无伦理的伦理生活（l’éthicité）？ ——论“博肯定理”及哈贝马斯和霍耐特

　　关键词：博肯福德；哈贝马斯；霍耐特；黑格尔；市民社会；民主；道德；伦理生活；社会自由

　　An Ethical Life Without Ethics?

　　Remarks on “B?ckenf?rde’sTheorem” and Its Use by Habermas and Honneth

　　Abstract: This article is mainly concerned with theso-called “B?ckenf?rde’s Theorem” about secularization.There are two oppositeviews regarding the phenomen of secularization as a de-sanctification ofpolitics: One takes modernity as the recipient of the inheritance of thepredecessors’ heritage, and the other maintains that new social mechanisms givebirth to modernity. The secularization of state is the central argument inHabermas’ discourse theory. Without civil society, discourse procedure such asthe process of democratization may cause further social divide. Habermasproposes a hollowed-out version of democracy, which he thinks would assist inthe process of social integration. But a shared democratic political culturedoes not work. Honneth restates Hegel’s distinction between morality andethicity or ethical life, while rejecting the tendency of moralization imposedupon the conception of democracy. He argues that we should create democratictheory as well as its moral premise on the basis of the conception ofdemocracy. Yet Honneth fails to present a completely persuasive argument forit.

　　Keywords: B?ckenf?rde; Habermas; Honneth; Hegel;civil society; democracy; morality; ethnicity or ethical life; social freedom.

　　众所周知，我们通常所说的“博肯定律”（哈贝马斯也采用此表述）是这样一句话：

　　自由世俗国家不能自我生产那种滋养和支撑其自身的规范性前提。[1]

　　在此，我们并非要详细谈论这个论断形成的背景，即出现在20世纪50年代和60年代（此后从未停止）的关于世俗化的争论，其中的主要参与者包括卡尔·施密特、卡尔·洛维特和汉斯·布鲁门伯格。我只想指出，这场争论引发了两种相互对立的观点，取决于我们或倾向于施密特和洛维特的连续性观点，或倾向于布鲁门伯格的断裂论观点。在第一种情况下，我们强调现代性通常会在不知不觉中继承其前身，例如，“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念”[2]这一说法就证实了此观点；在第二种情况下，我们强调现代性以特殊的自我生成能力，来批判“世俗化定理”，并指出与之相对的“‘世俗’不需要考虑任何‘世俗化’”论点。[3]

　　尽管作为施密特弟子的博肯福德与施密特政见不同，但他仍明确采纳了第一种观点。博肯福德之所以追溯到11世纪至12世纪，把发生在日耳曼神圣罗马帝国皇帝与罗马教廷的叙任权斗争作为现代国家的起源，旨在强调世俗化首先意味着政治的去神圣化：东罗马帝国式的政教合一在西欧彻底终结。去神圣化“使政治成为一个独立领域”[4]，在此意义上，去神圣化是构成我们所谓现代性的一个决定性因素。然而，博肯福德的文章所提出的问题也正在于此。去神圣化也导致了一个现代性不断尝试解决，但却没有真正克服的困难：如何填补因政治的去神圣化，或者说因“权威”（auctoritas）与“权力”（potestas）的分离，而导致的正当性的缺失？根据博肯福德的观点，“现代”虽然付出了巨大的努力，但却从未赋予自身一种“聚合力”来尽可能掩盖（拥有对人控制权的）宗教基础或（更确切地为）教会基础的缺失，同时这正是“博肯定律”的意义。这些努力主要是尝试运用民族取代宗教，作为国家统一的基础，但这一尝试不仅使民族主义走向危险的歧途，也间接引发了种族主义的野蛮行径。准确地说，针对自己所提出的问题，作为天主教徒的博肯福德并没有给出解决方法；但是，通过引述黑格尔关于国家和宗教关系的论述[5]，博肯福德提出了一个疑问：“世俗化国家是否不必建立在……由公民宗教信仰所提供的‘聚合力’这一基础之上？”[6]在欧洲宪法——我们知道对它的采纳经历了诸多风波——制定初期出现的所有围绕“欧洲基督教根源”的争论都源于这个问题。

　　我们也可将博肯福德的问题重新表述为：如果现代性的一个鲜明特点真的是在整个社会系统中，分化出一个高度自治的政治子系统[7]，那么政治系统必须在自身之外——在“社会”（这个社会不同于国家，同时以自治方式组成政治系统）及“由个体聚合或分化的不同信仰”（不只是宗教信仰）中——汲取“伦理”（黑格尔广义上运用的这个词）资源。黑格尔完全意识到了此问题，因为他力图说明国家——并且更确切地说是由市民的“政治情绪”[8]（或政治倾向：ladisposition politique）及市民“对政治共同体的规则和限制的认同”所构成——预设了自己对于家庭和同业公会的“伦理基础”，因此在制度组成时的“前政治”层面涉及伦理领域。在黑格尔那里，这种依赖关系甚至是双重的：客观上，法规构成“特殊领域中的国家制度”，是“社会生活制度结构”的国家基础。并且在主观上，市民的政治习俗（l’ethos politique）在通常情况和日常生活关系中形成“被完全理解的爱国主义”[9]（或爱国心：le patriotisme）。受到“市民”（个体的人）通过参与社会实践和家庭生活而获得的主观情绪（或主观倾向：les dispositions subjectives）的感染[10]。如果缺少上述两种客观和主观基础，国家将在空中摇摆[11]。当代一个非常重要的政治哲学和社会学流派比黑格尔走得更远，认为政治归属需要“社会生活基础”以及“将我们与自身及他人的关系进行组织的主观信仰”；查尔斯·泰勒的思想就是这样一种对“世俗化定理”的回应[12]。

