演讲后半占有更大的篇幅。这是对当今德国政治运动浪潮中年轻人的警示：纯粹的心志伦理是必然空幻不实的，在对武力的运用中会产生手段与目的无可解消的紧张感，并在最后走向信仰的消逝与庸俗的日常。但是秉持心志伦理的政治家并未意识到这一伦理吊诡，其社会认识与政治实践常常天真而又偏激，没能够直视价值多元化的现实，陶醉在信念的浪漫中，而对未来没有预见性。对纯粹心志伦理信仰者的批判，对切实理想、责任感与判断力的呼吁，对“以政治作为志业”人格真意的阐明，是韦伯在此次演讲后半部分的主题。
图为1917年，韦伯
一
与学术的割席：对价值多元的否定
对心志伦理的信仰，意味着对自我信念的绝对自信和对主观价值的高度认同。韦伯在《学术作为一种志业》中说：“世界的各种价值领域，互相处在无可解消的冲突之中……不同的神祗在互相争斗，毫无疑问地永远在争斗。”在这个世界除魅、价值冲突的时代，心志伦理的信仰者们却坚定地找到了自己的价值，并以自己的价值为社会之“进步”，以其为唯一准绳践行自己的政治理想。做出选择的勇气固然值得赞赏，但心志伦理只求取内心主观价值的正当性，而非思考预见政治行动的后果。这种对信念的热烈与盲目无疑是与学术的价值中立全然相反的。
与之不同的是，责任伦理则非常需要学术的帮助。责任伦理的政治需要对现实条件以及行动后果进行全面理性的评估，只有价值中立的学术才能更好地对此进行审视。同时，责任伦理的政治对目的与手段都很注重，需要学术来评估手段在本人的立场下是否存在伦理冲突，最后“给自己的终极意义一条交代”[4]。因此，只有通过责任伦理，才能借由理性的帮助，展现出政治家应有的人格先决条件之一——判断力。由此可见，政治的责任伦理作为偏向工具理性的伦理准则，与学术的价值中立是相通的。
韦伯曾批判“新道德”绝大多数的代表人物，在批评对手时的论战不够高雅理性，如同街头群众煽动者的叫骂[5]。但“新道德”人们认为自己的意图是高贵的，这就足以赋予他论战的手段和工具以道德和正当性，至于发言的影响及后续可能需要承担的责任，则是庸俗世界回应他们的小插曲。然而，若从价值中立的学术观点来看，双方的观点可能同样诚实，对双方自己都有决定性的意义和价值，这时候再评估“新道德”一方的论战，就只会看到混乱和煽动、不足以服人。他们的论战方法出于心志伦理的准则，这一举动里是全然没有也不需要清明和责任感的，这就与学术所能给出的助益彻底割裂了。
二
纯粹心志伦理与政治实践：殉道者与政治小丑
要对心志伦理政治进行理解，可以从最为纯粹的心志伦理信仰者入手。历史上曾有多位充满信仰与道德的心志伦理贯彻者，如耶稣基督等宗教领袖。这些先知可以看作是有克里斯玛禀赋的人，通过传播福音和智慧、展现使命和力量吸引了大量追随者。他们以救赎灵魂为己任，言行都出于本真和善意。对他们而言，凡是行动会用到在道德上言之有可虞之险的手段者，皆在排斥之列，只要行为正当，“后果则委诸上帝”[6]，虽然苦果仍需自己承受，但将后果的责任在主观上转移至天命和世界，来保持信念与主观价值的坚定。他们都是宗教贤者，尽心经营着非现世的道德信仰事业。
而如果落脚于现世的政治上，一个人凭着坚定的道德信念成为克里斯玛式领袖，就涉及了社会团体与支配正当性的问题。民众对此类领袖的支持完全来自于他的个人力量与特质，领袖也需要直接对自己的支持者负责，不断验证自己的信念和使命能为信奉者带来幸福[7]，但也由此带来副作用：克里斯玛式的支配是非常不稳定的，一旦领袖无法再证明自己的能力，他就会迅速失去影响力。
可惜的是，心志伦理的信仰者的所有政治行动都源于对极为纯洁的信念的坚持，仅以主观价值判断其正当性，因而常常是非理性并且与现实脱节的。倘若领袖像埃思纳一样忠实地信仰山上训词所言的诚实与宽容，那么当“放下武器、缔结和约”的和平主义使国家不抵抗而陷于被动时，当“披露一切实情”的诚实声明反而挑起舆情而模糊了真相时，民众就会直观感受到信念在客观世界的局限性乃至不良后果[8]。领袖做出错误决定的恶果将由整个集体共同承受，他本人却不会对后果加以考虑，甚至自我标榜正确而不愿承担相应责任，反而指责他人的不道德造成了这一结果。他所宣扬的伦理情怀并不能被所有人感同身受。绝对伦理对每一个国家成员的要求又极为严苛。
