【转】卢毅：拉康对康德伦理学的批判与超越 —— 一种基督教进路的解读

时间：2023-08-15

　　原文发表于《现代哲学》2017年第6期摘要：本文从基督教的进路出发，将拉康对康德伦理学的批判概括为两个主要方面，一是其本质上的律法主义，二是因在原则上未把“爱”确立为与实践质料关系的导向性情感所致的形式主义，而本身具有内在关联的这两个方面都使得康德在理论和实践上有悖论性地倒向萨德的危险。通过对基督教的相关学说进行匠心独运的阐发，拉康点明了康德伦理学给其自身乃至整个西方近代伦理学造成的困境，同时也指出精神分析伦理学对此困境的超越就在于借助“对邻人的爱”这种升华而实现的对冷酷律法的扬弃。关键词：拉康；康德；伦理学；基督教；精神分析

　　作者简介：卢毅，中山大学哲学系（珠海）副教授、硕士生导师，中山大学哲学系（珠海）笛卡尔与法国研究中心负责人。研究方向包括法国哲学、精神分析、哲学心理学、伦理学、社会与文化哲学、马克思主义与左翼思潮等。在《哲学研究》、《世界哲学》、《哲学动态》等学术刊物发表论文二十余篇，译有《弗洛伊德爱情心理学文选》（华东师范大学出版社，2017年）、《雅克·拉康研讨班七：精神分析的伦理学》（商务印书馆，2021年）等。

　　1.引言在拉康对其精神分析伦理学进行阐发的过程中，康德构成了其中的一个重要参照点。与同样作为拉康基本参照对象的亚里士多德伦理学不同，康德伦理学与精神分析之间的关系在拉康看来显然更加直接。在某种意义上，正是通过克服康德伦理学在理论与实践上造成的重大难题，弗洛伊德开创的精神分析为整个现代西方伦理学投下了一缕曙光[①]。因此，为了彰显精神分析伦理学“哥白尼革命式的”[②]伟大意义，拉康对康德伦理学进行了一番深入细致的批判性考察。由于拉康对康德伦理学的评论不太集中，且其间经常掺杂着大量其他内容，因此如何把拉康对康德伦理学各方面的批判尽可能有机地贯通起来就成了一个难题。所幸拉康本人还是在他的言辞之间给出了一些提示，其中最重要的一点当属对基督教思想的参照。尽管经拉康“消化”后的基督教思想几乎失去了任何神学的味道，但这种“世俗化的”观点不仅没有对问题的理解造成任何妨碍，反倒让康德伦理学的根本缺陷一览无遗地暴露了出来。顺着拉康的这一思路，本文将康德伦理学的主要问题归结为本质上的律法主义和原则上未把“爱”确立为与实践质料关系的导向性情感所致的形式主义。下文将首先对这两方面问题进行阐述。

　　2.对康德伦理学律法主义的批判虽然拉康本人并未明言，但通过分析不难发现，拉康对康德伦理学的一大批判就在于对其律法主义本质的批判，而这个问题又和康德伦理学的基督教思想背景密切相关。实际上，康德本人的初衷并不是要彻底拒斥基督教学说，而毋宁说是为了把整个基督教学说重新建立在理性这个惟一坚实可靠的基础上。然而，由于过分强调理性所颁布的道德律至高无上的威严性，康德伦理学最终还是倒向了与基督教根本精神最为抵牾的律法主义。[③] 按照康德本人的观点，其自身便是纯粹实践的理性通过一种先天地下达无条件的定言命令或“绝对命令”的道德律来规定意志。并且，康德还解释了为何道德法则在人身上会具有一种命令的形式：“因为我们对于那虽然是有理性的存在者的人类能预设一个纯粹的意志，但对于人类作为有需要和感性动因所刺激的存在者却不能预设任何神圣的意志，亦即这样一种意志，它不可能提出任何与道德律相冲突的准则”[④]。“因此道德律在人类那里是一个命令，它以定言的方式提出要求，因为这法则是无条件的；这样一个意志与这法则的关系就是以责任为名的从属性，它意味着对一个行动的某种强制，虽然只是由理性及其客观法则来强迫，而这行动因此就被称之为义务，因为一种在病理学上被刺激起来的（虽然并不由此而规定了的、因而也总是自由的）任意，本身带有一种愿望，这愿望来源于主观原因，因此也有可能经常与纯粹的客观的规定根据相对立，因而需要实践理性的某种抵抗作为道德的强制，这种抵抗可以称之为内部的、但却是智性的强制。”[⑤]换言之，随着理性无条件地下达这种道德律令，主体中便产生了责任与义务这样带有强制性的道德感。准确地说，“义务”（Pflicht）在康德那里指的是一种道德行为，而真正的道德情感则另有名称，即“敬重”（Achtung）。对敬重感的发现或“发明”在康德看来意义重大，因为通过将道德的动机严格限制在这种情感上，道德的纯粹性就有了保证，合乎义务的举动便不至与出于义务的行为混为一谈[⑥]。然而，拉康并未像康德那样陶醉在献给义务与敬重的赞歌中，而是敏锐地发现：被康德界定为人类道德行动惟一合法主观动机的敬重感，它的起源实际上隐藏着康德伦理学的一个秘密。这一秘密的关键就在于敬重感与痛苦感之间的暧昧关系，而这恰恰成了从原则上压制感性偏好的康德与追求无限肉体快感的萨德最终殊途同归于痛苦的一个有力证据：一方面，康德自己表示痛苦是从概念出发先天地规定知识与快乐或不快乐情感之间关系的第一种甚至惟一一种情况；另一方面，为了打开欲望的所有闸门，萨德在极限处向我们指出的本质上也是痛苦。