　　一 “世俗化政治”与“前政治信念”

　　在《法律与民主》发表前后，尤尔根·哈贝马斯多次回顾了“博肯定律”，我们甚至可以认为，哈贝马斯在法哲学和政治哲学领域所做的全部工作都旨在驳斥这一定律的前提和结论。然而，在他近期的一些著作中——尤其在《在自然主义与宗教之间》的第四章（确切的标题是“民主的法治国家的前政治基础”）中——却出现了明显的变化。我将研究哈贝马斯的立场以及哈贝马斯对这些立场进行部分修正的原因，然后再来分析一下阿克塞尔·霍耐特如何重新阐述“民主伦理生活（l’éthicité démocratique）的前提”这个问题。

　　粗略看来，哈贝马斯既没有于《在事实与规范之间》[13]中，也没有在这部著作成稿和发表前后所写的文章中讨论与“博肯定律”直接相关的问题；诚然，他的书最后被多次引用，但他在关于其他问题的论述中——除非是我弄错了——也没有一处参考博肯福德提出“定律”的那篇文章。该“定律”只是在13年后出版的《在自然主义与宗教之间》中才被明确地命名和解释[14]。然而，世俗化问题虽然在1992年出版的《在事实与规范之间》中只是断断续续地被提及，但这一问题被置于讨论的大背景之中。从前言就可以看出这一点，在前言中，国家的世俗化（或更确切地说是“世俗”）直接关系到全书的中心论点，即法治国家与民主之间的互补性：

　　在完全世俗化的政治世界中，法治国家若没有激进民主的刺激，是难以形成和维系的。[15]

　　上述论点到底有何含义？我在此无法详细阐述书中的论据，但我认为该书的中心论点就是要证明法治国家和民主之间的互补性，或更确切地说是“内在联系”、“同源性”（“循环关联”），甚至是“物质上的牵连关系”[16]。正是由于这一互补性，哈贝马斯认为，建立在“商谈理论”前提之上的法治观念克服了法治国家的自由主义和个人主义观念的片面性，如共和制代议及参与式民主观念的片面性[17]。

　　“同源性”理论首先在事实性与有效性之间建立了一种全新的循环或更加辩证的关系，并以此修正1986年“泰纳演讲”（Tanner Lectures）中的观点：哈贝马斯试图沿着康德的理念（我认为这是错误的路径）肯定法律是围绕“道德核心”被组织起来的。[18]而现在，哈贝马斯否定了“法律的道德基础”，并且认为：在康德的“普遍化原则”（即“U原则”，最初由卡尔-奥托·阿佩尔提出）形态下的道德原则和民主商议的司法原则，应该被视为制定行为准则的唯一程序，即商谈原则（“D原则”）——依据该原则“所有可能相关的人，在作为理性商谈的参与者时，所赞同的行为准则是有效的”[19]——的两种规范。这里不涉及等级差异，而是两种不同（但却相关）类型的行为建构之间的协调，所以不存在隶属关系，而是一种介于“道德自律”与“实证法”之间的“补充关系”[20]。这样一来，我们得到了一种“规避法律实证主义和自然法之间障碍的法律观念”[21]。我们甚至会认为，由于该法律观念符合哈特（H.L.A. Hart）在《法律的概念》[22]中提出的5个法律实证主义鉴定标准中的“法律与道德之间的‘去牵连化’（désimplication）”标准，于是在《在事实与规范之间》中的法律观念是向着一种开放的、非教条化的实证主义方向发展的。

　　我在别处讨论过哈贝马斯对自己思想的反思，并试图指出，他对法律系统令人称赞的重建是建立在一些他自己没有意识到的自然法主义假设之上的[23]。但在此，我想强调另外一点，我们可通过与黑格尔的对比清楚地理解这一点。在黑格尔那里，国家兼具主观和客观双重维度，宪法只有在符合公民的政治情绪时才可生效[24]（我们没有充分注意到这一点）；同样地，在哈贝马斯看来，作为核心论据的“互补性”既关系到民主法治国家的客观规定性（即尊重个人的自由原则和对个人基本权利——通常被理解为消极自由——的保障）以及民主的客观规定性（民主不仅是代议制，而且也意味着拥有商议权和参与权，因而是“彻底的”），也关系到公民的态度与实践——此二者必须同时具备“个人自律”和“公共自律”，因此也必须具备个人的基本权利和公民的政治权利[25]。换言之，不仅存在法治国家与民主的互补性（“客观”的一面），人（卢梭、康德和黑格尔所说的“市民”）的权利与公民权利的互补性（“主观”的一面），而且甚至存在这两种互补性之间的互补性，即“主观权利与客观权利的共源性”[26]。

