书摘：《 心理学和精神病学中的现象学》
《心理学和精神病学中的现象学》
作者 *赫伯特·斯皮格尔伯格*
中译者序
《心理学和精神病学中的现象学》一书出版于1972年。
作者认为特别紧迫的任务是：阐明现象学对于心理学与精神病学的影响，因为这两个学科与现象学的关系是最密切的。
《心理学和精神病学中的现象学》是专为心理学与精神病学专业的学生们写的一部现象学导论，其意图是向他们呈现心理学与精神病学中的现象学进路。斯皮格尔伯格认为，现象学运动不只是一种哲学运动，也是心理学与精神病学运动，或者说是心理学与精神病学探索新的发展道路的努力。另外，从更为广义的角度来说，心理学与精神病学也是一种哲学形态，或者说是现象学实践。
这本书没有涉及这些领域的所有方面，而是考察了这些领域的交叉地带：即现象学心理学与现象学精神病学。
认知科学甚至将心理学也整合到了自身的框架中。认知科学从二战末期发展至今，大致产生了两种研究范式：一种是无身认知，另一一种是具身认知。无身认知又包括了符号主义、计算主义、表征主义、认知主义和联结主义等密不可分的范式；它们的共同点是：在考虑认知活动或智能活动时，以表征为核心，而忽略身体在其中的关键作用。
具身认知则与胡塞尔的批判者——海德格尔及梅洛-庞蒂，有十分密切的关系。尤其是在20世纪80年代以来具身人工智能的兴起中，海德格尔的存在哲学与梅洛-庞蒂的身体现象学起到了非常重要的作用。
回到事物本身去。在那个充满偏见、图式和惯例的时代，这就像是一场解放。
舍勒则将精神病理学看作可以与现象学运动发生有效交互的学科。他说，现象学对于一些青年精神病学家（雅斯贝尔斯、施奈德、宾斯旺格和鲁梅克）的影响，是尤其让人兴奋的，而且精神病理学也有力地反作用于现象学哲学本身（开辟出了一种新的现象学进路）。
20世纪50年代，现象学精神病理学运动达到了高峰，并且一直延续到了70年代。其中一个表现就是：很多现象学描述，构成了英国卓越的精神病学家约翰·温（John Wing）极有影响的现症检查法的基础；国际疾病分类的早期文本，也采纳了类似于现象学的解释。但是自那以后，现象学传统基本上被主流的精神病学忽视了。
这种变化源于自然科学方法论的过度膨胀，使得精神病理学由横跨自然科学与人文科学的综合科学，变为了以神经科学为主导的纯粹自然科学。神经科学的飞速发展（分子生物学以及神经成像，分别可以用基因或脑功能来解释心灵），使研究者乐观地宣称：“我们现在可以安全地预测：我们将能成功地理解脑如何运作以及失常……神经科学现在已经弄清：心智就根植于脑”。
自然科学把意识当作类似于客观物体的东西，因此可以像研究一块石头一样地来研究意识。然而，在现象学看来，意识的最大特性在于其自我超越性。意识不是一种静态的研究对象，而是一种积极地建构自身、超越自身、与世界动态联系的过程。
1989年，致力将哲学研究应用于精神病学理论与实践的“哲学与精神病学促进会”（AAPP）在美国成立，同时开始出版《哲学、精神病学和心理学》杂志（Philosophy, Psychiatry and Psychology）。
1992年在德国基尔成立的新现象学学会（GNP），也致力于创造让现象学与精神病学、心理治疗进行对话的平台。新现象学家施密茨更是积极地参加与精神病学家们的讨论，而他的三个核心概念“现象、情境与身体性”，已经成为当代德国精神病学中的一个新式研究框架。
在现象学的有力影响下，一部分精神病理学家反思与批判了生物学精神病理学的哲学预设及其衍生出来的精神疾病理论。生物学精神病理学的哲学基础是笛卡尔式的心物二元论，而在《精神疾病诊断及统计手册》（DSM）中，这种二元论进一步发展为物理主义与大脑中心还原主义。
现象学对上述传统哲学的批判，使精神病理学家获得了新的、破除心物二元的、非还原主义的哲学基础，而这大大推进了对精神疾病本质与发生的认识。
胡塞尔现象学中的核心概念“主体间性”（Intersubjektivit?t），被发展为精神疾病的交互主体性紊乱理论。来自德国马克思·普朗克精神病学研究所的希尔巴赫（Leonhard Schilbach）等人，就在这种思想的启发下，在精神分裂的神经生理机制研究中取得了重大的进展——患者的“精神化网络”和“镜像神经元系统”（它们是与主体间性相关的两种神经生理机制），相比健康人有着明显的联通性衰减。
现象学成为精神疾病解释的一个新框架。
相比国外，中国目前的心理学及精神病学界，对现象学的知晓程度仍然是非常低的。
现象学与心理学及精神病学之间的关系是相互澄明的，即它们能够在共同问题的不同视角与方法论切换中，建立起互惠的关系。这种互惠关系尤其有助于心理学及精神病学摆脱狭隘的实证主义或还原主义的局限性。
序 言
我总是从确定正在研究的思想家在现象学运动中的地位开始；然后，我讨论了他们的基本关注点和现象学概念；最后，我增加了他们的思想在具体问题中的应用案例。
在当前这本书中，我没有尝试对思想家们（尤其是他们的科学贡献）进行结论性的评价。我尝试呈现的是：冷静地估计现象学哲学在他们事业中的地位。我主要的工作是去理解、促进理解和尽可能地唤醒理解。
第一部分中更为包罗广泛的任务。在这部分中，我想要全面地展示现象学对于普通心理学和精神病学以及对于两个学科更专业领域的贡献。我首要的期望是：探索研究的传统分支，并标记它们受现象学影响的每一个点。
［1］任务目标：论现象学和实存主义
现象学的格言“回到实事本身”（to the things）要求：离开概念和理论，转向实事在其主观充实性（subjective fullness）中的直接呈现。
在这个阶段，现象学开始与实存哲学（philosophy of existence）融合；实存哲学的根源可以追溯到克尔凯郭尔以及更远，并且得到了雅斯贝尔斯的哲学支持。然而，雅斯贝尔斯反对哲学中的现象学，因为这种现象学有科学的意图。实存哲学的主要关注点是实质的，而不是方法论的。然而在法国，现象学与实存哲学在马塞尔尤其是在萨特那里发生了融合。他们对现象学与实存哲学的综合，促使人们采纳了“实存主义”（existentialism）这个术语。现象学实存主义作为以现象学为基础的人类实存哲学，在梅洛-庞蒂那里得到了最有说服力的表达。
描述现象学（descriptive phenomenology）就是以鲜活和系统的方式，去直观、分析和描述直接体验数据的努力。本质现象学（eidetic phenomenology）是在对直接经验数据进行想象变换的基础上，探索直接体验数据的本质结构。表象现象学（phenomenology of appearances）特别注意现象呈现的不同视角和模式。建构现象学（constitutional phenomenology）考察的是现象在我们意识中的显现方式。阐释现象学（hermeneutic phenomenology）尝试解释现象的意义，尤其是人类此在（Dasein）的意义。
新的现象学实存主义坚持，现象学的方式可以通达实存，并且实存可以作为本质结构中的现象而得到研究。在这个过程中，现象学方法在阐释而非描述的方向中，经历了进一步的发展，而这导致了一些方向论的差异。