由此一来，拉康最终就得出了一个语出惊人的结论：“总的来说，康德与萨德所见略同”[⑦]。鉴于上述说法多少还是有些笼统，因此为了检验拉康的立论是否可靠，就需要依据文本再做一番细致的分析。按照康德的说法，“道德律作为意志的规定根据，由于它损害着我们的一切爱好，而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感，并且在此我们就有了第一个、也许甚至是惟一的一个例子，在其中我们有可能从先天的概念出发来规定一种知识（在这里就是一种纯粹实践理性的知识）对愉快或不愉快的情感的关系”[⑧]。至于这种痛苦感与敬重感之间的关系，多少有些类似于《判断力批判》中所谈到的恐惧感与崇高感之间的关系[⑨]，即二者并非判然相分、彼此独立的两种情感，而毋宁说是同一种情感在两个不同阶段或不同层面上的差异化显现。康德本人也表示：“道德律通过把爱好和使爱好成为至上实践条件的这种偏好、也就是把自爱排除在任何参与至上立法的活动之外，而能够对情感发生作用，这种作用一方面只是否定性的，另一方面，也就是在纯粹实践理性的限制性根据方面，则是肯定性的”[⑩]。康德进而得出结论：“所以对道德律的敬重也必须被看作这法则对情感的肯定的、但却是间接的作用”[11]。由此一来，便可以对康德的整个伦理学前景做一番大致的描绘：为了避免任何宗教上或道德上的狂热，“对于人和一切被创造的理性存在者，道德的必然性都是强迫，即责任，而任何建立于其上的行动都必须表现为义务，而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己喜爱的做法”[12]。康德对道德律之强制性与义务之必要性的强调是如此地不遗余力，以至于郑重告诫说：“我们置身于理性的戒律之下，并且在我们服从这一戒律的一切准则中都不得忘记，不要从它里面抽掉任何东西，也不要由于我们把我们意志的那种虽然是合乎法则的规定根据仍然建立在不同于法则本身和对法则的敬重的别的东西中，就以自矜的妄想使法则（尽管这是我们自己的理性所立之法）的威信有所损失”[13]。尽管经过了改头换面，尽管用理性的自我立法或“自律”取代了上帝的律法，但从基督教的视角来看，这在本质上依然是一种律法主义。尽管通过悬设“灵魂不朽”，康德为“善的意志”通过不断遵从道德律以无限逼近二者合一的“神圣意志”或“单纯对法则的爱”留下了希望，但在拉康看来，根本的问题却在于：照此方向前进，最终能够抵达预期的目的吗？还是恰恰会南辕北辙、适得其反？实际上，拉康将康德与萨德并举，有一个很重要的原因就是他们各自的思想非常完美地印证了圣保罗在《罗马书》中所阐述的律法与罪之间的辩证法。在《精神分析伦理学》这期年度研讨班上，拉康在分别对康德与萨德的伦理学思想进行考察之后，随即通过以“物”（das Ding）[14]代替“罪”的方式化用了保罗《罗马书》中的以下段落：“律法是罪吗？断乎不是！只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说，‘不可起贪心’，我就不知何为贪心。然而罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动，因为没有律法，罪是死的。我以前没有律法，是活着的；但是诫命来到，罪又活了，我就死了。那本来叫人活的诫命，反倒叫我死，因为罪趁着机会，就藉着诫命引诱我，并且杀了我”[15]。其实，早在福柯指出历史上对人类性欲的种种压制和规训反倒促使人们在性事上花样不断翻新之前，保罗就以其深刻的预见性普遍地揭示了律法与罪之间的深层勾连或“同谋”。通过援引保罗的精辟洞见，拉康有力地指出了康德的律法主义伦理学在理论上必然会导致的危险：由于试图竭尽所能地听命于律法，罪就趁虚而入把人杀了，并且罪若不借助律法便无杀人的可能，因此就其本质而言俨然是“以理杀人”。拉康进而指出，弗洛伊德与保罗二人在此问题上的洞见确实有不谋而合之感和异曲同工之妙[16]。对于律法的效用、限度与危害，保罗一直都有着非常清醒的认识：“我们知道律法原是好的，只要人用得合宜。因为律法不是为义人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的”[17]。“所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪”[18]。也就是说，律法实际上只能起到消极的禁止作用，只能作为一种外在规范来制约人的行为，而且只能让人知道自己在道德上的不洁不义和无从“自律”，而绝非像康德幻想的那样可以通过不断遵守它来使自己的意志趋向圣洁。根据保罗的说法：“我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义”[19]，“现在你们既然认识神，更可说是被神所认识的，怎么还要归回那懦弱无用的小学，情愿再给他作奴仆呢？”