　　然而，推理在此处遇到了某些困难，哈贝马斯逐渐意识到这些困难。他坚信“正是民主过程肩负着合法化这个重担”——这一信念解释了他对自然法主义公理（这些公理从“后形而上学语境”中消失了）的否定，以及对实证主义倾向的要求；事实上，“必须同时确保民主过程中的个人自律和权利主体的公共自律”，即保证个人“自由”权利和公民“政治”权利的真正享有。[27]然而，民主过程的有效性——在民主过程建立的法律领域中D原则所采用的形式[28]，即打开包括“个人”和“公共”两部分的全部“法律体系”之门的钥匙——预设了某些条件，哈贝马斯认为，对当代社会产生影响的某些进程动摇了这些条件。能够“调动公民的沟通自由以建立合法权利”[29]的条件，即建立公共政治的条件，就是存在保证“社会统一性”的“公共语言”，尽管这种统一性有成为“宏观主体”的可能[30]。但这样的情况不会出现在一个高度分化的复杂社会中，复杂社会的每个子系统都有自己特殊的语言和编码，或者至少存在“市民社会”（une société civile:Zivilgesellschaft），或一个可以提出和讨论问题的“公共空间”——这些问题可被所有社会领域关心，并以所有人都可理解的语言方式表述出来，以便找到政治上的解决方法。因此，如果没有市民社会，缺乏“协商关系和足够分化的社会阶层结构这种政治文化”[31]，民主过程，即对不断出现的，并且可能将公民大众分化的新问题进行一般性司法解释的条件，有可能被个人利益所妨碍或阻挠。

　　然而，这种共有政治文化的基础却不断被动摇。这一情况首先出现在宗教领域：长久以来——依照博肯福德的观点，从叙任权斗争开始，或者至少从16世纪西方基督教内部的分化和19世纪的国家世俗化开始——宗教不再为法律和政治秩序提供它们所需要的“支撑力量”（借用博肯福德的表述），而仅仅提供一堆“前政治-道德信念”（vorpolitisch-sittlichen überzeugungen）[32]。接下来，面对20世纪民族热忱的致命后果，因大规模人口迁徙引发的，与其说是被接受，不如说是被忍受的多元文化主义的发展，以及使国家调配体系无力为政治和法律提供必需的“文化基础”的经济全球化[33]，民族观念的统合力量也消耗殆尽，哈贝马斯不得不承认这一点。虽然哈贝马斯在很长一段时间试图认为，某种对民族观念灵活且开放的解读（与其说是“德式”不如说是“法式”）仍然可以为他所说的“宪法爱国主义”提供文化基础[34]，但他最终还是承认，“后民族群体”（la constellation postnationale）以反对政治神话为由，剥夺了国家的文化整合权力，“民族国家在民族与民众之间建立的紧密联系只是一个过渡”[35]。正因如此，对“欧洲观念”的期望也被搁置[36]。

　　可是，作为法治国家（l’Etat de droit）和民主自身的源泉与保障的“民主过程”，真的需要以文化或社会凝聚力为基础吗？哈贝马斯在很长一段时间，尤其在《在事实与规范之间》中，认为“程序上的转向”，即民主观念的空心化，有使一切基础（宗教、民族、多元文化社群、后民族群体[laconstellation postnationale]）成为多余的趋势；他支持像“民主过程……在必要时能够填补社会一体化的空白”或“法律交往建立在‘表面’上能够确保复杂社会整体上的统一”[37]这样的观点。换言之，民主程序可协助一种共有的、共同的民主政治文化的发展。然而，我们可凭经验（所有欧洲国家的经验）指出，上述观点行不通。依照哈贝马斯引述的一个自己并不赞同的观点，“对保障复杂社会的凝聚力而言，宪法爱国主义是非常脆弱的纽带”[38]。我们可以对以下观点提出质疑：“程序的统一性”[39]足以给一个社会——无论其大小——赋予一个“自我”。

　　哈贝马斯之所以在近期的研究中提出“后世俗社会”概念，正是由于他意识到这个困难并着手解决它带来的问题（在怎样的伦理基础上可形成能够调动个体，并将个体塑造为积极公民的共同政治文化——这显然远不止于行使表决权）。他一方面继续肯定“共和制信念”不必以“前政治根基”—宗教信仰或民族认同—为前提，另一方面也承认“公民身份在一定程度上被嵌入一个从‘自发’根源——也就是‘前政治’根源——汲取养分的公民社会之中”[40]。显然，哈贝马斯在两种路径之间犹豫不决：要么按照《在事实与规范之间》的思路，认为民主过程自身创造了一切社会之所以为社会所需要的“统一关联”[41]；要么在政治领域之外，在宗教信仰或在社会附属物之中寻找能够巩固共同体的伦理根基。这一犹豫触及了在“交往理性”（la rationalité communicationnelle）理论基础上建立“全面世俗化政治”[42]行为（l’entreprise）的核心：

