《诗经》与《奥德赛》中的自然和自然意象
原创 尚冠文 杜润德 三联学术通讯
中国文学并非始于悠久、统一而又辉煌的史诗及对应的英雄视野。《诗经》中最动人的诗篇也不会特别突出崇高感。相反，那些诗歌经常痛惜于当权者之间的大战带来的苦难后果，为了那些被迫要离开家庭和爱人的战士而悲叹不已。这种情况主要出现在《诗经》的简短抒情诗中，每首诗一般由四字的入韵诗句构成，这种诗句会让古希腊观众深感震惊，他们已然习惯了不押韵且以长句写就的长短格六步诗，在这群观众看来，《诗经》的诗歌绝对既不崇高，也缺乏英雄气概。然而，这些古代中国诗歌保存下来的是个体必须参与到宇宙整体中的深刻感受，特别体现在对自然世界的再现上。如果一位像奥德修斯那样的英雄想要在《奥德赛》中成就英雄的身份，那么他必须克服的正是这种对自然世界的参与。
尚冠文（Steven Shankman），
斯坦福大学比较文学博士，现就职于美国俄勒冈大学古典学系。主要研究领域包括比较文学、英美文学中的古典传统、文艺理论史等。最近的著作包括Other Others: Levinas, Literature,Transcultural Studies (2010) 以及 Epic and Other Higher Narratives: Essays in Intercultural Studies (2011)。
杜润德（Stephen Durrant），
美国俄勒冈大学东亚语言文学系荣休教授。主要研究领域包括中国早期文学、司马迁与中国早期叙事传统的联系、中国与希腊叙事学传统的比较等。代表作有 The Cloudy Mirror: Tension and Conflict in the Writings of Sima Qian （1995）。
《诗经》与《奥德赛》
中的自然和自然意象
* 选自《海妖与圣人》，标题为编者加
注释从略
丨 尚冠文、杜润德
地理学家段义孚（Yi-Fu Tuan）曾将“恋地情结”（topophilia）描述成“人与地或景的情感关联”。我们认为，这个意义上的“恋地情结”在《诗经》中较《奥德赛》要更为显著，而后者则如胡维特（Jeffrey M. Hurwit）所论及的那样，“凡人探索之时的自然才是最好的”。胡维特以纯粹功利主义的角度提到奥德修斯对荒芜岛屿的钦慕（《奥德赛》9. 116-41），他评论说，在奥德修斯眼中，荒芜岛屿的美“在于其可供探索的、未曾挖掘的潜能”。我们之前说到，当意向性意识从参与宇宙整体的经验中显露时，《奥德赛》才会表现出这种时刻。我们已经讨论过参与经验与家庭的关系。现在我们希望把论述聚焦于对自然世界的参与经验上。
《诗经》中的自然和自然意象
每一个《诗经》的读者都能即刻注意到，自然世界几乎在每一首诗中都有着很强的存在感，这一现象在占《诗经》前三分之二篇幅的“风”和“小雅”部分体现得尤为明显（《毛诗》，1－234）。然而，为何一些特定的自然形象与特定的人物情感或动作并列而置，其原因却并非那么不言自明。想要分辨出潜藏在《诗经》文本背后的自然哲学同样殊为不易。在此，我们必须简单地回顾一下早期中国文化研究中的某些最难捉摸且最富争议性的问题。
二十五年前，牟复礼（Frederick Mote）写了一本题为《中国思想之渊源》（Intellectual Foundations of China）的小书，关于早期中国研究当中的一系列议题，这本书给出了迄今为止最简明有力的总结。其中一个最重要也最富有争议性的观点如下：
外来者感到最难以考察的基本观点在于，在古往今来的所有民族，不论其原始抑或现代，中国人因没有创世神话而明显独一无二。这意味着中国人认为，世界和人类不是被创造出来的，而是构成了一个自然本生的宇宙的核心特征，在这个宇宙中，不存在造物主、上帝、终极因或绝对超越的意志。