[20]因此，从保罗神学的视角来看，康德这种将律法抬高到无以复加的地步的做法，实际上反映出的是他对上帝神圣恩典的拒斥，因此康德不啻为保罗当年大加鞭挞的犹太教律法主义的近代翻版，因为二者都妄想通过遵行律法来“称义”，都甘愿作律法的奴仆而不愿作神的儿子。但既然“罪的权势就是律法”[21]，既然“我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在”[22]，那么律法的奴仆就不可避免地要成为罪的奴仆，试图通过遵从康德式律令来修善成德的人也势必会成为在道德上遭受甚至享受萨德式虐待的奴仆。[23] 另一方面，通过揭示由“超我”（über-Ich）与“自我”（das Ich）之间的内在张力——即自我的攻击冲动很大程度上被超我转化成针对自我本身的压迫性能量[24]——造成的“道德受虐狂”的心理结构，弗洛伊德为此问题提供了一种更加精细的解释。拉康称弗洛伊德由此揭示了“道德良知的悖论”，即“我们说道德良知越是精致它就越表现得越咄咄逼人，我们实际上越少触犯它它就越残暴，由于我们是在我们的冲力与我们欲望的深处通过行动上的克制而迫使它来寻找我们，它就越发吹毛求疵。简言之，这种道德良知难以平息的特征，其悖论性的残酷，在个体之中实际上就像一只以给它的满足为食的寄身虫。伦理学更多是以与个体的不幸而非其罪过成正比的方式来迫害个体。”[25]换言之，道德律法以及作为其内在化机制的“道德良知”或“超我”，人们越是严格地要求自己遵行它，就越容易发现自己在道德上的各种不完善，从而也就越容易深陷在更加深重的罪恶感之中，即“人们为它牺牲得越多，它就变得越苛刻”[26]。这便是精神分析所揭示的道德受虐狂的恶性循环结构，而在拉康眼中这正是康德式的律法主义在理论上必然导致的萨德式恶果。正如拉康所言：“实际上，谁都会发现，如果道德律在此能够扮演什么角色的话，那恰恰正是用来支撑这种享受（jouissance），正是如圣保罗所言用来让罪变得过度有罪。这便是康德在此完全无视的东西。”[27] 更何况在拉康看来，康德所谓的实践理性的自我立法或“自律”实际上仍是一种未经反思的“他律”：由于本质上作为言说主体的人一开始就要服从语言这个“大写他者”（Autre）的法则，一开始就要经过语言的根本性异化，因此在主体的欲望未经精神分析治疗净化的情况下，内心良知的呼唤很有可能是大写他者内化了的命令，是超我的命令，而一心甘愿无条件服从这种命令的康德式主体，表面上是在落实“自己的”理性颁布的法则，无形中却成了大写他者享受的工具，表面上是在有意识地扮演理性普世法则的纯粹化身，无形中却成了在无意识幻想中满足大写他者残暴和淫秽要求的纯粹对象，而这恰恰正是拉康留给萨德式倒错主体的位置[28]。 3.对康德伦理学形式主义的批判顺着拉康的思路，不难发现康德与萨德的在理论上的深层关联还不止上述这一点。由于康德伦理学不只具有律法主义的本质，而且由于在人道德实践的原则上以及与道德实践对象的关系上未能充分重视“爱”这一重要的道德情感，因此同时还存在形式主义的问题。从基督教学说的思路来看，康德伦理学这两方面问题其实具有某种内在的关联。如上所述，在基督教看来，对律法的拔高与对恩典的拒斥之间是彼此相关的。关于这一点，保罗的说法很明确：“我不废掉神的恩；义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了”[29]；“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了”[30]。并且如果“信”、“望”、“爱”这“三圣德”本身也被视为恩典的话，那么“其中最大的是爱”[31]，而《哥林多前书》第13章对爱的著名颂词便是最好的一个例证。无独有偶，康德伦理学同样因其律法主义的本质而导致了对爱这一最大恩典的贬斥，从而滋生了某种问题严重的形式主义。然而，在对此问题进行展开之前，有必要先对康德伦理学的“形式主义”做一番界定。有一种常见的误解，就是把康德伦理学当成一种将一切质料都排除到实践原则之外的极端形式主义。然而，在这一点上，康德曾明确表示，由于意志必然涉及到意志的对象，而质料又是对象不可或缺的组成部分，因此这种排除并非一种绝对意义上的排除，而只是排除了质料充当一条必然而普遍的实践规则之依据的可能。换言之，在康德伦理学中，形式与质料并非处处都水火不容，一旦实践法则纯粹通过诸准则的形式而被建立起来之后，质料就也是必不可少的了。“所以一个限制质料的法则的单纯形式，必须同时是把这个质料加到意志上去的根据，但并不以质料为前提。”[32] 由此可见，即便说康德伦理学存在某种形式主义的问题，指的也不是某种彻头彻尾、简单幼稚的形式主义，而是某种特定的、需要加以细致分析的形式主义。如上所述，这种形式主义与康德在道德实践的原则中对“爱”的某种拒斥有关。首先还是回到康德本人对爱的看法上。在《实践理性批判》中，康德似乎对爱做了过于简单化的理解，通常将其等同为自爱，也就是拉康意义上想象性的自恋之爱；至于对上帝或法则的那种高尚的“理智之爱”，在他看来并不现存于人类这种必然受到感性偏好影响的有限的理性存在者身上，而最多只能作为一种可以不断去追求的原型、范本或理想[33]。