因此，在最初的激情与正义感后，浪漫的道德幻想被打破，没有“觉悟”的一般民众便只余下丧失尊严和自由的痛苦、对领导人的强烈不满，在压抑中甚至诉诸伦理的反面——对和平的失望与乃至对暴力的期许。“到了疲竭的时期已将过去之时，人们不寄以希望和价值的乃是和平，而不是战争：这是绝对伦理的一种结果。”[9]这一反噬的过程甚至可以发生得非常快：由于政府无法提供服务，库尔特·埃思纳支持率急剧下跌，在1919年1月的州选举中仅获得2.5%的选票，一个月后在路上被刺杀身亡，任期仅两个月。《卡拉马佐夫兄弟》中有一段描述表现了民众的这一心理转变。宗教大法官在谴责耶稣给人们带来无方向的自由时如是说：“如果人们不堪承受如此可怕的重负，他们最终也会抛弃你的形象，……他们最终会高呼你不代表真理，因为你给他们留下了这么多解决不了的难题，没有什么能比你的做法使他们陷入更大的惶惑和痛苦。” [10]加诸国家整体的纯粹道德政治是如此灾难性的，无论是对国家利益、民众、政治家本人，还是信仰本身。民众不需要道德上的天真、激进与指责他人，他们需要的是对后果的深思熟虑，精明的判断力和对政治责任的勇敢担当，即责任伦理；而道德与心志伦理则被其后果负累，地位和效用空前下降。
心志伦理的信仰者如果不踏上政治领袖的舞台，以绝对的伦理要求自我，达成目的与手段的统一和谐，即使最后折戟沉沙，他也可以是信念的楷模与殉道者。这也正应了韦伯的评价：“这类行动的价值，只能在于并且也只应该在于一点：它是表现这种心志的一个楷模。”[11]但如果走上克里斯玛式的支配台阶，对绝对伦理在目的和手段上的双重坚持就意味着以纯粹主观的价值冲动处理国家政务，不再考虑将会由所有人共同承担的后果，放弃了对民众未来生活的保障；克里斯玛式政治家一旦不再对支持者负责，政治支配的正当性也就不再存在了，转瞬即逝的政权只会成为一场闹剧，所秉持的信念也会因此被看轻。
图为马克斯·韦伯
三
意图与手段的错位：必要之恶与信念的滑坡
由此可知，纯粹心志伦理的信仰者不可能以目标与手段相互统一的方式，从事政治活动并成功实现相关道德诉求。为适应现实的政治需要，心志伦理的意图和手段不可能完全达到统一，始终存在无可解消的紧张感。
这与政治本身的特殊性也有很大关系。韦伯认为作为一个政治组织，“国家”由于其目的多种多样，只能从“手段”来定义其政治性，即暴力的使用[12]，认为国家是一种以正当的武力为手段而存在的人支配人的关系，这无疑与道德纯粹之善是有冲突的。而正是因为古今政治的暴力性，各种宗教伦理的信仰在冲突的张力中认识到善因未必有善果，从而给“恶”留以空间。印度教的生命秩序分工专职化赋予因陀罗以战斗天职，天主教原罪容许对异端的暴力，新教更是把国家看作神赐的制度，不危及信仰服从政府便不会有罪……除了埃思纳等人信仰的山上训词带来纯粹的心志伦理——激进和平主义之外，各种伦理都在某种程度上将暴力的手段圣洁化，以宗教上“善”的目的来掩盖手段的副作用。
心志伦理容许必要之恶。自此，不同于责任伦理同时考虑目标和手段造成的后果，心志伦理只是目标伦理，只要师出有名，其手段就允许包含必要的暴力；假若目标足够崇高（比如能够实现革命），即使延长利用战争也在所不惜。又例如十一月革命时，埃思纳多次鼓动、强迫工人进行政治罢工，与他对战争的和平主义态度形成极大反差，无疑也是为了更高的目标：成立临时政府。此时，手段与目标形成极大的反差，政治之“恶”与道德信仰之“善”产生了极强的错位。以道德伦理为目标，借由信仰与心志伦理非理性化的狂热，政治有时会呈现出极强的攻击性与控制欲。