我是从宽泛的意义上来理解“现象学”这个词的；现象学就是由胡塞尔最初的合作者团体及其继承者们倡导的进路，而且这些人把“回到实事本身”的格言解释为忠实地描述直观所获得的东西，包括特定现象及其本质结构。这种宽泛意义不同于研究这些现象显现方式的严格意义，以及胡塞尔现象学还原（即对直接给予之实在信念的“加括号”或悬搁，而它将走向“先验现象学”）所指的最严格意义。
简而言之，我的计划是去考查：现象学哲学在多大程度上成为心理学和精神病学中的一种动力，而不是作为外部的入侵者。
［2］现象学的影响：现象学的本质和变种
单方面的影响是不存在的。影响或多或少地取决于接受者的积极合作。
［3］主题
现象学的主要价值在于“部分影响”，对独立运动的推动和加强。因为现象学要求我们不要面向仍是间接的字面的和个体的来源，而要面向作为所有现象学洞见的直接来源的“实事本身”和现象。在与心理学和精神病学的关系中，提供这样的启示是现象学最重要的任务。
在我看来，目前更重要的是说明哲学（任何的）仍然并且再次对科学（尤其是心理学和精神病学）有重要意义。在这个意义上，现象学只是一个例子。
具体地说，我想要揭示的是，作为哲学的现象学在心理学和精神病学领域中有重要作用。通过取代狭窄的实证主义和自然主义的、有局限的方法论，现象学为新的现象和新的解释腾出了空间。现象学打破了行为主义狭窄的封套，而没有否定行为主义相对的价值。现象学促进了人们对于原子联想主义的克服。具体来说，现象学有助于革新知觉、情感和意志的心理学，并且促进如自我研究和社会心理学这样的专业领域。在精神病学中，现象学使得人们可以更为广泛和深入地去理解病理现象，并帮助人们展开新的治疗。
［4］进路
我决定从结束来进行阐明的原因：从检查心理学和精神病学中的主要人物开始，然后回溯他们在现象学哲学中的源头。
我所想做的，就是聚焦于心理学和精神病学主要人物工作中的现象学成分，并以他们思考和研究的一般模式为背景。
第一部分 现象学对心理学和精神病学的贡献：一般方向
本章的主要目的是：说明现象学家的一般哲学基础与他们的具体心理学研究之间的关系。
在欧洲大学的学术建制中，哲学和心理学联系得如此紧密，以致心理学不只是哲学的一个分支。例如，冯特（Wilhelm Wundt）和屈尔佩（Oswald Külpe）就把哲学和心理学这两个领域统一在了一个人身上，并且他们甚至对心理学以外的哲学也做出了贡献。因此，他们在心理学上的兴趣不只是哲学家对心理学系的亲身入侵。我们很难在单个现象学家身上把哲学与心理学区分开。
第1章 现象学哲学中的现象学心理学
［2］布伦塔诺（1838—1917）
描述心理学主要探索一般结构；普通体验无法揭示这种一般结构，但是明确超越普通体验的观念直观（ideale Anschauung）可以揭示这种一般结构。这就是萌芽状态的现象学。
描述心理学的最原初特征：
（1）新的现象，“意向性”，或者更好的表达是，对于对象的指向，是心理现象与物理现象相比最重要的差别特征。在知觉、想象、判断、意愿等活动中，对于对象的指向有质的差异。
（2）新的活动（act），作为我们自身活动的、自然觉知的内知觉，“自明的”甚至绝对可靠的活动。
（3）新的现象秩序，心理现象分为基本的三组——表征、判断以及“爱”和“恨”的感情。后两组心理现象与第一组心理现象的区别在于，它们摇摆于正面和负面的两极之间。
新的心理学是生成中的现象学。现象学心理学在布伦塔诺这里得到了决定性的推动，因为布伦塔诺强调的是描述而不是解释。我们还不能充分地认识到他的影响。但是，他的部分工作确实是成熟现象学的基石。
［4］胡塞尔（1859—1938）
在弗莱堡讲座中，胡塞尔想要通过以哲学为基础的纯粹心理学，为所有的心理学打下一个坚实的基础。在阿姆斯特丹讲座中，他把现象学心理学（以对纯粹心理现象的“现象学还原”为基础）作为通向先验现象学（以比“心理学”更为彻底的还原为基础，并且只是为了心理现象的纯粹化）的基石。在《欧洲科学的危机与先验论现象学》的最后部分，他认为现象学心理学与先验论现象学本身是一致的，而且先验论现象学注定要吸纳现象学心理学；换言之，在纯粹心理学与作为哲学的现象学之间，只有程度上的差异，而没有类型上的差异。因此，胡塞尔似乎回到了原点。一开始哲学被转化为了心理学，而现在心理学成为了先验论现象学。
现象学不会在不质疑任何事实的认识论可信性的情况下，就接受任何事实。
［7］舍勒（1874—1928）
舍勒在现象学上最早和最重要的贡献是情绪领域。这个领域对他有特别的重要性，因为情绪在人与价值世界的关系中占据核心地位。对舍勒来说，有关我们情绪生命的、更为独特的现象学，不仅是为了其本身的现象学的成果，而且是将情绪从传统的总体与绝望主体性的负担中解放出来的方式。舍勒想要说明的是：情绪甚至包含了将不同情绪以及作为情绪意向所指的价值相联系的本质结构；因此，情绪遵循意义的先天规律。
尽管舍勒最坚实的工作以情绪现象学为中心，但他的兴趣逐渐扩展到了整个心理学。对他来说，最重要的是行动与人格理论——人格存在实际上是行动的统一体，而它是不可客观化的。
［8］海德格尔（1889—1976）
海德格尔对心理学与精神病学的影响不是出于有意的。实际上，海德格尔的博士论文是对心理主义的批判。在《存在与时间》（§10）的开头，海德格尔将他的此在分析学区别于心理学、人类学与生物学；他认为，心理学与其他学科一样，忽视了它们的存在论基础。对海德格尔来说，心理学尤其无法探索心理现象的基本存在模式。海德格尔感兴趣的就是心理现象的基本存在模式。
海德格尔对心理学与精神病学的影响，实际上是计划之外的副效应（部分以他对核心人物的误解为基础）。他在心理学与精神病学中的地位基本上类似于他在法国实存主义产生中的作用；法国实存主义主要出于对《存在与时间》的误解而把他作为奠基者。
海德格尔的现象学存在论包含了与现象学心理学直接相关的成分，而这很明显地表现在《存在与时间》一些部分的标题中，如畏惧（Furcht）、焦虑（Angst）和操心（Sorge）。
尽管海德格尔也把现象学当作面向事物的直接路径，但他不认为胡塞尔的现象学是“独特的哲学立场”，即先验唯心主义。他在《存在与时间》中甚至忽视了描述现象学，而代之以他现在所说的“阐释现象学”——阐释现象学的主要功能是解释或揭示不同于粗俗现象学的现象意义（经常是隐藏的意义）。因此，海德格尔对现象学心理学的贡献显然不是直接的描述，而是与狄尔泰（Wilhelm Dilthey）所追求的阐释学相类似的解释（海德格尔经常对狄尔泰致以谨慎的敬意）。
海德格尔现象学对于心理学和精神病学的真正启发，源于这种高度原创的、广泛的存在分析。海德格尔通过引入存在、此在、世界、时间和死亡等主题，将人及其心理放到了心理学从来没有考虑过的广阔宇宙背景中。现在凸显出来的东西是：对人（正常或异常）的真正理解，只有在把人与最广阔的环境相联系时才有可能。人怎么将自身与存在相关联呢？人的世界是什么？人在世界中的位置是什么？人如何去体验时间呢？海德格尔的现象学阐释学提供了让人类深层心理显现的视域。在这种视域中，人的存在最终是由人与其他存在，以及存在及其基本特征的关系来决定的。因此，海德格尔的新存在论最终革新了心理学与精神病学。
［11］萨特（1905—1980）