于是，前一种自恋之爱因妨害道德法则的纯粹性和至上性而遭到贬斥，后一种高尚之爱则因其非现实性而被虚置和架空，由此一来爱实际上就被排除在了康德伦理学的整个基本框架之外。康德甚至还指出爱与作为命令的道德律法在意向上的直接矛盾性，从而试图从根源上断绝“爱的律法”的可能性[34]。这样一来，问题就出现了。当康德说“义务和职责是我们惟一必须给予我们与道德律的关系的称呼”[35]时，他实际上只对人与道德律的形式之间的关系做了规定，亦即人对道德律的义务关系只意味着严格遵守道德律的形式，而并未对人与道德律的质料或意志对象之间的关系做任何实质性的规定。按照拉康的思路，康德此举的危险性在于就此取消了律法的基本指向性，而仅以逻辑上的不矛盾或前后一致来对道德律作要求，因此至少就在理论上为萨德式极恶世界的实现铺平了道路。所有人都愿意将恶行作为“义务”贯彻到底的一个萨德式的世界恰恰只有借助康德式的严格标准才是可能的，或者按拉康本人的说法，“它（萨德的作品——笔者注）恰恰是打着康德式标准的旗号来为人们能称其为一种‘反道德’的立场辩护的”[36]。如此一来，“倘若人们将每种情感元素都从道德中除去，倘若人们为我们撤销我们情感中的一切向导、使其失效，如此达到极致，萨德式的世界——即便是其反面和漫画——便可被设想为由一种极端的伦理学、由那在1788年写下的康德伦理学所统治的世界的一种可能实现”[37]。通过揭示以上这一极为吊诡和讽刺的理论事实，拉康就将康德伦理学的另一大问题暴露了出来：“我已向你们指出，康德的‘你应该’有多么容易被升格为律令的萨德式享受幻想所取代——这当然是纯粹的幻想，并且近乎可笑，但丝毫不排除它被确立为普遍律法的可能性”[38]。在这个问题上，有学者认为：“康德在确立道德律令的自主性和专横性的时候，虽然从前门把现象界的对象驱逐出了伦理的领域，但又从后门引入了一个淫秽的他者，那个引发主体纯粹的痛苦的良知的声音。在这个意义上说，康德的伦理主体天然地隐含了一个倒错的维度，萨德就是站在这个维度上把康德的‘你应该’的律令发挥到了极致，萨德的原乐（jouissance）意志所追求的正是一种倒错的原乐，一种彻底无视对象的痛苦的原乐，一种与康德的冷漠的伦理激情相互映照的残酷的原乐。”[39]上述观点不可谓不中肯，但问题是在揭示了拉康笔下康德与萨德之间的这种微妙关系后，这位学者的分析却戛然而止，未能进一步揭露康德伦理学真正的问题所在，因此也就无法准确廓清拉康本人的伦理学立场，倒是让拉康仿佛成了在康德与萨德的纠葛背后袖手旁观的观众。然而，拉康将康德与萨德并举实有深意，根本上是为了通过萨德的激进姿态反映出康德伦理学的问题，进而在此基础上提出一套带有基督教意味的精神分析的解决方案。实际上，从拉康本人的分析和阐述不难看出，萨德对康德道德律的这种倒错运用，暴露了康德伦理学存在某种形式主义的弊端，而这种形式主义不是在彻底不谈质料或对象的意义上，而是在对主体与其意志或欲望对象之间的关系缺乏规定的意义上。只有当主体与道德实践对象之间的关系也得到积极、明确界定时，才能有效防范对康德伦理学的这种萨德式篡改。为了走出康德伦理学所陷入的萨德式险境，拉康认为必须重新借助于爱的引导，但不是随便哪种爱，而是一种具有特定伦理学指向的爱，它能让主体在与对象的关系中真正确立起自身的伦理地位。 4.通过对“爱邻如己”的阐发走出康德伦理学的困境如上所述，康德伦理学的一大初衷虽然是为了避免道德狂热主义，但其具有萨德式严酷程度的律法主义却无异于“前门逐狼，后门迎虎”，最终在理论上导致了主体饱受罪恶感折磨的道德受虐处境，同时又因为过于轻率地将作为伦理学向导的爱拒之门外而只对律法做形式上的要求，更是为一心将恶进行到底的萨德主义大开方便之门。因此，正如齐泽克所指出的，拉康的观点是：并非萨德是一个暗藏的康德主义者，而是康德是一个暗藏的萨德主义者。[40]在拉康看来，康德伦理学的这一困境实际上也是近代西方整个强调律法与规范的伦理学所陷入的危机[41]。精神分析伦理学所具有的革命性意义就在于成功走出了这一僵局，而其所采用的途径再次受到了基督教思想的启发，其核心正是“爱”，确切说就是“对邻人的爱”，这种爱虽带有律法的形式却又超越了律法。之前已经谈到，在康德看来，不仅“对律法的爱”因为难免走向道德狂热而在人的道德实践中是不可取的，而且作为命令的“爱的律法”本身在逻辑上也是不可能的。不过对于这两点，在《圣经》中都可以找到相应的反驳。首先，尽管同样强调律法的必要性与庄重性，但古代的犹太教思想似乎并没有排除人们对律法油然生出喜爱之情的可能。在《诗篇》第119篇中，就到处洋溢对律法的爱慕之词：“因你的律法是我所喜爱的”[42]“你的律法也是我所喜爱的”[43]，“惟你的律法是我所爱的”[44]，“但你的律法为我所爱”[45]。其次，从基督教神学的立场出发，基督教对犹太教的一大超越之处就在于用“爱”成全或者“扬弃”了律法。