　　一个具有双重性的现代性(unemodernité ambivalente)能否仅借助“交往理性”固有的世俗化力量达到稳固自身的目的？[43]

　　鉴于“共和制一体化在先进的现代性中运转得确实糟糕”这个经验事实，以及“政治进程，或法律运作（特定规范性领域的自我参照运作）需要‘前政治根基’（虽然哈贝马斯在承认其必要性上犹豫不决）”这个理论判断，我认为有必要提出（黑格尔意义上的而不是康德意义上的）伦理资源问题，在后民族语境中，民主政治有可能调动这些伦理资源。哈贝马斯的评论解释了这个（不完全是他本人的）选择：“社会‘对其自身’所做的一切行为,正是以‘其自身’为前提。”[44]社会“自身”如何被建立？这正是阿克塞尔·霍耐特在《自由的权利》一书中,对“民主伦理生活”（l’éthicitédémocratique）进行定义时提出的问题。

　　二 将伦理生活（Sittlichkeit）民主化？

　　阿克塞尔·霍耐特一直强调自己对“批判理论”的继承，作为“批判理论”的代表人物，霍耐特选择了“回归黑格尔”，这是一种与前辈们的反黑格尔立场（我们会想到阿多诺的《否定的辩证法》）截然相反的态度；事实上，“批判理论”从一开始便建立在与黑格尔思想持续和严肃的对话之上。这种黑格尔学说“背景”在《自由的权利》中表现得更为明显。该书的标题就体现出这一点：我们应该理解权利的双重含义，即“自由所有的权利”和“自由所是的权力（或自由规定的权利）”，这两种含义与黑格尔的理论产生了强烈的共鸣。该书的副标题更强化了这一点：“民主伦理大纲”（Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit）参考了黑格尔哲学一个重要的概念——“客观精神”。同时，也暗含着参考了黑格尔对“道德”（Moralit?t）和“伦理生活（或伦理：Sittlichkeit）”[45]的区分。然而，这个副标题指出,通过“民主”对伦理动机进行修正，这立刻显示出霍耐特要与黑格尔的历史学说保持距离，按照对“民主”这个模糊的概念的一般理解，我们承认黑格尔的历史学说并不十分“民主”。

　　为什么要借助一个非民主思想来建构民主理论和有关民主的伦理前提的理论呢？我们可以首先从认识论方面寻找答案。当代政治哲学的主导流派，即以罗尔斯为代表的自由主义学派，认为哲学应该提出（实质性的和/或程序性的）理性规范，建构一个良好的社会必须或应该与这些理性规范保持一致。与自由主义的观点相反，霍耐特认同他称之为“规范性重建”[46]的黑格尔式方法：从这个角度来看，哲学不需要为社会世界（黑格尔说，这个世界并没等待他而已经存在）制定规范，哲学更应该承认和阐明政治与社会现实中信仰与实践——由化身于社会制度的“客观精神”在“个体”层面和“个体之间”引发——所隐含的规范性。因此，对黑格尔的参照首先意味着一种非规范主义诉求：社会哲学和政治哲学（霍耐特忠于法兰克福学派传统，更倾向于使用“社会哲学”[47]）的任务是以内在方式（而不是依据抽象的前提）阐明和批判“被社会世界传达的，并被影响社会世界的紧张局势所打乱的”规范性信仰和要求。所以，“正义理论”不再是一个规范性格局。而对罗尔斯而言，这种规范性格局能够定义正义和善，并因此成为“社会分析”——源于社会对自身规则、缺陷和病理不断的“自我分析”（这一分析显然带有目的性）——的结论。黑格尔之所以在《自由的权利》中受到如此重视[48]，正是由于他的“反规范主义”立场，而非其最终的结论：如果黑格尔的“观念主义一元论”对我们来说已经变得陌生（我并不完全赞同这个观点），但“依据我们这个社会的结构性先决条件来制订正义理论”这个观念仍保留着其全部合理性[49]。和黑格尔的“客观精神”理论一样，霍耐特的“民主伦理性”理论也被以下信念（如果我们认为这一信念是保守的，那是由于我们没有很好地理解它）引导着：哲学不要教导世界“应该如何存在”，而是要从世界那里学习“它如何被认知”[50]。为什么我们对伦理生活（l’éthicité）的理解是民主的？而黑格尔对伦理生活的阐释只是温和民主的？原因非常简单：我们的世界不同于黑格尔的世界……

　　这一认识论立场的意义非常重要：我们要重建一种亚里士多德式的哲学，以反对规范性正义理论的“本质主义”和“柏拉图主义”。根据这种哲学，我们在思考政治概念时，必须将政治概念与它们所处于的具体语境联系起来。从“内在分析”视角中，正义理论必须重建（而不是描述：这里涉及一种规范化操作）“被制度化的准则”——无论这些准则是否被社会明确承认。因此，社会哲学不会将“抽象准则”与“世界的实际现实”对立起来；社会哲学通过澄清作为世界存在基础的原则，以指明这些原则自身和它们扭曲的现实化之间的差异，这样便将“规范性理论提出的要求”与“对影响理论现实化的弊病分析”联系在一起[51]。