在《存在与虚无》中，对自欺（bad faith）的描述是特别值得关注的。“自欺”这种现象在萨特的实存精神分析中，拥有与弗洛伊德的无意识以及压抑机制一样的地位。实存精神分析，作为一种通过回溯人的基本选择，而对人的行为（尤其是人的神经症行为）进行“破译”的尝试，是萨特现象学心理学中最原创与最有抱负的部分。
萨特在应用与理论上都太原创了，而不遵从于任何传统。萨特最重要的贡献是他在法国对于本土现象学心理学的推动。他的实存主义精神分析从来不是治疗事业，并且没有很多追随者。但是，这种实存主义精神分析间接地强化了法国与其他国家的潮流（仅就它们对实存主义精神分析的反对而言）。
［12］梅洛-庞蒂（1908—1961）
在心理学中有最高地位和记录的法国现象学家，显然是梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）。这不仅是因为他发表于1945年的《知觉现象学》，而且是因为他在法国索邦大学的第一个教职是在心理学，尤其是儿童心理学上的。18
他的第一个贡献是突破了狭隘的行为主义局限，而对行为概念做出现象学再解释。在他看来，行为是包括外在与内在现象、意识与运动、不可分割的格式塔或形式。外在与内在现象、意识与运动，是同一现象的两个方面。
他最大的著作《知觉现象学》，也是他最有抱负的著作。然而，这本著作更多的是哲学性的，而不是现象学心理学性的，因为其中的基础是知觉。“回到现象”是梅洛-庞蒂摆脱通常的知觉与感觉心理学的路径，而这使得他第一个去考虑现象场（其中最重要的探索主题是知觉身体与世界）。他主要把知觉作为我们与世界相关联的方式。最后，他把知觉解释为我们将自身托付给某种体验“感觉”（它将本身呈现给我们）解释的存在行为。
梅洛-庞蒂与萨特之间的一个重要差异是他们对于精神分析与弗洛伊德的态度。萨特认为精神分析是对现象学与实存哲学的严重挑战，所以他认为弗洛伊德的理论是机械与猜想的，而不是现象学的。萨特所能接受的是弗洛伊德的一个背叛者施特克尔（Wilhelm Stekel）的精神分析。梅洛-庞蒂对弗洛伊德持更加同情的态度。正如梅洛-庞蒂在资深的弗洛伊德主义精神分析学家以及法国精神分析学会主席海斯纳德著作的序言中所说的，如果人们深入与恰当地去理解现象学与精神分析，那么现象学与精神分析是一致的（而不需要合并）。
［13］保罗·利科（1913—2005）
利科论弗洛伊德的专著式论文主要尝试对弗洛伊德的事业进行哲学的解释。但是，他最终的目的是用他自己的哲学去阐明阐释学的观念。现象学是在认识论上对弗洛伊德勇敢事业进行辩护的方法之一。
但是，利科没有抹杀这个事实：弗洛伊德的最终目的与方法完全不同于胡塞尔。因此，尽管现象学能够为精神分析提供基础，但现象学不能支持精神分析。精神分析必须从别的地方寻找支持（如黑格尔的现象学）。
第2章 心理学主要流派中的现象学
［2］初始情境
格式塔主义者把现象学作为他们的基本方法，而现象学家（如古尔维什）在他们的知觉理论中采纳了格式塔原则。
［5］格式塔心理学中的现象学
格式塔心理学和现象学都立志于将现代人解放出来，去走出一条新式的实在道路。但我们不能过高估计二者的这种类似性。
第3章 精神病理学和精神病学中的现象学
［1］雅斯贝尔斯之前的精神病理学
如果人们要理解现象学在精神病理学和精神病学中的起源和作用，就必须考虑到精神疾病概念的发展。
斯派希特认为精神分析是另外的、唯一不是脑中心的进路，但是由于精神分析的基本概念源于武断的建构，所以斯派希特最终不接受精神分析。
雅斯贝尔斯有意从正常现象出发（他把正常现象当作描述和理解病理现象的背景），而不是像病理学心理学家那样从病理现象出发。
［2］雅斯贝尔斯的《普通精神病理学》的地位
现象学精神病理学与现象学哲学接触的道路上，雅斯贝尔斯1913年的《普通精神病理学》是第一座里程碑。雅斯贝尔斯不只是把精神病理学转变为了现象学事业。他的主要目标是提供对精神病理学领域中所有现象的分析，并以不同于精神病理学主要方法的清晰方法论为基础。正是在这个方法论重组织的框架中，精神病理学的心理学部分明确脱离了它的非心理学部分。在这个新的病理学中，雅斯贝尔斯也区分了对患者体验到的主观现象的研究与对其他心理数据的研究。
［4］宾斯旺格与斯特劳斯的地位
20世纪的现象学发生了一个新的转向。在哲学中，这种转向是由海德格尔以及他在《存在与时间》（1927）中的此在分析学发起的。在精神病理学中对海德格尔做出响应的是宾斯旺格、冯·葛布萨特尔和斯特劳斯的“新人类学”。
宾斯旺格打破了雅斯贝尔斯现象学的狭窄边界。雅斯贝尔斯认为现象学就是要去描述作为精神病患者特征的孤立主观现象，而把这些主观现象之间的关系交由另两种不同的进路去研究：狄尔泰式的理解和科学解释（在这种解释中，可理解性发生了中断）。对宾斯旺格来说，禁止现象学超出孤立现象的范围是不合理的，而且现象的孤立实际上是人为因素的结果。为什么现象学不应该去描述现象体验的连续要素之间的关系呢？获得这种理解的方法是通过对主观“生活史”的研究。但是，人们同样没有理由去精确地区分可理解的东西与只能因果解释的东西。因此，宾斯旺格敢于去抨击在雅斯贝尔斯看来根本就不可理解的东西。这种理解的主要工具就是海德格尔所开启的对人类此在的分析学，尽管海德格尔在哲学上的目标与人类此在本身的理解无关，更不要说精神病理体验。但是这没有阻止宾斯旺格发展出以海德格尔的在世界中存在的此在概念为基础的全面的人类实存人类学。
第4章 精神分析中的现象学
初看起来，现象学与精神分析没有共同点，因为现象学被理解为是对直接给予意识的研究，而精神分析是以高度复杂的技术为基础并以建构假设为形式的对无意识的研究。更糟糕的是，当现象学被解释为将宇宙规定为意识世界，而精神分析只将意识当作非理性力量的无力副产品时，二者似乎是不一致的。因此，我们有必要按照利科研究弗洛伊德的方式，更仔细地调查二者之间的互惠关系。
第5章 美国的情况：开端
［4］罗杰斯当事人中心进路中的现象学
正如罗杰斯本人所说的，他在心理学中的主要兴趣是临床治疗。理论对他的重要性只在于提供新的方法，即应对具体情境的支持性理论。
咨询的目标是洞悉、认识与接受自我。这个目标要通过对知觉场的再组织（咨询者看到了之前忽视的新关系）来实现。
罗杰斯在治疗中更加系统地使用了现象学概念——把治疗者的任务规定为做一名进入患者现象指称框架的现象学家。现象学世界不仅是人类行为的主体因果要素，而且是治疗过程中的主要切入点。过去，咨询者的角色是被动的：“不插手当事人的事”。现在，“咨询者能够采取当事人的内在指称框架，如当事人那样去知觉世界，如当事人本人那样去知觉自身，抛开所有外在指称框架中的知觉，并与当事人交流这种同情理解。”（《当事人中心治疗》，第29页）咨询者必须“占据当事人知觉场的中心，用当事人的眼睛去看”（同上书，第32页）。这是一项相当困难的任务。更为重要的是去研究当事人所体验到的治疗关系
治疗者态度中的某些因素，在被当事人或患者知觉到时会对治疗效果产生决定性的影响。这些因素就是罗杰斯所说的：（1）治疗者的符合，即治疗者体验与行为之间的相符；（2）“共情”的精确性；（3）无条件的积极关注。实际上，在心理治疗中起作用的是这些因素的当事人视角，即莱恩所说的、当事人对于治疗者视角的元视角。从现象学上来说，这些因素中最有趣的东西是罗杰斯所说的“共情”。“共情”意味着治疗者的理解不只是针对当事人的情感，而且针对当事人的内在世界。