正如耶稣基督所言：“我实在告诉你们：就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全”[46]。由此可见，在整个犹太-基督教思想中，律法与爱之间的关系并非康德所设想得那样紧张。不仅如此，“爱上帝”以及“爱邻人”这两条“爱的律法”还被耶稣视为“律法和先知一切道理的总纲”[47]。对于这一点，保罗显然深有领会，所以才会说：“凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱，要常以为亏欠，因为爱人的就完全了律法。像那‘不可奸淫’，‘不可杀人’，‘不可偷盗’，‘不可贪婪’，或有别的诫命，都包在‘爱人如己’这一句话之内了。爱是不加害与人的，所以爱就完全了律法”[48]。与“你不可……”这类趋于唤起罪念的禁止性律法不同，“你当爱……”在保留了律法基本形式的同时具有了更加积极和明确的指向性，并且以其爱的基调将律法的压迫性与攻击性转化成了激发和调动起爱的能力。巧合的是，康德在《实践理性批判》中也对上面提到的这两条“爱的律法”进行过分析[49]，只是他似乎并不觉得这二者之间有什么内在关联，因为在他看来上帝不是感官的对象，而对邻人的爱不过是自恋之爱的延伸，因此对上帝的爱与对邻人的爱之间似乎并没有多少共通之处。对于以康德和边沁为代表的西方近代伦理学，拉康的一大不满恰好就是针对上述这种观点的。拉康明确表示，边沁“为最多数人谋求最大幸福”这一功利主义基本原则实际上不仅不能与基督教所说的“爱邻如己”相提并论，甚至还与之背道而驰。相反，拉康的欲望伦理学在很大程度上就是对“爱邻如己”之中所蕴含的真正伦理精神的继承、发展与深化。从以上分析不难看出，无论在康德还是边沁看来，对人而言惟一切实可行的爱就是自恋式的、以幸福为导向的爱。[50]拉康则认为精神分析所关注的爱即“爱欲”恰恰是另一种爱，一种更加深刻也更难能可贵的爱，而这种爱与基督教所宣扬的“对邻人的爱”在根本精神上是一致的。问题的关键实际上在于对“邻人”（le prochain）的理解。康德与边沁无疑都将邻人设想为与自己相像的“同类”（le semblable），因此对邻人的爱就只可能是一种镜象式的自恋之爱，所爱的也不过是与主体的自我（moi/das Ich）完全对等的“小写他者”（l’autre）。在拉康看来，这种对“同类”的爱即便以利他主义的名义号召人们行善，但它与“对邻人的爱”毕竟是不可混淆的两样东西[51]：“我在我的镜子中想象他们（他人——笔者注）的困难、他们的痛苦。我缺少的当然不是想象力，而毋宁说是对邻人之爱的情感，也就是人们可称之为这条艰难之路的东西”[52]。这条艰难之路指的就是弗洛伊德在《文明中的不适》中探明的道路[53]，拉康顺着这条道路将“邻人”理解为在根本上就与自己不同的、带有敌意的、本性恶毒的、会造成创伤的存在者，他以其不可化约的差异性而成为主体严格意义上的“异类”或“大写他者”（l’Autre），而对这样一位“邻人”的爱就必然是非镜象式的、带有风险的、以各种牺牲为代价的、进而也更富有伦理意味的爱。拉康对“爱邻如己”的解读不禁让人想起耶稣基督那振聋发聩的“登山宝训”：“你们听见有话说，‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌’。只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”[54]只是在拉康看来，真正的“邻人”或多或少就是仇敌，就是“那逼迫你们的”，因此真正做到爱邻如绝非轻而易举之事，甚至连向来习惯勇往直前的弗洛伊德都在它面前退却了[55]。然而，拉康却坚定地继承了基督教思想的这笔宝贵遗产，并使之成为其伦理学思想的一个重要资源。这是否意味着拉康伦理学不过是基督教伦理学的翻版？回答显然是否定的。与基督教的神学伦理学不同，拉康伦理学可以说是一种世俗伦理学，它并未预设任何天国来世或赏罚报应，也未像康德那样悬设“灵魂不朽”，而是只着眼于人在现世的生活。接下来的问题就是：既然没有了任何神学上的背景与前景，那么拉康对“爱邻如己”做出这种理解和强调究竟是出于何种理由？显然是出于其欲望伦理学自身的理由。从精神分析的视角出发，拉康认为乱伦禁忌这一人类文明最基本的律法导致了作为乱伦对象的母亲即“物”的根本性缺失，而这种缺失在主体之中留下了一个无法填补的洞，姑且可称其为“欲望之洞”[56]。拉康认为，主体的伦理性并非体现在填补欲望之洞的不懈努力中，而恰恰体现在对欲望本身亦即其不可填充性的“爱”之中。由于“物”这一原始欲望对象无处可寻，因此对“物”的欲望以及对这种欲望的爱就只能寄托在具体的日常对象身上。将普通对象提升至“物”的尊贵地位，拉康把这种行动定义为“升华”（sublimation）[57]，而主体所升华的对象就是主体的“邻人”，甚至不必非得是某个人，而可以喻指一切与主体相邻近的东西。