　　这项工作的一个主要成果就是给正义理念赋予了一种差异化意义：与（受罗尔斯影响的）“自由主义”政治哲学的正义理念相反，这里不是要定义一个作为一切社会制度演化规范的正义概念，而是要依照“社群主义者”的直觉，定义“正义诸领域”（lessphères de justice）（迈克尔·沃尔泽），“正义诸领域”在一切重要人类活动中以特定方式拒绝抽象的正义概念。从这里产生了对“个体自由”（当代社会无可争议的最高价值）理念的多种诠释；同时，这一多样化必然导致不同的“承认制度”——这些制度能够确保我们在“伦理生活”（l’éthicité）展开的每个领域中，可以通过特定方式拒绝“绝对平等”的形式理念[52]。这就意味着，霍耐特提出了一个针对罗尔斯式“正义理论”，甚至哈贝马斯式“正义理论”的新理论：正义规范每次都必须以特定方式适应社会制度和规范性的冲突——这些冲突以何种形式产生就会表现为何种形式。霍耐特在此基础上区分了“自由现实化”的三大领域（同样受黑格尔影响）：消极自由（法定自由）、反思自由（道德自由）和交往自由（社会自由）；这三个领域都具备了制度，并被特定的弊病所困扰。我们可针对这些带有价值等级含义的形容词做进一步讨论，例如，将“法定自由”定义为“消极自由”，是否意味着我们未经充分的批判而接受了古典自由主义的法律观和权利观？社会和环境权利是否也具有消极自由的性质？但是，我们关心的是关于当前话题的本质性理念：政治自由与实现政治自由的制度，必然从前政治生活形式及前政治伦理性（法律、道德、社会）中产生。

　　依据我们之前针对共和制伦理生活（l’éthicité républicaine）的现有条件与形式的追问，霍耐特的建构存在一些问题。但是，首先要澄清一点：我之所以探讨共和制伦理生活（l’éthicité républicaine），而不是霍耐特的民主伦理生活（l’éthicité démocratique），是因为我坚持保留民主概念的严格政治含义。我认为民主不是生活形式，也不是“价值”，而是国家（une forme d’organisation de la cité）——即公共事务（res publica）——的组织形式以及权利的形式；从这个含义上讲，民主与其他任何政治形式一样，是统治（archein）与被统治（archesthai）关系的某种变体[53]。然而，从孟德斯鸠开始，我们知道“风俗”以及体现了“民族普遍精神”（l’esprit général de la nation）[54]的共同实践和信念，也为民主提供了一个非常必要的基础。因此，与霍耐特一样，我认为，民主政治习俗（l’ethos）需要规范性在社会中的来源，但我并不认为这些来源必须被归入“民主”概念，民主概念只有在“政治子系统”（le sous-systèmepolitique）的框架中（尼克拉斯·卢曼的表述），并以民主自身的语义为参考基准的时候，才有真正的意义。换言之，如果存在政治上的“我们”，或者“意志的民主构成”（我们知道这一构成根本不是自然而然的），那么，使“意志的民主构成”成为可能和有效事物的条件，不能被这一构成的自身术语定义。我们现在就讨论一下霍耐特对这些条件的分析。

　　1. 首先，关于保证“个人自律”的法定自由，以下事实可以部分地解释霍耐特对这种“纯粹消极”的自由所持的保留态度：霍耐特的出发点是一个非常丰富的法定自由概念，所以他依据黑格尔的观点认为法定自由要求“伦理诠释”[55]；换言之，法律的目的可能超越法律本身，并且法律空间“可能会用于伦理上的自我审视”[56]。但是，我们最好遵循一个尽可能小的抽象法（私人）“形式”观念——我认为黑格尔本人就是这样做的，并且应该避免将“超法律”因素（deséléments supra-juridiques）引入这一观念——霍耐特，尤其在杰里米·沃尔德伦之后，就是这样做的。法律或许能定义一种成功的“伦理生活”（vie éthique）的形式框架，但仅此而已。我们如果过多地依靠法律，就有可能助长法律教条主义——霍耐特批判“法治化”的泛滥，其斗争对象正是法律教条主义。