但伴随武力手段而来的是道德的庸俗化与信念的滑坡。只要不是激进的和平主义者，信仰心志伦理的领袖若想维护秩序、稳固外交，必定离不开正当的武力，这便需要一定规模的追随者和相关的机构[13]。而为了招徕暴力机关人员，领袖不得不以正义与信仰为幌子，对他们进行精神与物质上的“奉承”，包括道德优越感、俸禄和权力，吸引了逐利者，道德在整个阶层呈现庸俗化趋势。在政权步入了守成的日常，信仰逐渐消逝，到了追随者掌权之时，信念较弱的他们就极有可能堕落为俸禄阶层。而国家的暴力性依然保留，曾为国家之本的伦理信念成为了政治口号，借由其正义性将暴力的“恶行”正当化、神圣化；而道德本身却不再成为信念，沦为官僚体系的琐碎日常中的一个宣传符号。自此克里斯玛的影响消退，心志伦理政治回归官僚制非人格、事务化的日常，政治激情与担当最后还是退化为平庸之恶。
心志伦理在目的与手段间的紧张与错位，致使在短时间内的“恶”经过伦理目的圣洁化后，孕育着冲突、武力与危机；另一方面，在漫长的日常守成中，道德信念也由于追随者的庸俗而逐渐滑坡，最后复归平淡的官僚政治，难以达到志业政治家们最后想要达到的结果。
四
由国家回归人格：于矛盾和反思中坚守日常
由此看来，纯粹的心志伦理政治是没有希望的：责任感与后果判断的缺失，目的与手段的善恶错位，以及最后落回庸俗的失望结局。那么政治的信念与理想应该存在于何方？志业政治家面对这一吊诡的现状：政治以“恶”（武力）为手段，所有向政治寻求自己和他人灵魂拯救的行为都是无用功，与伦理道德之“善”始终蕴含着紧张的冲突[14]。如果为了向社会现实性妥协，志业政治家只能付诸目的理性的政治行为，那么心志伦理应该何去何从？韦伯并没有把这些问题放在激荡的国家政治大环境中来回答，而是如同他的方法论一般，回到了个人意义的诠释上。“人格的本质，在于人格和某些终极价值及生命意义的内在关系的坚定不渝。”[15]现实愚蠢、庸俗、绝望，但依然要保持人格的坚强；始终警惕现实对人格的影响，正视它，用切事的热情、责任感、判断力、历经磨练而有韧性的心去承受、处理它。在最后，韦伯阐明了：只有将这在根本上互异的心志伦理与责任伦理相结合，才能成为一个“从事政治之使命”、有责任感与判断力的成熟的人[16]；而同时需要面对守成的日常与庸俗的世界依然坚持热情与信念，成为“平常意义下所谓的英雄”，方能受到以政治为志业的“使命与召唤”，水滴石穿[17]。
这篇文章作为一篇面向学生的政治性演讲，很能够体现韦伯一战结束后的政治倾向。韦伯虽然说：“没有人能告诉另外一个人他应该采取心志伦理还是责任伦理。”但在演讲后半的论述中，我们不难发现，韦伯始终把责任伦理放在更高的地位，而针对心志伦理泛滥的现状进行批判。他认为“从事政治之使命”的“一个成熟的人会真诚而全心地对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：‘我再无旁顾；这就是我的立场。’”[18]即不管怀着怎样的信念，政治行为和决断应该在责任伦理下，充分考虑后果后审慎地做出，而此时心志伦理变成了责任伦理政治在某种语境下对政治信念的强调，以申明自己并非无目标的权谋政治家。
韦伯对心志伦理的贬低除了前述原因外，更与他对德国一战战败的态度有关。当时库尔特·埃思纳在慕尼黑发动革命，成为巴伐利亚临时政府首相。作为心志伦理的代表人物与激进和平主义者，埃思纳致力于揭露德国一战时的不正义性，公开了许多战争机密文件，想要借由承认罪过来尽快达成和平协定。但韦伯认为，这种道德手段是庸俗、毫无尊严的：埃思纳汲汲于找出所谓根源，用不正义的理由代替了原先的政治理由，所关心的都是没有办法取证的过去罪过。他也认为这种道德手段对促成和平毫无希望，因为战胜国的利益还未得到满足，和平协定很难达成。