然而，需要强调的是，升华实际上有一个根本性的前提，即升华之所以可能，日常生活中哪怕再不起眼的东西之所以有可能成为具有伦理学意谓的“邻人”，究其根本是因为它被放到了我们欲望对象的位置上，因此严格说来最配被称为“邻人”的不是别的而正是我们的欲望本身。正如拉康所言：“倘若某样东西在伦理（学）诫命的顶峰是以一种对某些人而言如此奇异、如此具有丑闻性的方式，并且是以‘你要爱你的邻人如同你自己’这一表述形式而告终的，那么正是由于它是人类主体与其自身关系的律法，他才在与他欲望的关系中使他（本人）成了他自己的邻人”[58]。如此一来，基督教的“爱邻如己”最终被拉康阐释成了“爱欲如己”，因为欲望才是那一直逼迫着我们、让我们永远不得安宁而又与我们最亲近的“邻人”。在拉康眼中，升华最典型的范式就是中世纪的骑士之爱（amour courtois），其中骑士将某位也许资质平平的妇人提升到一个自身无法企及的圣母般的高度，而尽其所能地颂扬她、为她效力、甚至甘愿为之牺牲，却并不企图占有对方。实际上，正如拉康本人所指出的那样，骑士之爱究其本质其实是一种基督教式的爱，是“对邻人的爱”在某种特定历史文化背景下的特殊形态或变体[59]。如此一来，有理由相信拉康对“爱邻如己”的这种阐释和发挥也是承接基督教自身的思路而来的。实际上，在基督教思想中，“爱上帝”与“爱邻人”之所以能够相提并论，正是因为这两者已经由于圣子道成肉身、化身为人这一最大的神迹而成为一体了。换言之，不存在对上帝空洞、抽象的爱，因为上帝已经化身为有血有肉的基督，所以爱上帝必须具体体现在爱基督身上，而基督并不只是历史上某个特定的人，而可能是任何一个“邻人”，正如耶稣说“这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了”[60]所表明的意思一样。同样，在阐发“爱邻如己”这一思想时，拉康虽然淡化甚至抹消了其神学内涵，也改变了其具体所指，但其基本思路仍是秉承基督教传统而来的。正如对上帝的爱必须落实在某个活生生的“邻人”身上一样，对那无处可寻的终极欲望对象即“物”的欲望也只能借助语言的结构和言语的机制体现在各种具体的日常对象身上。相反，康德的“眼拙”就在于并未看出上帝与邻人之间有什么根本性的关联，就像他也未看出作为意志对象的至善与任何“病理性的”质料之间有任何内在关联一样。至此，拉康对康德思想的一种更深层的不满就流露了出来。实际上，拉康对于康德在伦理学方面所做的工作并非持全盘否定态度。对于康德为了保证道德实践法则的纯粹性而首先“截断众流”、将一切质料全都当作“病理性的”元素加以排除的做法，可以说拉康并不反对，这从拉康对各种幸福论伦理学的强烈批评就可见一斑[61]，并且拉康伦理学的一大目的可以说就是仿照康德的“（纯粹）实践理性批判”来进行一种“纯粹欲望批判”，通过排除依附在欲望上的一切“病理性的”前提和条件来还原其纯粹性。拉康所不满的只是康德就此便偏向了形式一边，而不对主体与对象之间的关系进行引导和限定，由此给了萨德可乘之机，从而能够将康德严格一致的“善的意志”在形式上合法地偷换成同样贯彻始终的“恶的意志”。然而，这一问题根本上所反映出的是康德整体思想缺乏辩证性的严重二元论倾向，这种倾向由于对本体与现象、形式与质料、理性（知性）与感性等进行硬性割裂而导致了一系列问题，在此就造成了意志或欲望的对象因被实践法则的形式架空而难以在实际生活中落实的窘境。拉康因此说：“我们将承认这个对象在整部《[实践理性]批判》中都被避开了”[62]，甚至还无不讽刺地调侃道：“去那里向律法的对象们致敬吧，你们对它们一无所知，因为你们不知道如何在以之为原因的欲望中重新找到道路”[63]。为了打破这一僵局，拉康认为精神分析所给出的方案就在于继续康德只进行到一半的工作，也就是去把之前排除的“病态”对象再找回来，但同时不再就其本身所是地那样看待它，也不像萨德那样将其当作直接享受（jouir）的对象，而是对其进行升华，使其晋升为崇高的（sublime）、始终保持一定距离的、值得欲望并同时使欲望本身得以维系下去的对象，由此就实现了“从律法到欲望”[64]的成功过渡。正是在对欲望这个与我们最近却又最难相处的“邻人”的爱护中，主体身上的伦理性得到了最根本的彰显，也正是借助这成全了或者扬弃了律法的基督式的爱，一种超越道德受虐狂的崇高殉道立场才成为可能，伦理主体才不会因为在必须为欲望这个“邻人”献身时却步而让其苟存的生命失去意义[65]。参考文献：向上滑动查看参考文献 1.Jacques Lacan.LeSéminaire Livre VII: L’éthique de la Psychanalyse[M]. Paris:Seuil,1986. 2.Jacques Lacan.Kantavec Sade[A],inécrits[C]. Paris:Seuil,1966. 3.Sigmund Freud.Das Unbehagen inder Kultur[A],inGesammelteWerke XIV[M]. London : Imago, 1948. 5.