　　2. 市场经济的“规范性重建”（《自由的权利》第三部分第二章）引发了一个悖论：资本主义市场具有尚未被开发的“规范化潜力”，资本主义市场可被理解为一个“社会自由领域”[57]（霍耐特冒着[或承担]冒犯一大批读者的风险提出此观点）；然而，对资本主义演变的历史性描述却展现出市场的现实与霍耐特所说的“资本主义道德经济”之间日益加深的分歧[58]。还有，这里没有涉及资本主义的大规模金融化，霍耐特承认，资本主义的大规模金融化使得我们愈发难以相信“市场的规范性机制可成为民主伦理生活（l’éthicitédémocratique）的一个组成要素”[59]。就像南茜·弗雷泽强调的那样，在“社会—经济”层面，促成“我们”形成的“伦理—政治”认同，必须要经过当代资本主义现实竭力反对社会产品的再分配政策。霍耐特还承认，世界市场的“混乱”反映出世界市场对资本主义“上升活力”进行“理想化重建”的“困难”，同时也使“民主伦理生活”（l’éthicitédémocratique）失去了一个“中心要素”[60]。这样看来，下列观点是不是更合理：依照黑格尔的理论，市场经济是“伦理生活（l’éthicité）的极端沦丧”[61]，而这种沦丧和异化是“真正伦理和解”的条件，这一和解只有通过“废除”——以政治方式把握体现“经济—社会领域”特性的客观和主观矛盾——才能被达成？

　　3. 《自由的权利》的最后一章讨论了作为“民主集体意志形成场所”的政治，并且强调了“民主公共空间的规范化模式（lemodèle normatif）”与“当代法制国家的缺陷”（很重要的一部分人口实际上被排除在公共商议和公共决定空间之外，而哈贝马斯没有对这一事实进行更多评论）之间的失衡（和市场经济的情况一样）。霍耐特同样重视博肯福德提出的民主的“伦理预设”问题，他之所以给出了不同于哈贝马斯并且更加明确的回答，是因为他不完全赞同《在事实与规范之间》中的建构模式，依据此模式——我已经解释过质疑这一模式的理由——“民主过程”必须通过自身形式来保障个体自律（法制国家）和公共自律（严格政治意义上的民主）。我们之前已经多次指出，这些“伦理预设”最初由宗教提供，之后以“民族”（nationale）为参考（与其说取得了成果，不如说导致了严重的后果）。一旦我们承认了“政治基础”前提的必要性，那么在今天，什么可以取代这一民主习俗（l’ethos）的“伦理”温床呢？霍耐特对“宪法爱国主义”主旨——民主过程在其终点能够建立并维持使自身成为可能的条件——的保留态度[62]，以及霍耐特针对“欧洲人民”[63]这一乌托邦的批判（我认为是正确的），都让我们感到无比困惑：如果我们不能再寄希望于上述因素（与霍耐特一样，我认为事实如此），那么是否还存在这样一个转变过程——（最广义的）社会文化通过这一过程能够培养出一种可作为“跨民族民主礼仪”的摇篮的“政治文化”？也就是说，在“后民族群体”（uneconstellation postnationale）中，民主的冲力从何而来？在霍耐特和哈贝马斯那里，这是一个开放性的问题，而今日，众多欧洲国家给出的答案令那些像霍耐特一样信仰“自由权利”的人感到担忧。

　　因此，法律——作为一种中介（平均主义）调节各种处于竞争关系的欲望，以实现社会自由——尽管有其“局限”却仍然具有绝对的重要性（D’où l’importance cruciale que peutrevêtir, en dépit de ses ?limites?, le droit en tant que vecteur [égalitaire] desaspirations concurrentes à la liberté sociale）。无论法治化会带来怎样的风险（这是非常现实的问题），法律的程序形式还是可以防止特殊社会中某些根深蒂固的社会文化主旨侵入公共空间和政治文化，而造成公共空间的闭塞和社会文化的枯竭。因此，尽管霍耐特对“过度使用法定自由的副作用”[64]所做的“黑格尔式”批判是合理的，我认为《在事实与规范之间》中的法律教条主义是可以被解释的；况且，事实如此，“从某种意义上讲，在复杂社会中，只有法律中介才能在陌生个体之间建立以道德方式获取的相互尊重关系”[65]。如果将哈贝马斯和霍耐特的分析结合起来，我们是否可以认为，法律形式可将“多元社会文化”（伦理生活的前政治资源就在其中：les resources prépolitiques de l’éthicité）与“政治文化”（“政治文化”在“进攻的”和“彻底的”民主的调动下产生“我们”）连结在一起？

　　在本文的结论部分，我想指出，哈贝马斯和霍耐特都没有特别反驳博肯定律，但也没有给出令人满意的针对该定律（同时也是一个困难推理）的论证。我们可以将博肯定律最终表述为：在我们这个世界的条件下，政治体系（政治体系的民主前提要求政治体系自身构成一个自治领域）能否在广泛的“社会自由”领域（政治体系对此领域没有直接权力，这一点是幸运的）寻找自身运转所必需的“伦理”要素？比如，个人的“政治之外”（lesconvictions extra-politiques）信念（宗教或其他信念）能否信守公民承诺（没有公民承诺，民主的形式程序只能形同摆设）？