简德林是麦肯（Richard P. McKeon）的学生；而在麦肯的指导下，简德林对现象学思想尤为开放。显然，简德林的思想对罗杰斯的作为体验过程的自我概念发展产生了最大的影响。
简德林主要是在《体验与意义创造》一书尝试把哲学与罗杰斯的心理治疗相沟通，并为他的人格理论提供了新的基础。在我们这里，这本书的子标题“哲学与心理学的主观进路”可能比主标题更为重要。因为它的问题是寻找对于“主体性现象”新角色的恰当支持；
简德林确定，对他本人以及感兴趣的读者来说，胡塞尔、萨特和梅洛-庞蒂都是他最重要的支撑。具体来说，简德林欣赏的是胡塞尔（《逻辑研究》）对无言（前表达）思想的追求、萨特有关“感情的默会意义”的观点、梅洛-庞蒂有关感情在意义中作用的观点。
简德林在《实存儿童治疗》中创造性地将现象学存在主义解释为“旨在直接阐明我们具体存在、生命和体验的”进路（《实存儿童治疗》，第233页），以及“体验理论”和“体验心理治疗”（同上书，第246页）。现象学实存主义的主要功能是将体验与概念反思整合到创造性交互中。
［6］罗洛·梅（1909—1994）
罗洛·梅的《人对自我的探索》（1953）是他第一本承载独立信息的书。这本书体现了罗洛·梅应对人对自我的探索问题的前实存尝试。这种探索的出发点是“我们的困境”——它除了孤独与焦虑以外，以五种失落为特征。其中最重要的失落是我们社会中价值中心的失落、自我感的失落以及悲剧感的失落。罗洛·梅的方法主要是创造性自我意识中的自我培育的再发现。
罗洛·梅的第二篇文章《实存心理治疗的贡献》，揭示了他自己对一些新概念的采纳与吸收。尤为明显的是他对于他所认为的实存存在论之主要洞见的解释。这些洞见包括存在与非存在、焦虑、在世界中存在、宾斯旺格所说的三种世界模式、时间与历史，最后是它们对于心理治疗技术的意义。
罗洛·梅最典型的观点可能是，他对自我与焦虑之间、作为非存在与自我毁灭之可能性意义关系的克尔凯郭尔式强调。这也就是他所说的人类存在的悲剧本质——某种被有关人类本质的乐观主义观点（如罗杰斯对对人类自我力量的信念）所否定的东西。这种对人类本质悲剧性甚至魔鬼性的强调，是罗洛·梅的半神学人类观的特征。然而，罗洛·梅甚至在这些特征中看到了人类尊严的新可能性。
［8］自《实存》以来
显然，这仅仅是开始。美国学界还需要远远更多的时间与努力，去把新的欧洲成分吸收与整合到美国传统的主流中。原创、庞大与系统性工作的出现，甚至还需要更多的时间。
第６章 雅斯贝尔斯（1883—1969）：将现象学引入精神病理学
在现象学精神病理学的发展中，没有一个学生会反对雅斯贝尔斯在这个领域中创建一个新的现象学潮流时的历史作用。
无可置疑的是，如果没有雅斯贝尔斯的先驱性工作，现象学不可能取得它在精神病理学中的地位。
［2］雅斯贝尔斯与现象学运动的关系
“我确信其中已经对我有用的东西：回到实事本身的主张。在一个充满偏见、程式、制度的世界中，这就是解放。胡塞尔给我留下了最深刻的印象。事实上，我不认为他的现象学方法是一个哲学纲领，而是如他本人所认为的那样，首先是一种描述心理学。我就是这样来使用现象学的，并把它作为精神病理学中的方法……”260
雅斯贝尔斯在1912年的论文《精神病理学中的现象学进路》。在这篇论文中，雅斯贝尔斯首先说明了在精神病理学中，独立的现象学必须作为解释理论的必要预备，
［3］雅斯贝尔斯的哲学概念及其与精神病理学科学的关系
在雅斯贝尔斯这里，如果我们想要说明哲学现象学对于心理学和精神病学的重要性，那么我们首先要阐明他对于哲学和精神病理学关系的看法。对雅斯贝尔斯来说，这种关系显然是特殊的，而基础是他关于哲学和科学关系的特殊概念。
雅斯贝尔斯意义上的哲学是什么呢？我们只能在他最大、最哲学的核心著作——三卷本的《哲学》中找到完整的答案。
他在《论我的哲学》（1941）（收录于《呈现与展望》）这篇文章中的表达，尤其是他的这个陈述：“哲学是一种实践，然而是一种独特的实践。”因此，哲学沉思是一种“我接近存在和我自身的活动，是我涉入其中地处理客体的有兴趣的思考”（《呈现与展望》，第401—402页）。因此，哲学不是理论事业。哲学的主要任务是唤醒、诉诸、创造世界中真正存在的实现。在这个程度和意义上，雅斯贝尔斯在哲学中的主要关注是去影响实存。
这种新事业与科学的关系是什么呢？它是反科学的吗？不是的。即便雅斯贝尔斯相信哲学和科学有不同的对象，但他认为，尤其是在今天，哲学和科学是彼此需要的。更具体地说，研究非客观可知东西的哲学以对可知的探索为前提。即使哲学超越科学，但哲学只能通过科学的方式取得成就。“通过对科学的自由掌握，我掌握了超越科学的东西，但是我只能通过科学的方式。”
［4］现象学在雅斯贝尔斯精神病理学中的崛起
现象学的任务是去复现、划分、描述和整理它们；与此完全不同的是，理解心理学的任务是令人信服地理解心理联系。
这两种方法都是他所说的“主观心理学”的一部分；“主观心理学”与以更传统的方法为基础的、客观心理学或机能心理学（Leistungspsychologie）相对。
《普通精神病理学》被称赞为现象学在精神病理学中的第一个主要成就。从历史的角度来说，直到今天也是如此。甚至从系统上来说，这本书包含了大量与本书角度相关的现象学。
［5］雅斯贝尔斯的现象学概念
在1912年论文《精神病理学中的现象学进路》中，他把现象学的任务描述为对精神现象的复现（Vergegenw?rtigung，即呈现或展现）——对精神现象的分类、界定和整理。
“由于我们不能如对待物理现象那样直接知觉他人的心灵，这永远只能是同情理解的事情，我们只能通过对精神状态外在特征的系列枚举，通过对他人精神现象发生条件的枚举，通过视觉类比，通过符号化，或通过一种感应呈现，来知觉他人的精神现象。在这种过程中，对我们有帮助的是患者的个体描述（我们可以在个体交往中探索和检查它们）。我们可以最充分和清晰地发展这些描述，而且经常有更丰富内容的、患者自己书面的自我描述是可以被接受的。显然，体验着这些精神事件的本人，最有可能作出恰当的描述。”（《普通精神病理学》第4版，第47页；英译本第55页）
因此，现象学精神病理学的起点，显然不是直接直观中给予的东西。他的材料不得不是间接获得的，而且甚至只能通过想象获得。这与“反省”现象学的直接给予（它的直觉内容）是一样的。
当强调现象学要沉浸于个体案例时，雅斯贝尔斯补充说，现象学对个体案例的沉浸，也教给了我们对许多案例来说具有普遍性的东西（《普通精神病理学》第4版，第48页；英译本第56页）。后来，他在《普通精神病理学》这本书中探索了完整的精神生活，并且以一般的视角去看待人，他甚至使用了人的本质（eidos）这个表达。
此外，雅思贝尔斯把可理解关系研究交给了阐释心理学（interpretative psychology），把不可理解或只是因果的关系研究交给了说明心理学（explanatory psychology）。
雅斯贝尔斯认为现象学和理解心理学或阐释心理学有不同的功能。现象学向我们提供了通达精神病理学生命之主观要素的路径。理解心理学给予我们通达主观及客观事实之间联系的路径；它要告诉我们，这些主观及客观事实中的一个阶段，是怎么从另一阶段中产生的。