后来的研究却对牟复礼声称的“古代中国没有创世神话”的观点提出了质疑。尽管涉及这类内容的文本相对晚出，但在中国早期思想和文学中这类主题和范式的留存或许指向了此类神话的存在，只是它们未能流传到后世。而在牟复礼上述观点的后半部分，即他认为在中国人眼中“自然本生的宇宙”不存在“终极因或绝对超越的意志”则很难被质疑。在对牟复礼的观点的讨论中，杜维明（Tu Wei-ming）近来强调说：“真正的问题不是创世神话的存在或缺席，而是对于宇宙的潜在预设：宇宙和它的创造者之间究竟是连续的还是断裂的。”
Frederick Mote，
Intellectual Foundations of China，Knopf，1989
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希伯来的《圣经》是断裂性创造的经典范例之一，上帝外在于他的造物，其创造非常类似于一个雕塑家用黏土造像或一个木匠搭建一幢房屋。或许有人会说，在这样的创造者和创造物之间有某些美学上的联系，但造物者仍同他所创造的世界泾渭分明。相比之下，连续性的创造从内部铺开。依据这种观念，促使宇宙运行和转变的力量从一开始就隐含于其内部。最近的一个研究讨论了一类在中国早期哲学中重复出现的图像和象征，尤其在道家学说当中，它们指向一种关于原初混乱的观念（中文作“混沌”），它被描绘为类似鸡蛋或葫芦的形态，随后又从中生出了“万物”。但在这种宇宙起源论之中，创造与其说是使全新的事物诞生，倒不如说是已存在事物的变形。后来，对这种原初状态有一个抽象且典型的说法，即“天地未形，冯冯翼翼，洞洞……虚霩”，它自发地产生出“道”，然后是“气”，再然后是阴和阳；紧接着，后两个被创造出来的基本元素互相作用，进而余下的造物跟着产生了出来。
关键在于，在断裂性的创造中，人们认为，创造的各要素不仅仅与造物神的存在断裂，它们彼此之间也互相断裂。也就是说，创造不是来源于自然之演化和展开，而是有意识的对象化行为的结果。用我们先前介绍过的概念来解释，则创造是充分的意向性行为的结果。在希伯来传统中，上帝创造的世界很像是自身之外的一个物件，他“以上帝的形象”创造的人，反过来又被教导 “管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫”（《创世记》1：28）。人进而以一种非常有意向性的方式为动物命名并管理着它们。在连续性创造中，所有事物通常都被看作互相联系着的，都被看作共同分享着同一个宇宙整体的参与者。中国人的宇宙观认为：“人间和自然界共同组成了一个巨大且不可分的整体。与西方世界的观点不同，人不再是至高无上的创造物；尽管人很重要，但人也只是宇宙整体中的一部分而已。”
早期中国道家用“道”的概念来表达这种包含了所有创造物的基本统一体，而孟子和其他中国思想家则以 “身心原料”或充斥于所有东西中的“气息”（即“气”）来表达这个统一体。后来有些哲学史家谈到中国的宇宙观中 “万物”被看成自然范式的一部分。李约瑟（Joseph Needham）将其描述为一种“有机体的哲学”，并且说到按照这种说法万事万物“因而都是世界有机体中相互依存的一部分”。
可以这样说，所有这些“道”“气”“有机体”的概念，甚至我们之前提及的创造神话，唯有在晚于《诗经》的中国文献中才能见到，因此这些思想很可能与眼下所讨论的儒家和道家产生之前的时代没有什么关联。当然，《诗经》确实没有包含任何与创造有关的故事。正如中国的第一部通史《史记》那样，《诗经》描绘了一个以传说的文化中的英雄为开端的世界，而不是一个从宇宙诞生开始的世界。《诗经》的诗句不曾以明显的方式来呈现一种将人与自然视为“一个巨大且不可分离之整体”的哲学认知，但我们还是认为，可以从《诗经》中辨别出一个与我们之前所描绘的并不遥远的世界，在这个世界中人类与自然之间没有显著的断裂。事实上，许多其中的诗歌所具备的特殊力量，在很大程度上就来自于人类被描绘成能够直接参与并回应自然参与和反应的直接。