　　诚然，哈贝马斯和霍耐特令人印象深刻的理论建构，并不会改变“一些欧洲大国（更不用说其他国家）的政治现实无法达到自己提出的良好自由体制的运行标准”这个事实；总之，理论的目的只是提出针对“无论从哪个角度来看都是负隅顽抗的现实”的评价标准。但是，霍耐特提出的黑格尔式纲领——哈贝马斯部分地接受了这个纲领——使我们必须承认，这些标准如果要具备有效性，就必须内在于真实世界，而非空中楼阁般的理论。在此，我们陷入了困境：社会理论所认可的现存世界的理性，其“属性”（le génotype）似乎与自身某些突出的“表面”倾向（sestendances “phénotypiques”）相矛盾。理性是这个世界的标准吗？这是一个经典的、无休止的问题：如果我们认为“理性是在场的”，即理性存在于世界中（黑格尔的观点），那么这一理性是否能保留其批判功能？

　　哈贝马斯及霍耐特在思考分离与包含、政治规范性与社会规范性的关系时遇到了困难，解释这个困难的要素或许就在被两人同时忽视的一点当中，我们暂且称它为：政治的纵向维度。事实上，两位哲学家都通过“交往”（communicationnelle）来理解自由（即使两人对“交往”概念的解释并不完全相同），这使得他们更重视“集体意志形成”的“横向”视域，这符合我们最熟悉的直观（或直觉：les intuitions）。政治意志——产生于“社会”体制和“社会”规范的制订——必然是“公众”[66]（即涉及集体决定的全部人群，一个比只包括民族国家公民的集体更大的集体）内部不受约束的相互作用的结果；国家机器也应该服从于此，即使国家机器以“专业性”为由试图摆脱集体决议的束缚。我们不禁要问，上述观念可以取消政治的“纵向”维度吗？而事实上，就连民主也不能抹杀这一维度：“民主”中也有“克拉托斯”（kratos），即力量和权力，也显现出——这并非是坏事——“隐藏于权力深处的真理（die Wahrheit，die in der Machtliegt）”[67]。那么，即使在“水平轴线”占优势（原则上的优势）的社会制度中，我们是否能回避政治的纵向维度，即韦伯所说的“合法统治”（Herrschaft）问题？如果不考虑政治的纵向维度，我们是否能够解释民主理念现实化中的诸多缺陷？或许，一种批判理论必须完全解释统治的病理，然而批判理论能否做到这一点，如果它不接受“统治（或权力）是共同体的一个构成维度，一切对‘我们’进行定义的尝试必须将此维度考虑进去”这个事实？如果我们想借鉴哈贝马斯和霍耐特的理论来思考自由（即植根于社会世界中，备受各种矛盾倾向困扰的共和制伦理生活（une Sittlichkeit républicaine）的有效性，我们难道不需要考虑政治空间的横向和纵向两条轴线之间复杂的相互作用吗？

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　　[1]B?ckenf?rde (2006: 112；2000:117)。（这句话是译者转译，原文为：L’Etat libéral sécularisé vit sur la base de présupposés qu’il n’est paslui-même capable de garantir.——译者注）

　　[2]Schmitt (1990: 49；1988:46)。（参见施密特《政治神学》第三章。——译者注）

　　[3]Blumenberg (1999: 72 sq., IP. 86)。

　　[4]B?ckenf?rde (2006: 96；2000:105)。

　　[5]Hegel, RPh, § 270 Rem.; Enzyklop?die, § 552 Rem.

　　[6]B?ckenf?rde (2006: 113；2000:118-119)。

　　[7]见Luhmann (2000)。

　　[8]参见黑格尔《法哲学原理》（张企泰等译）1997年版，第268节。——译者注

　　[9]参见黑格尔《法哲学原理》（张企泰等译）1997年版，第268节。——译者注

　　[10]RPh, § 255, 265, 268.

　　[11]RPh, § 303 Rem.

　　[12]Taylor (2007；2011)。

　　[13]本书在20世纪90年代被中国学界译为《事实与有效性》。2003年生活·读书·新知三联书店出版的童世骏的中译本名为《在事实与规范之间》。——译者注

　　[14]Habermas (2005b: 106 sq., IP. 116；2008: 152 sq., IP.166)。

　　[15]Habermas (1992:13；1997:13)。

　　[16]关于这些不同的表述，特别参见Habermas (1992: 50,135, 492, 661-664；1997a: 46,120, 436, 486)。同样也见Habermas (2001: 135,149-151；2005a: 170, 192-194)，Habermas(1996: 242,298-299；1998a: 210, 281)。（译文参见中文版《在事实与规范之间》。——译者注）

　　[17]Habermas (2001: 134-135；2005a: 169-170)；“Staatsbürgerschaft und nationaleIdentit?t,” in Habermas (1992a: 638 ff；1997a: 74 sq.)。需要说明的是，这里的共和主义和Philip Pettit的共和主义完全不同，后者基于非统治自由观（Pettit, 2004: 40 sq）之上：从哈贝马斯的视角看来，这个观念过于个人主义。

　　[18]Recht und Moral,in Habermas (1992: 549)，Habermas (1997b: 26)。

　　[19]Habermas(1992: 138；1997a:123)。

　　[20]Habermas (1992: 135-143；1997a: 120-128)。

　　[21]《在事实与规范之间》第四版跋，Habermas (1992: 668；1997a: 483)。

　　[22]Hart (1994: 302；2005: 318)。

　　[23]Kervégan (2008), Kervégan (2010)in Benthouami, Grangé, Kupiec, and Saada (2010: 109-116)。在一次公共讨论中，哈贝马斯明确指出，在他看来《在事实与规范之间》中的权利概念完全是实证主义的。哈贝马斯在《在事实与规范之间》中也肯定了这一点（见Habermas, 1992: 51；1997a: 47）。然而我认为，支撑权利理论和哈贝马斯在《商谈伦理诠释》和《道德意识与交往行为》中展示的道德哲学的规范性概念，甚至没有达到哈特的软实证主义（见Hart,2005: 268 sq.）标准。

　　[24]RPh, § 267.