韦伯在一战前期认为，战争是履行德国作为领导国家大国职责的必要条件，支持战争；战后他也批评凡尔赛条约，认为德国不公正地承担了“战争罪”，可以看出韦伯依然带有民族主义情绪。他不想让国家陷入道德的窘境，想要“让这场战争及其结局，至少在道德上被掩埋掉。”[19]他要求交涉时采取一种切事的、有尊严的态度，谈谈实质利害以及对未来应负的责任，把过去战争彻底翻篇，并认为这才是政治家真正应该关心的。韦伯此时比较褒扬责任伦理，很大程度上就取决于当时的政治态度。埃思纳的心志伦理在年轻人中很有感染力，韦伯为了告诫年轻人不要被价值的激情蒙蔽了双眼而冲动加入政治运动，故在演讲后期深入地讲述了心志伦理政治的弊端，并弱化了其地位。因此，在政治演讲的体裁下，我们可以通过韦伯的论证与表述看到他彼时的政治态度。
图为马克斯·韦伯墓
[1] 本文选自广西师范大学2004版的《学术与政治》，马克斯·韦伯著，钱永祥、简惠美等译。
[2] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社. 2004.第255页。
[3] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社. 2004.第260-261页，脚注84.
[4] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社. 2004.第184页。
[5] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社. 2004.第257页。
[6] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社. 2004.第261页。
[7] [德]马克斯·韦伯.支配社会学[M]. 桂林：广西师范大学出版社. 2004.第267-268页。
[8] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M]. 桂林：广西师范大学出版社. 2004.第258-259页。
[9] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M]. 桂林：广西师范大学出版社. 2004.第259页。
[10] [俄]陀思妥耶夫斯基. 卡拉马佐夫兄弟[M].上海：译文出版社, 2004.第299页。
[11] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社. 2004.第262页。
[12] [德]马克斯·韦伯.社会学的基本概念[M].桂林：广西师范大学出版社. 2004.第75页。
[13] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社.2004.第268页。
[14] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社.2004.第270页。
[15] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社.2004.第164页，脚注7.
[16] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社.2004.第272页。
[17] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社.2004.第274页。
[18] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社.2004.第272页。
[19] [德]马克斯·韦伯.学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社.2004.第256页。
小邢 编辑 / 婷婷 校对
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