雅斯贝尔斯在现象学与理解心理学之间的区分，不像初看起来那么严格。二者都以同情的自我-易位为基础。唯一的区别在于现象学关注精神事件的孤立或静态阶段，而理解心理学关注一个和另一个精神事件之间的联系。
第７章 宾斯旺格（1881—1966）：现象学人类学（此在分析）
宾斯旺格把现象学人类学与哲学人类学进行了对比；现象学人类学没有宣称它确定了作为整体的人类本质，而是把人类本质确定为现象学体验，即人类的此在是怎么被具体地体验到的
［2］宾斯旺格的兴趣点
宾斯旺格是第一个把精神病学当作科学的精神医师。但他是一个有着很多独特性的医师。对他来说，精神病学不只是对疯狂、精神错乱、神经疾病的治疗，而是在治疗师和作为人的患者之间的个体交往。对他来说，精神病学要求理解作为整体的人、他的正常和异常。
［3］现象学人类学的起源
雅斯贝尔斯的现象学提供了对精神疾病的部分解释。对雅斯贝尔斯来说，精神病理学领域分为两种现象：一种是完全可以理解的现象，另一种是最好要在因果上进行解释的现象。从一开始，即在他1920年的论文《精神分析和临床精神病学》（《讲座与论文选集》第2卷，第40页及以下）中，宾斯旺格就不接受这种两分法，尽管他称赞了雅斯贝尔斯在把狄尔泰的理解引入精神病理学时所表现出来的慷慨大方。弗洛伊德提供给宾斯旺格的假设，是新的有关人类本质的统一概念，而这使得宾斯旺格可以去解释一开始看起来不可理解的现象——这种解释在目的论的意义上，在看似无意义的行为中找到了意义。对宾斯旺格来说，弗洛伊德提供了理解什么是人之为人的最好方法。
对宾斯旺格来说，海德格尔只是补充了胡塞尔现象学的另一个维度。事实上，海德格尔所补充的这个维度，让宾斯旺格可以发展他自己的人类学来作为此在分析的基础。宾斯旺格本人后来承认，他对海德格尔新人类学事业的解释和应用以误解为基础，但事实上，如昆茨（Hans Kunz）所说，是对海德格尔此在分析学的创造性误解——把人类存在的本体结构作为存在意义的基础。
海德格尔可以向他提供人类学，尽管宾斯旺格发现他必须把海德格尔的人类学模式如其所曾是地倒置过来。方法就是给予爱以高于操心的基本地位，并把爱作为本真的存在形式；给予社会存在以高于在向来我属性（Jemeinigkeit）中的孤立存在者之私人存在的基本地位。
他发现他之前对胡塞尔的应用局限于描述现象学，而现在他得出结论：那种对精神病存在模式的静态理解是不充分的。同样不可缺少的是探索精神病世界的发生，即理解这些妄想世界是怎么建构出来的。这种新的兴趣使宾斯旺格认识到了胡塞尔的建构现象学，尤其是胡塞尔在1929年发展出来的《形式和先验逻辑》。在研究躁狂忧郁症世界的建构时，宾斯旺格试图说明通常的世界建构在忧郁症意识的存在模式中发生了中断。换言之，胡塞尔的先验建构现在成了理解精神病患者的世界偏离正常人世界的线索。
忧郁症的变异表现为时间建构（其未来和过去维度）的变异。当然，很多工作相对是勾勒性的。令人惊讶的是，宾斯旺格坦率地想要说明，胡塞尔的具体概念可以如何具体地作为精神病理学家的指称框架。事实上，宾斯旺格严肃地指出，在精神病理学中，胡塞尔的先验意识理论可以取代躯体医学中的有机体理论。这真是一个令人吃惊的宣称，也是胡塞尔在其去世后获得的令人惊讶的胜利。
宾斯旺格试图具体地说明在世界进行建构时发生了什么样的错误。但我们必须注意，这种理解不能让我们知道为什么这些缺损会在正常建构中发生。
［4］宾斯旺格的现象学概念
宾斯旺格不是一个对方法论本身感兴趣的方法论者。他的整个哲学是服务于他对人类的关注的。在这些关注之中，尤其是在“坚持人之为人的东西”的关注中，宾斯旺格把现象学当作深入理解人类生活于其中之世界现象的最好方法。这也意味着他对精神病学科学的重构没有局限于现象学，而是把现象学人类学作为基础。对他来说，对于重构的主要需要，是摆脱“自然主义者”错误的“自然主义”（他有时候也称之为“实证主义洪流”）。宾斯旺格所指的“自然主义”（naturalism）大概就是胡塞尔在“作为严格科学的哲学”中所抗拒的那种自然主义，即将所有现象还原为物理和生物科学对象的自然科学。这也是弗洛伊德在他的作为自然人的人类概念中所主张但没有实践的那种自然主义。
我们首先要确定宾斯旺格在多大程度上接受了现象学的基本特征。首先，现象学对他来说主要是描述现象学。描述现象学的主要贡献是，把意向性作为心理世界的基本结构（这是一种自然主义科学无法解释的新现象）。对宾斯旺格来说，我们的主观活动朝向它们对象内容的意向指向性，还提供消除了主客分裂（它是科学的一个病根）的方式。
宾斯旺格的现象学描述以大量摆脱了自然主义或实证主义的直观体验现象为基础。
从这个视角来看，“体验”（Erfahrung）这个术语更是宾斯旺格的主要方法论承诺的特征，而且他是在比普通经验主义更广和更深的意义上去理解体验的。
宾斯旺格有关于现象学描述的思想是更为重要的。他强调意象和隐喻对于现象学是不可或缺的。事实上，他走得如此远，甚至认为与离题的科学语言相反的是，意象及隐喻体现了本真的现象学和此在分析语言。因此，应用于存在模式的沉沦和上升的隐喻就被宣称是对本真体验的描述。
宾斯旺格对理解问题的更普遍关注（理解这个问题，尤其是通过雅斯贝尔斯，成为了精神病理学的核心关注）。宾斯旺格不仅尝试理解精神病，而且阐明并辩护了弗洛伊德精神分析中的基本洞见。以此为出发点，宾斯旺格从来没有接受雅斯贝尔斯在他现象学中探索的、在清楚明白和只能解释的要素关系之间的二分法；宾斯旺格反对在神经紊乱和心理紊乱之间的严格划分。对宾斯旺格来说，对精神病世界的直观理解，其前提是对患者内在生命史的研究，尽可能地使用主观材料并以更想象化的方式去解释它们。
更原初的操作是宾斯旺格在他的有关此在之基本形式工作中发展出来的新的、爱的现象学。在这里，他诉诸了一种特殊的此在认识，例如，解蔽的双重“我们性”比孤立的我性更为基本。
从现象学的角度来说，我们不仅要注意“客观的”科学知识不是趋向爱（它是此在的基本形式）的可能方式，而且还要注意胡塞尔本质洞见意义上的现象学也不合适。
［5］宾斯旺格现象学人类学的一些基本概念
宾斯旺格接受弗洛伊德精神分析的主要理论障碍，可能就是弗洛伊德对无意识（Unconsciousness）的提倡。科学心理学和精神病学很难在它们的数据中整合这种难以观察的东西，从而倾向于把无意识看作是纯粹推断。但也有哲学家部分和勉强地承认无意识，尤其是莱布尼茨、赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart）、叔本华和冯·哈特曼（Eduard von Hartmann）。
尽管宾斯旺格从来没有质疑无意识的存在，但他与大多数心理学家和哲学家一样，对无意识在科学中的地位感到不舒服。他对无意识之哲学辩护的最初关注，显然与这种不舒服有关。正如他所设想的，解决办法是提出更好的意识现象学。正如他所说：“只有不知道意识结构的人，才是谈论无意识最多的人。”
“在我这么说时，我当然不想否定精神分析、假设等等的事实，但只是想否定到目前为止对无意识的心理解释。在弗洛伊德提出他的杰出概念时，意识结构实际上还没有得到广泛认知。我们对意识结构的了解，是通过了布伦塔诺、胡塞尔、那托普、迈农、舍勒和霍尼格瓦尔德（Henry M. Hoenigswald）。我们完全同意胡塞尔的这句话：所谓无意识‘根本不是现象学上的空无（nothing），而本身是意识的临界模式（Grenzmodus）’。”（《形式与先验逻辑》，第280页）294