　　[25]Habermas (1992:135；1997a: 120)。

　　[26]Habermas (1992:117；1997a: 104)。

　　[27]Habermas (1992: 664；1997a: 480)。也见Habermas (1992: 662；1997a: 478)。关于“权利的程序性概念”见Habermas (1996: 245；1998a: 213)。

　　[28]Habermas (1992: 154-155；1997a:138-139)。

　　[29]Habermas (1992: 182；1997a:165)。

　　[30]Habermas (1992: 416, 450；1997a:370, 399)。

　　[31]Habermas (1992: 215；1997a:194)。

　　[32]Habermas(2005b: 109；2008:156)。

　　[33]Habermas (1998b: 110；2013:63)。

　　[34]见“Staatsbürgerschaft und nationale Identit?t”, in Habermas(1992: 632-660, insbes. 635-637) (“Citoyenneté et identité nationale”, inHabermas (1998a: 67-94, 尤其见 70-72)。

　　[35]“Staatsbürgerschaft undnationale Identit?t,” in Habermas (1992: 637；1998a: 72).

　　[36]见Habermas (2011；2012),Habermas (1999, 2013:127-149)及Habermas(1996: 128-153；1998a: 94-119)。

　　[37]见Habermas (1998b:113；2013: 66)及Habermas(1992: 528；1997a: 466)。

　　[38]“Der europ?ischeNationalstaat. Zur Vergangenheit und Zukunft von Souver?nit?t undStaatsbürgerschaft,” in Habermas (1996: 143)(“L’Etat-nation européen.Passé etavenir de la souveraineté et de la citoyenneté,” in Habermas,1998a: 109).

　　[39]“Staatsbürgerschaft undnationale Identit?t,” inHabermas(1992: 638)(“Citoyenneté et identité nationale”, in Habermas, 1998a: 72).

　　[40]Habermas (2005b: 110-111；2008:157-159)。

　　[41]Habermas (2005b: 110；2008:158)。

　　[42]Habermas (1992: 13；1997a:13)。

　　[43]Habermas (2005b: 113；2008:162)。

　　[44]Habermas (1998b: 98；2013:50)。

　　[45]RPh, § 33 Rem.黑格尔在此处明确表示要让“Sittlichkeit”（伦理性）成为他思想的一个标志。

　　[46]Honneth (2011: 23；2015a:22)。

　　[47]见“Pathologien des Sozialen. Tradition undAktualit?tder Sozialphilosophie,” in Honneth(2000a: 11-69)(“Les pathologies dusocial. Tradition et actualité de la philosophie sociale,” in Honneth, 2006: 39-100)。

　　[48]相比起霍耐特之前的著作，《自由的权利》对黑格尔的参考则更加明确，这部著作冲破了哈贝马斯在《工作与互动》中提出的观点——由于黑格尔接受了“一种意识哲学的一元论前提”（Honneth, 2000b: 49），耶拿手稿的批判潜力在《精神现象学》之后就已不复存在。

　　[49]Honneth (2011: 17；2015a:18)。

　　[50]Hegel, RPh, Vorrede, p. 26.

　　[51]见Honneth (2015b: 15 sq.)。

　　[52]见Honneth (2011: 119-126；2015a: 103-109)。

　　[53]见Aristote, Politiques,III-4, 1277 a 27。

　　[54]Montesquieu, L’esprit des lois, livre XIX, chapitreIV.

　　[55]Honneth (2011:134；2015a: 117)。

　　[56]Honneth(2011: 137；2015a: 120)。

　　[57]Honneth (2011:330；2015a: 283)。

　　[58]Honneth (2011:340；2015a: 291)。

　　[59]Honneth (2011:405；2015a: 343)。

　　[60]Honneth (2011:462-470；2015a: 386-392)。

　　[61]Hegel, RPh,§ 184。

　　[62]Honneth (2011:620-621；2015a: 512)。

　　[63]Honneth (2011:624；2015a: 510)。

　　[64]Honneth (2011:159-160；2015a: 139)。

　　[65]Habermas (1992:677；1997a: 491)。

　　[66]《公众及其问题》的作者约翰·杜威和涂尔干都是霍耐特的重要参考对象，哈贝马斯也参考了杜威：见《过渡时代》中有关杜威的章节。

　　[67]Hegel(1966: 89；1977: 95)。