（德）康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》[M]，北京：人民出版社，2003. 6.（德）康德著，李秋零译：《实践理性批判·判断力批判》（康德著作全集第5卷）[M]，北京：中国人民大学出版社，2006. 7.（德）康德著，李秋零译：《纯粹理性批判（第1版）·未来形而上学导论·道德形而上学的奠基·自然科学的形而上学初始根据》（康德著作全集第4卷）[M]，北京：中国人民大学出版社，2006. 8.（德）路德著，李漫波译：《<加拉太书>注释》[M]，北京：生活·读书·新知三联书店，2011. 9.（斯洛文尼亚）斯拉沃热·齐泽克著，季广茂译：《实在界的面庞》[M]，北京：中央编译出版社，2004. 10.《圣经》（中英对照和合本）[M]，南京：中国基督教协会，2004. 11.吴琼，康德同萨德：拉康的绝配[J]，《中国人民大学学报》2010年第2期. 注释： [①]Cf. Jacques Lacan.Le Séminaire Livre VII : L’ éthique de la Psychanalyse. Paris : Seuil,1986, p.86. [②]如果说康德哲学的“哥白尼革命”在于将人类认识与行动的重心从客体转到（先验的）主体，亦即通过主体的理性（知性）来规定客体，那么精神分析的“哥白尼革命”就在于反讽式地扭转了康德的立场，而重新以客体来“规定”主体，或者说用客体来为主体“奠基”。不过这里涉及到的是严格精神分析意义上的客体，也就是欲望的客体（对象）。 [③]有必要指出的是，由于拉康对康德伦理学的批判几乎完全集中在《实践理性批判》上，而《实践理性批判》实际上并不能完全代表康德的整个伦理学思想，因此拉康这种以点带面的批判对康德难免有有失公允之嫌。就律法主义这一问题而言，在《纯然理性限度内的宗教》中，特别是在第一章，可以清晰地找到大量的论述，体现出康德反对律法主义的立场。在人的道德改善问题上，康德反复强调动机的至上性和纯粹性，强调仅仅遵守外在的法规仪式不足为训。尽管如此，通过下文的分析依然可以看出，对这类明显的、低级的律法主义表示反感和拒斥的康德，其伦理学思想却终究难以摆脱另一种更加隐蔽、更加“高级”的律法主义的嫌疑。 [④]（德）康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，北京：人民出版社，2003，第42页。 [⑤]康德：《实践理性批判》，第42-43页。 [⑥]参见康德：《实践理性批判》，第111页。 [⑦]Lacan.L’éthique de laPsychanalyse,p.97. [⑧]康德：《实践理性批判》，第100页。 [⑨]参见（德）康德著，李秋零译：《实践理性批判·判断力批判》（康德著作全集第5卷），北京：中国人民大学出版社，2006，第254-256页。 [⑩]康德：《实践理性批判》，第102页。 [11]同上，第108页。 [12]康德：《实践理性批判》，第112页。 [13]康德：《实践理性批判》，第113页（译文略有改动）。 [14]拉康关于“物”的基本观点可参看本文第四部分的相关段落。 [15]《圣经·罗马书》7:7-11。拉康对这段话的化用参见Lacan.L’éthique de la Psychanalyse. p.101. [16]Cf. Lacan.L’éthique de la Psychanalyse, p.101 ; p.114. [17]《圣经·提摩太前书》1:8-9。 [18]《圣经·罗马书》3:20。 [19]《圣经·加拉太书》3:23-24。 [20]《圣经·加拉太书》4:9。 [21]《圣经·哥林多前书》15:56。 [22]《圣经·罗马书》7:21。 [23]实际上，不惟保罗，作为保罗最重要阐释者之一的马丁·路德在该问题上的立场也非常明确和坚定：“律法主义的生活并不能除去罪，因为没有人能满足律法的要求。律法显出罪疚，使良心充满了恐惧，并将人逐入绝望。人所发明的努力更无法除罪。事实是，一个人越要靠着自己的努力赚取功劳，他所陷入的债务就越深。”[（德）路德著，李漫波译：《<加拉太书>注释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011，第7页]。 [24]Vgl.Sigmund Freud.Das Unbehagen in der Kultur,inGesammelte Werke XIV. London : Imago, 1948, S.482-483. [25]Lacan.L’éthique de la Psychanalyse, pp.107-108. [26]Ibid., p.350. [27]Ibid., p.223. [28]历史上关于这种戴着康德面具的萨德的形象，最臭名昭著的例子莫过于二战期间无情杀戮了数百万犹太人的纳粹头子艾希曼。战后他在耶路撒冷受审时，亲口声称自己信奉的就是康德的这套伦理学。