宾斯旺格令人惊讶地宣称，弗洛伊德最早为关于体验的人类研究提供了基础。宾斯旺格想说明弗洛伊德的解释真地不只是理论，也有体验的基础。实际上，宾斯旺格相信，我们对于他人生命的直接体验，相比纯粹以科学实验报告为基础的推断性解释，更能使我们解释他人的梦（《讲座与论文选集》第2卷，第71页）。
弗洛伊德方法的推论显然超越了这种扩展的体验，并成为了直接体验和超体验或理论假设的一部分。然而，即使是超越体验的阐释理解，也可以转化为体验，尤其是在精神分析实践中的体验，在精神分析中，解释得到了患者的确证。有时，精神分析解释可以被理解为是“类体验”（quasi-experience）。
海德格尔的分析表明，此在（Dasein）是与整个世界相联系的存在——不只是与特定的意向对象相联系，尤其是还与用具的日常使用世界相联系。正是这个生活主体之周遭世界的概念，在宾斯旺格对患者的解释中起到了很大作用。这也给了他一个替换项，让他取消了主观主义和客观主义的严格分界以及主客分离。现在，世界和自我表现为共生关联。
尤其是对精神病患者来说，人们必须研究精神病患者的世界，而不是他独立于世界的机体或人格。对宾斯旺格来说，自我和世界是关联概念：没有世界的自我是不完整的；没有核心（自我）的世界不是世界。
宾斯旺格说到了对于同一个人来说的若干世界：周遭世界（Umwelt）——他的非个体世界；共在世界（Mitwelt）——他对他人的社会关系；自我世界（Eigenwelt）——他的私人世界。有时候，他区分了天上世界和死亡世界（韦斯特的案例）或命运世界。
宾斯旺格确切地认为，他对现象学人类学的最重要贡献是他对爱的新解释。《人类此在的基本形式和认识》就是对这种解释的主要发展。由于他对弗洛伊德人类学（性本能及其里必多在其中占据着如此主导的地位）感到不满，所以他特别需要这种爱的现象学。但是，弗洛伊德的“自然主义的”爱，不能满足宾斯旺格的作为整体的人的概念，以及关于爱的全人现象学概念。宾斯旺格强调相互的爱以及由此达成的团结、我和你的共在或我们性所展现的关系。
宾斯旺格的此在认识，源于我们必须一起投入的相爱（体验），包含着我们根植于我们之存在的我们-体验（we-experience）的相遇。然而，我们通过此在认识，“超越”（überschwung）了我们的此在。这里的意义在于，如果没有对爱的认识的基本体验的充分实现和接受，那么“我们性”（we-hood）就是不可能的。对“超越”的诉诸与对爱的想象力（Einbildungskraft）的诉诸相联系。对爱的想象力，在字面上的含义就是，在我们自身中构建爱的能力。在这部分的进一步发展中，想像认知（作为爱的新方法的额外线索）出现了。初看起来，宾斯旺格对爱的规定与他对海德格尔的孤立操心的解释是相矛盾的。但是，宾斯旺格对此在的认知综合了二者。所有这些表达都充满了黑格尔式的语言，因此只有更充分的陈述才可以最大可能地阐释此在认识这个概念。
与宾斯旺格的爱的现象学相对应并且作为其基础的，总是海德格尔作为操劳的此在解释。宾斯旺格感兴趣的只是作为人类生活解释的现象，而不是作为此在结构之入口的现象；另外，宾斯旺格不仅表达了用清晰的爱的添加去补充此在解释，而且认为爱具有主导地位。与爱相比，操心只是此在的缺损模式。然而，这种新的爱的阐释学的基本框架，仍然是海德格尔式的。
宾斯旺格首先用其空间性、其对于空间的态度，来定义这种意义上的爱：爱不同于争夺空间的权力，其最好的表达是拥抱，而这意味着以无限的爱的我们为基础的空间上的相互退让。
爱还具有独特的时间性，即与不朽相联系又不同于永远的永恒性（timelessness）。这种永恒性指的不是无限的绵延，而是对过去、现在和未来的时间流的中立（与操劳的时间关注正好相反）。海德格尔将此在解释为单独约束中的每个-他-自己，而与此相反的是，宾斯旺格在爱当中看到了双重的存在模式。
在爱当中，此在就是我们自己所是的东西，而不是每个人对他本身来说的东西（向来我属性）（Jemeinigkeit）；此在就是我们性（Unsrigkeit）。爱的另外一个特征是爱者与他人之间的如家性（Heimatlichkeit）——不是物理空间上的如家性，而是无处不在空间的如家性。海德格尔的操心局限于在其有限性中的世界，与此相反的是，爱通过跳跃到超空间性、超时间性和超历史性中，而跨越了此在的有限世界。当宾斯旺格说：爱不仅是在世界中的存在，而且是超越世界的存在时，这就是他所指的。为了进行我们的世界，我们要超越自身的世界。因此，超越世界的存在，不是绝对的超越（尤其不是超自然的超越），而是在爱的“永恒片刻”（ewiger Augenblick）中的、对我们个体私人世界的社会超越。
宾斯旺格本人明白此在分析不同于精神分析，而且此在分析主要不是治疗事业，而是科学事业。此在分析对于精神病学，尤其是临床心理治疗的意义，仅仅是次要的和偶然的。事实上，宾斯旺格没有宣称任何特殊治疗方法。作为治疗学家，他是折中主义者，并使用传统方法，同时又清楚地知道它们的局限性。在开始时，他试图按照弗洛伊德来执行严格的精神分析技术。只是后来，他逐渐意识到弗洛伊德治疗学的局限，尽管他从来没有摒弃它。至少在一个案例中，他成功地使用了“直接行为干预”。像他的朋友库恩一样，他也不反对药物治疗。
1.此在分析不是根据理论去理解患者的生命史，而是把患者的生命史理解为在世界中存在的变异。
2.此在分析让患者去体验如何迷失了道路，并像登山向导一样试图让患者回到路上，并把患者恢复到共同世界中重建交往。
3.此在分析既不把患者当作单纯的客体，也不把患者当作单纯的患者，而是把他当作存在或同胞。治疗是与单纯交往相对的相遇（encounter）。弗洛伊德的移情（transference）就是这样的相遇。
4.此在分析不是通过解释，而是通过作为在世界中存在的直接解读来理解梦。因此，此在分析可以揭示患者在世界中存在的方式，并释放患者真正的可能。这一切都发生在不区分意识和潜意识体验的层面上。
5.此在分析使用额外的心理治疗方法来作为向患者开放的人类理解方法，而这种理解方法可以让患者由神经症或精神病的存在方式，回到对他自己正常可能性的自由处理中。
宾斯旺格关注的不仅是精神病学的治疗方面。他至少还严肃地关注精神病学的理论方面，尤其是它作为科学的地位。像雅斯贝尔斯一样，他寻找的是他的模棱两可地介于生物学和人文科学（精神领域）之间事业的坚实基础。宾斯旺格没有宣称，对于精神病学的地位和统一性问题，存在着清晰和简单的答案。但他相信这个问题至少有一个答案。他相信这种答案可能就在科学的哲学基础中，尤其是在现象学中。
现象学意味着精神病学必须建立在体验基础上，尽管是一种特殊的体验。这种体验开始于先于精神分析以及正常和异常区分的人类体验。这种对人的理解基础，得自海德格尔对此在的分析，尽管他分析的最终目标是存在论而非人类学。对这种分析的人类学应用，使我们发展出了体验的此在分析。在宾斯旺格看来，这种此在分析如果得到恰当的发展，那么它就包含了所有病理和正常存在理解和基础所需要的重要概念。因此，有关精神病患者的科学以此在分析为前提（正如病理学以普通生物学为前提），而且此在分析被理解为对于人类的一般先天结构或存在理解的洞见。