《诗经》中收录的诗歌所描述的场景大都发生在乡村，从古至今，这里都是大部分中国人的住处。农民的生存依赖于对季节和外在环境中各种事物的敏锐把握。正如研究中国乡村的著名社会学家费孝通所说的那样，这不是一个有着“抽象的普遍原则”的世界，而是一个“从熟悉里得来的认识”的场所。这种认识一般都与人的本能需求有关。正如我们之前提到的后稷，《诗经》中的英雄为人们提供具体而又世俗的社会和物质利益：后稷“蓺之荏菽”（《毛诗》245）；公刘“逎裹糇粮/于橐于囊”（《毛诗》250）；古公亶父“迺疆迺理”（《毛诗》257）；文王“大王荒之”和“大王康之”（《毛诗》270）。
《诗经》中充斥着自然的意象，而且它们通常都是很具体的。孔子之所以提倡研习《诗经》，其中有一个原因是可以“多识于鸟兽草木之名”（《论语》17.8）。当然，对于现代读者来说，阅读这些诗歌遇到的最大困难就是理解文本中提到的数目繁多的植物和动物。《诗经》中所传达出来的对自然事物的感情经常与人们所关心的事物密切相关，而非一种超越而又疏离的“他者”。诗人们笔下的自然不仅高度具体，同时令人感到亲切。例如，相比起尖锐的山峰和汹涌的大河，《诗经》中有更多对于具体的草、植物及鸟类的描写。毕竟，“峻山”和“荒野”通常意味着边界，代表着自然变得陌生且危险。
[清] 徐鼎《毛诗名物图说》
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《诗经》中大量细致入微的表达可能会使文本看起来缺少了传统西方视角当中的崇高感，而这种崇高传统上总是与最高的文体联系在一起。在古希腊哲学思想中经常可以看到，相比起那些容易精确理解和表达且容易被感知的事物，难于理解和表达的事物更能激发起人们的惊叹之情。这个原则成为古代人物、文体层级及其相对应的文学体裁这三个方面的知识论基础。在柏拉图和亚里士多德有关知识的对象及其再现的说法中，当谈及文体的古典等级时，任何文学再现的逼真精确程度抑或是同对象的贴合程度，与作品在文体等级序列上的成就是相反关系。悲剧和史诗这两种体裁被归为更高的文体。它们超越了日常关心之事，致力于通过伟大的语言和主题去唤起震撼人心的情感。而低俗的文体——喜剧、讽刺诗、书信和讽刺文学被归为这一类——描述的是日常的、“真实的”细节。
实际上，在西方古典文学中存在着一种彼此对立的关系，即崇高文体与我们在《诗经》中所看到的那种平凡的真实性之间的对立。像亚里士多德、朗吉努斯（Longinus）和昆体良（Quintilian）这样的古代文学批评家曾对这种对立关系做过一而再再而三的讨论。在朗吉努斯著名的比较《伊利亚特》和《奥德赛》的文章《论崇高》（Peri hypsous，约公元前1世纪）中，这位伟大的文学批评家赞美了《伊利亚特》中始终如一的庄严，却说“在《奥德赛》中，有人把荷马比作夕阳；庄严仍在而激情尽失”（9. 10）。为什么《奥德赛》的庄严感比《伊利亚特》少？一部分源于它描述的是熟悉的、日常的细节；它更为“现实”，也因此更接近喜剧。朗吉努斯对古希腊史诗的比较做了一个总结：他认为那些伟大的作家在自身情感力量（pathos）减弱的同时开始转入现实性的伦-理（character-study，êthos）。接下来朗吉努斯说：“对奥德修斯的家产的写实塑造了一种喜剧的风格。”（9. 15）亚里士多德在他的《诗学》中早就谈及了这一观点（1459b14），他认为《伊利亚特》可被描述为“悲情的”（pathetikê），而《奥德赛》则是“伦理的”（êthikê）。亚里士多德和朗吉努斯把《伊利亚特》和《奥德赛》分别对应于pathos和êthos的区分，正如拉塞尔（D. A. Rusell）认为的那样，在本质上就是极度崇高的作品同“更现实主义、更贴近日常生活的”“情感基调更为温和的”作品之间的差别。