他把自己的杀人如麻解释为完全出于纳粹要员的责任感而非任何个人的快感，这也就表明他完全把自己当成了整台纳粹机器赖以正常运转的一个元件，当成了实现纳粹“伟大使命”的一个工具，因此他的快感并非源于杀人的行为本身，而是源于对纳粹运动这个大写他者的绝对效忠。当然，康德本人对其伦理学的表述和别人对它这种“滥用”之间肯定存在距离，并且单凭这一事例也不足以成为彻底抹杀康德伦理学的理由，但由此足见在具体的生活实践中真正落实这套伦理学可能存在怎样的问题甚至危险。 [29]《圣经·加拉太书》2:21。 [30]《圣经·加拉太书》5:4。 [31]《圣经·哥林多前书》13:13。 [32]康德：《实践理性批判》，第45页。 [33]参见康德：《实践理性批判》，第43页；第113-115页。 [34]参见康德：《实践理性批判》，第113-114页。 [35]康德：《实践理性批判》，第113页。 [36]Lacan.L’éthique de laPsychanalyse,p.95. [37]Ibid.,p.96. [38]Ibid.,p.364. [39]吴琼：《康德同萨德：拉康的绝配》，载《中国人民大学学报》2010年第2期，第66页。 [40]参见（斯洛文尼亚）斯拉沃热·齐泽克著，季广茂译：《实在界的面庞》，北京：中央编译出版社，2004，第5页。 [41]Cf. Lacan.L’éthique de la Psychanalyse,pp.85-86 ; p.93. [42]《圣经·诗篇》119：77。 [43]《圣经·诗篇》119：113。 [44]《圣经·诗篇》119：163。 [45]《圣经·诗篇》119：174。 [46]《圣经·马太福音》5:17-18。 [47]《圣经·马太福音》22:36。 [48]《圣经·罗马书》13:8-10。 [49]参见康德：《实践理性批判》，第113-114页。 [50]需要指出的是，康德曾在《道德形而上学奠基》中区分了“实践的爱”和“病态的爱”，并且表示“要求爱自己的邻人，甚至爱我们的仇敌的那些经文也应当如此理解。因为作为偏好的爱是不能被要求的，但是出自义务本身的行善，即使根本没有偏好来驱使，甚至有自然的和无法抑制的反感来抗拒，却是实践的爱，而不是病态的爱。这种爱就在意志之中，而不是在感觉的倾向之中，在行动的原理之中，不是在温存的同情之中；惟有这种爱才是可以要求的。”（（德）康德著，李秋零译：《纯粹理性批判（第1版）·未来形而上学导论·道德形而上学的奠基·自然科学的形而上学初始根据》（康德著作全集第4卷），北京：中国人民大学出版社，2006，第406页）。就此而言，康德在《实践理性批判》中关于“爱”这个主题的阐述似乎并不完整，不能完全代表康德在该问题上的全部立场和观点。在《道德形而上学奠基》中，康德对这两种爱所做的上述区分，尤其是他对“实践的爱”的界定，似乎有使得他在“对邻人的爱”的问题上与拉康靠得更近而由此远离萨德的可能。然而，即便如此，康德与拉康之间的差异依然显著，这种差异可简要归结为：康德始终强调感性的经验内容与理性的先验形式之间的严格二分，并且完全以后者来限定前者，试图以此来保证道德原则、善的意志和“实践之爱”——如果它在人那里确实存在的话——的纯粹性；尽管拉康的目的也是要实现人道德生活的纯粹性，尽管他也对人的欲望做了结构上的分析，却从未接受这种“体用相分”的硬性割裂，而是“即用是体”、“体用不二”。换言之，即人类主体的存在论与伦理学根基就在并且只在首先是一个语言世界的具体生活世界中，而非如康德所说的那样处在和现象界彼此割裂的本体界中。 [51]Cf. Lacan.L’éthique de la Psychanalyse, pp.232-233. [52]Ibid., p.220. [53]Vgl.Sigmund Freud.Das Unbehagen in derKultur,inGesammelte Werke XIV.London : Imago, 1948, S.470-471. [54]《圣经·马太福音》5:43-44。 [55]Cf.Lacan.L’éthique de la Psychanalyse,p.228. [56]Cf.Ibid.,pp.82-84. [57]Cf.Ibid.,p.133. [58]Ibid., p.92 [59]Cf. Ibid., p.118 [60]《圣经·马太福音》25:40。 [61]Cf.Lacan.L’éthique de la Psychanalyse,p.339. [62]JacquesLacan.Kant avec Sade,inécrits.Paris:Seuil,1966,p.768. [63]Ibid.,p.780. [64]Ibid.,p.781. [65]Cf. Ibid.,p.782.话虽如此，然而在实践中升华的可行性和导向依然可能引发问题，因此拉康给出的方案到底在何种程度上克服了康德留下的伦理学疑难，仍是一个有待进一步探讨的问题。