［7］对宾斯旺格现象学人类学的评价
宾斯旺格的工作在哲学和心理学方面都受到了严肃的批评。海德格尔拒绝接受宾斯旺格对他工作的应用。雅斯贝尔斯在承认宾斯旺格一些特殊研究的同时，摒弃了宾斯旺格的主要目标和成就。弗洛伊德完全不接受宾斯旺格的研究。
人们必须认识到，宾斯旺格将自己看作是一个先驱者，而不是与克雷佩林甚或雅斯贝尔斯相竞争的体系建构者。他的目标是破除精神疾病奥秘周边的围墙。他使用的新武器是精神分析、现象学和此在分析。他的特点在于由无限的抱负所激发的先驱精神：努力去尝试、去学习他人、去试错，但从不放弃。因此，他努力的成果不可能是体系，而最多是导论。但是，在他的主要著作中，他确实获得了他人可以依赖的真正起点
第13章 席尔德（1886—1941）：在精神分析和现象学之间
席尔德相信，对于精神分析和现象学二者的兴趣是可以相容的。因此，更有意义的是更为详细地去研究这种“分裂忠诚性”，并去确定席尔德在多大程度上认同这两个学科。只有这样，我们才能确定席尔德到底是一个折中主义者还是做了真正的综合。
［2］席尔德对现象学的态度
这不意味着席尔德对现象学没有批评，尽管他的一些批评实际上是以误解为基础的。首先，他认为现象学不适合调查动态的关系，尤其是因果的关系。精神分析就是在这个关节点上进入的。因此，在讨论的最后，他认为，弗洛伊德的精神分析开启了现象学视角下的因果联系。然而，这不意味着整个心理学领域中只有现象学和精神分析两种进路。他越来越强调其他方法的重要性。他在《医学心理学》中就已经提到四种其他方法。最后，他的结论是，现象学和精神分析只能探索精神实在中有限的方面，并且必须在一个更全面的“有机体”进路框架中寻找它们的位置。
在他最全面的著作《医学心理学》中，他说他的基本目标是“把现象学、精神分析、实验心理学和脑病理学统一到一个框架中”，并承认这意味着某种通过接受实际知识而得到辩护的折中主义。但在这些进路里，现象学是最优先的；他还试图在《医学心理学》的序言中对现象学进行详细的阐述。
［3］席尔德对精神分析的态度
席尔德相信，尽管弗洛伊德不承认，但精神分析意味着一种哲学，并且哲学与弗洛伊德的一些唯物主义和机械主义的主张是不可调和的。具体来说，席尔德认为，弗洛伊德对联想主义的表面忠诚，掩盖了他的基本目的论取向——精神生命即使在其无意识领域中，也是由意义决定的。
除了这些一般的和哲学的保留，人们可以感觉到，席尔德想要比弗洛伊德更多地让精神分析以现象学为基础。因此，在席尔德的《精神分析精神病学导论》（1928）中（它通过本我的研究来进行精神分析），整个第四部分的内容是本我体验现象学，而这意味着要对弗洛伊德在《自我和本我》中的单纯假设进行额外的现象学探索。在《医学心理学》中，有六页关于本我体验现象学的部分，特别强调了这个事实：本我是直接体验到的。另外，在《精神分析、人和社会》所收录的一篇1933年的论文中，席尔德批评精神分析的本能理论不是充分现象学化的。席尔德认为，现象学驳斥了弗洛伊德的本能退化特征理论（第13页）：“当我们从现象学出发时……不仅有两种本能，而且有数不清的本能作为不同目标的驱动力。每个对本能进行分析的努力，都违背了现象学，并且偏离了直接体验。”（第11页）
［4］席尔德工作中的现象学主题
席尔德认为无意识现象不是“心理现象”，而是“躯体现象”。尤其是弗洛伊德所谓的冲动、无意识，对席尔德来说是胡塞尔意义上的指向，并且是可以被体验到的，尽管不是被体验为客体，而且只有无意识可以被转化为意识的客体。在席尔德看来，无意识是意识流的一部分，并且不仅有宽度，而且有深度和不同的速度。即使是在弗洛伊德的心理无意识的第一表现假设中，席尔德也只看到了被压抑的意识体验，而它们仍然在意识的范围中；压抑不会必然地导致无意识。
我们应该怎么去解释席尔德的这种表面上模棱两可的态度，即接受弗洛伊德的无意识动力学系统，但否定无意识的心理特征？在某种程度上，这是他的有机体立场的表现——这个立场使他能够将无意识部分放在躯体的方面。但这也表明他将现象学承诺放在了优先的位置。他所反对的是不能为直接体验证实的无意识，而仅仅是无法确证假设的无意识。因此，他把无意识放到了被给予的领域中（意识会在这个领域中被压抑，但从来不会超越这个领域）。在这个意义和这种程度上，席尔德的无意识可以称得上是第一个将无意识吸收到现象学中的努力。显然，这种吸收只能达到前意识的程度。弗洛伊德的绝对无意识仍然在这种现象学“开拓”范围之外。
［5］席尔德的综合
席尔德是第一个将现象学和精神分析联合为一个和谐系统的精神病学家。
席尔德是一个独立的思想家，主要关注的是我们这个时代精神病学的实践任务，而且他觉得有必要使用所有他认为有用的方法和洞见；那些非本质和无成效的方法和洞见则应该被去除。他不是一个体系建构者。这意味着他从来没有试图融合现象学和精神分析。现象学只是提供了基本的方法，而精神分析提供了可以添加到他的“心理现象的整体建构解释”中去的一些核心洞见。在这个意义和程度上，我们确实可说席尔德是后来将现象学与精神分析进行综合的事业先驱者。
席尔德感兴趣的只是现象学的描述进路、现象学对于精神病学和精神分析建构的现象基础的丰富、现象学在把精神病学和精神分析二者联合起来中的作用。在这种意义和程度上，席尔德对现象学的用法类似于雅斯贝尔斯，而雅斯贝尔斯曾经几乎完全摒弃了精神分析。宾斯旺格和席尔德都说明现象学与精神分析之间能够并且必须有富有成效的交互。
第14章博斯（1903-1990）：现象学此在分析学
［2］博斯经由弗洛伊德、荣格和宾斯旺格到海德格尔的道路
博斯像宾斯旺格一样，通过学习弗洛伊德开始了他的精神病学研究。
由于弗洛伊德的精神分析主要是心理治疗技术，并且只是次要地才是人类本质的理论；博斯是弗洛伊德心理治疗技术的支持者，但又是弗洛伊德的人类本质理论的反对者。他在弗洛伊德精神分析实践的直接实在中，发现了帮助患者敞开自身以面向本己存在并倾听本己存在的态度。然而，他越来越怀疑弗洛伊德用来创立他的治疗基础并在实际上介入其应用的自然主义理论。
博斯属于荣格的苏黎世圈子，而且博斯在很多时候都在实践荣格的分析。荣格分析吸引博斯的地方是它较早反对弗洛伊德的抽象和建构。在博斯看来，荣格想要深入现象，甚至要严格遵守现象学原则。然而，荣格的实际分析使他远远超越了直接体验现象的描述，而进入了对原型和类似建构的理论化；博斯认为这种理论化不能在现象学上得到支持，因为原型不是“真正的现象”（《精神分析与此在分析学》，第39页）。在博斯看来，荣格的分析没有帮助他逐渐掌握患者，而是让他偏离了患者的具体紊乱。博斯认为，符号分析解释最终被证明是无效的建构。在荣格与弗洛伊德这里，他们非批判地接受了哲学前提，并且没有意识到哲学前提；他们还破坏了真正的现象学（《精神分析与此在分析学》，第44页）。在博斯看来，真正需要的是对现象本身的直接解释，而不是对现象符号的解释。
［4］应用
对博斯来说，作为基本的在世界中存在的此在，不是与其他客体相分离的纯粹主体。此在超越自身而达到世界，包括身体。此在把身体当作它与世界关系的中介，但此在又超越了包括动物、植物和荷尔蒙进程的身体。
第15章 弗兰克（1905—1997）：意义疗法中的现象学和实存分析
在1961年第一届列克星敦“纯粹及应用现象学”会议上，弗兰克没有把他的会议论文称为是现象学的，而是称它为“意义疗法（logotherapy）的哲学基础”。在这里，他把他的生命哲学基础概括为三种假设：（1）意志自由；（2）对意义的追求；（3）生命意义（他声称现象学的支撑点是对生命体验的直接数据）。
就实存分析而言，弗兰克说他的“分析”与宾斯旺格的此在分析或博斯的此在分析学没有多大联系（如果有联系的话）（第21页）。弗兰克的实存分析基本上不是一种在人类学或存在论上理解人的努力，而是在心理治疗上去影响人的努力。在这一方面，弗兰克的主要抱负是用新的实践分析方式取代弗洛伊德与阿德勒的技术。
“意义疗法”就是聚焦于这种进路的术语。在这种新的意图与弗兰克的解释中，古希腊术语“逻各斯”指的不是理智或逻辑，而是意义。意义疗法就是想通过帮助存在挫败的受害者，去找到他们实存的新意义，以便治疗无意义性。
［2］弗兰克与现象学的关系
对弗兰克来说，舍勒不仅是他与“生物主义”“心理主义”和“社会学主义”进行斗争时的主要盟友，而且舍勒为他有关价值与意义的新式理论提供了主要的支持。
弗兰克完全摒弃了萨特的实存主义；他认为萨特的实存主义只是一种新型的虚无主义。
弗兰克与宾斯旺格的关系是模棱两可的。尽管他在宾斯旺格的此在分析中看到了理解他人的手段，但他对宾斯旺格此在分析的治疗作用持悲观态度。
［3］现象学在意义疗法中的作用
就弗兰克之舍勒研究的正面效应来说，他后来的陈述表明，尤其对他有影响的是舍勒的价值现象学、反相对主义与反主观主义，以及舍勒对作为价值知识源泉的价值情感的“意向性”特征的看法（这一切都帮助弗兰克克服了早期的价值主观主义，并帮助他发展出来了意义疗法的哲学基础）。
为人类的责任概念（它是心理治疗的价值理论的核心与基础）提供支撑的是对“人类此在中最深内容的”反思以及对“原初现象数据的”反思。
弗兰克在1939年的论文《哲学与心理治疗：论实存分析的基础》更为精准地发展了同样的思想，但他在这篇论文中也强调了新式治疗与哲学的关系。他尤其主张要将伦理学纳入精神治疗，因为人类实存包含着性本能（eros）、逻各斯（logos）与伦理（ethos）的三位一体。但弗兰克反对将任何价值强加于患者，除了作为人类实存本质的责任感。
［4］行动中的弗兰克现象学：意义疗法及其价值
事实上，所有与意义疗法中的生命意义相关的价值，都是情境价值，只适用于特定情境；在这种意义上，这些价值是时间性的，但仍然是客观的，并且适应于每个特殊的情境。
第16章 结论性反思
为了让读者得出自己的结论，我将会提供一些回顾性与前瞻性的反思。我所提供的东西将包括总结性提示、试验性评价和谨慎的展望。
［1］回顾
哲学现象学在何种程度以及通过何种方式，对心理学以及精神病学产生了部分的影响？
（1）我首先想讨论的影响是激励（stimulation）。
（2）哲学影响也会起到强化的作用。
（3）与强化相区别的合作，指的是对某人发现的随后证实与加强。
［2］评价
我们已经证明，作为哲学的现象学影响到了一些非哲学的科学，我现在想要追问的是一个更深刻的问题：这种影响对于科学来说，是“好事”还是“坏事”呢？这个直截了当问题的答案标准是：现象学促进还是阻碍了这些科学的发展。
皮亚杰认为，哲学的主要危险，在于哲学宣称它能独立于并且优先于“科学”（即经验心理学）而提供真正的知识（事实上，哲学基本上是反科学的）。
具体来说，我想指出的是，太多的现象学家在肯定他们的本质洞见时，没有认识到去确定他们所应用的初始现象的必要性。他们也忽视了这个事实：科学进路经常可以丰富这种前科学的体验。日常的生活世界，不仅仅是体验的世界。现象学家应该记住，本质洞见宣称必须得到思想实验的确证（胡塞尔使用了想象中的自由变换）。总之，现象学家不应该忘记，斯图普夫、米肖特、戈尔德斯坦和格式塔主义者的经验研究，不仅揭示了新的现象，而且确证了现象学哲学的一些本质洞见。忽视这些经验证实，至少是非常拙劣的策略。
尽管现象学确实从本质的主观现象出发，并且实际上是从整体证据的最初部分出发，但是现象学致力于纯粹个体主观性的做法显然是有问题的。本质进路的作用之一，就是通过系统变换，将单纯的个体视角扩展成主观间性的本质洞见视角。
现象学心理学有本质的局限性，并且不能而且不必作为“科学”研究的严肃竞争者。现象学心理学的存在价值就是担任科学事业的同盟军。因此，明确现象学心理学与科学之间的互惠关系是更为紧迫的任务。
在现象学与心理学及精神病学的关系中，什么才是“好事”呢？
至少有一些无可争辩的事实表明，这出戏剧中的主要人物在他们的研究中，证明了现象学启发、确证与合作的重要性。即使现象学不是不可或缺的，但现象学在各个领域中促进了心理学与精神病学的发展。
另外，哲学的渗透不是偶然的。我的导言中已经充分说明，没有接受性的土壤，就不会有影响。大量证据表明，20世纪早期的科学土壤适合于播种新的种子；现象学提供了这样的种子。现象学促进了心理学与精神病学科学的发展，而不是迟滞了它们的发展。但是，只有具体安全研究才能说明，现象学的注入是怎样以及为什么能够满足科学需要的。
现象学在若干层面上做出了重要的贡献：通过让人们注意到新的与被忽视的现象，丰富了心理学与精神病学领域；为理解这些现象提供了新的模式以及超越这些现象的假设；说明了确证这些假设的新方式。
通过将现象放到“生活世界”鲜活体验的情境中，通过对动机中有意义联系的探索，通过使用有时候称为“阐释学”的解释方法，现象学将这些新的维度，添加到了经验探索中。
至少在心理学与精神病学的领域中，现象学可以为想象的解释模式提供建议。在这里，我想到了诸如意向性、建构进程与基本选择这样的模式。这些模式听起来好像是推测的建构。差异在于，这些现象学解释模式是以体验为基础的，尽管它们是加宽与加深后的体验。
现象学哲学促进了心理学与精神病学的发展：现象学不是科学的竞争者或者说现象学没有打算取代科学，而是通过其基础以及理解及引导力上的丰富与强化，促进了科学的发展。当现象学为了成为“严格科学”而奋斗时，现象学也想要为其他科学提供支撑，尤其是为那些没有坚实基础的科学提供支撑。现象学的基本功能是打开眼界与扩展眼界。同样地，现象学的目标不只是在突破性的新式基础上，而且是在培育新领域上去帮助心理学与精神病学。现象学还想让心理学与精神病学贴近于直接的直观证据。因此，在与科学的关系中，现象学既是补充性的侦察者与先驱者，又是设计者与监督者。
［3］展望
现象学在哲学上不像“无前提性”描述要求的那样天真无邪，因此，现象学可能不是无前提的。因为现象学首先也想成为哲学——一种重新检查人类知识及实践的所有前提的哲学。现象学显然确实达到了这种事业的一些要求（如果不是全部要求的话）。
如果有机会的话，现象学家也应该更渴望和愿意与特定领域中具有开放头脑的专家共事。只有通过主观性的联合，人们才真正有可能获得主体间性，并驱除内省主观主义的幽灵。
我不想立法规定现象学的未来。我只想提出建议：现象学的未来是开放的。这种开放性如何实现，绝不是可以先天规定的；这种开放性是由现象本身决定的。现象的自治性与基本性，是现象学的首要与终极启示。