西方所有的仿古时期均呈现着关乎再现之恰切程度的对立，也即哪些作品堪称崇高和哪些作品更贴近现实、更为详尽的对立。可是在西方中世纪，当人们不再如此严格地区分古典的文体等级的时候，崇高和日常可以在同一部文学作品中共存，譬如但丁的《神曲》和莎士比亚的戏剧，二者的文学再现方式主要受到了中世纪晚期的影响。这是奥尔巴赫（Erich Auerbach）在《摹仿论》中首先提出的深刻洞见，同时也是这本书的核心主题。拉辛（Racine）和莎士比亚的悲剧都占据了乔舒亚·雷诺兹爵士（Sir Joshua Reynolds）所谓的“艺术的高地”。而莎士比亚不同于新古典主义的拉辛，却接近于中世纪的但丁，在悲剧中也能处理“任何熟悉的、或无论如何都能让我们回想起日常生活所见所闻的事物”。在文艺复兴时期，当处在奥尔巴赫所谓的“基督教人物式的主题”开始失去它们的优势的时候，“古典的模型……以及古代的理论便得以重见天日”。
[德] 埃里希·奥尔巴赫《摹仿论：西方文学中现实的再现》，吴麟绶 / 周新建 译，商务印书馆2014年
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从关于如何尊体（elevate style）的古典西方理论视角出发，即便是英雄史诗《奥德赛》，也被认为相比起《伊利亚特》缺乏了必要的崇高；那么以此审视古代中国的《诗经》，其中很多诗歌无疑更远逊于《伊利亚特》的文体高度。实际上，西方史诗传统中的文体崇高，同与其相伴的英雄视角有关。作者不得不冒险舍弃习惯表达以实现崇高文体的典雅要求；而个体从融入宇宙整体的原初体验中抽离出来之后，也会萌生出意向性意识。或许这二者之间也存在着某种联系。中国文学并非始于悠久、统一而又辉煌的史诗及对应的英雄视野。《诗经》中最动人的诗篇也不会特别突出崇高感。相反，正如我们所讨论的那样，那些诗歌经常痛惜于当权者之间的大战带来的苦难后果，为了那些被迫要离开家庭和爱人的战士而悲叹不已。这种情况主要出现在《诗经》的简短抒情诗中，每首诗一般由四字的入韵诗句构成，这种诗句会让古希腊观众深感震惊，他们已然习惯了不押韵且以长句写就的长短格六步诗，在这群观众看来，《诗经》的诗歌绝对既不崇高，也缺乏英雄气概。然而，这些古代中国诗歌保存下来的是个体必须参与到宇宙整体中的深刻感受，特别体现在对自然世界的再现上。正如我们已讨论过的那样，如果一位像奥德修斯那样的英雄想要在《奥德赛》中成就英雄的身份，那么他必须克服的正是这种对自然世界的参与。
即使《诗经》中有大量自然的意象，但它并不包含“自然诗歌”（nature poetry）——如果我们认为这种类型的诗歌就是为了描绘自然。诗人的主要关注点是人世，而如余宝琳（Pauline Yu）所言，“对于诠释者来说最困难的”是“把自然意象和人世相联系”。传统的中国注家通常会把《诗经》中表达自然意象与人事之间关系的修辞手法分为三种：赋、比、兴，宇文所安（Stephen Owen）将其分别翻译为“阐述”（exposition）、“比喻”（comparison）及“表达感情的意象”（affective image）。
对这三个概念解释得最清楚且最有影响力的可能是宋代哲学家、经典注释家朱熹（1130—1200年）的说法：“赋者，敷也，敷陈其事而直言之者也。比者，以彼物比此物。兴者，先言他物以引起所咏之辞。” “赋”是直接阐述。当诗人说“陟彼岵兮，瞻望父兮”，他是在用“赋”的方式直接“阐述”一个动作。“比”，就像“赋”一样，没有给我们的诠释造成过大的困难，它可能等同于英语中的“明喻”（simile）或“象征”（metaphor）。参考朱熹的解释，“比”是以彼物比此物。例如在《毛诗》181中，诗人说：
祈父，
予王之爪士。
胡转予于恤？
（《小雅·祈父之什·祈父》）
这首诗可能是一个士兵所作，他把自己与同伴比作“爪牙”。这可能是中国诗歌里“比”作为事物象征的一个典型例子。
三种分类中最难以捉摸的（以及最具暗示性的手法）是“兴”。《诗经》中许多最为生动的自然意象都被经典的评论家认为是“兴”，因此在更大的范围中考察它就尤为重要。正如我们所见，朱熹强调“兴”不是简单的比喻，而是“唤起”或“引起”诗歌。不像“比”，“兴”在诗歌中使用的意象与其背后的含义之间可能不存在显而易见的联系。一些中国学者甚至认为在很多诗歌中“它们之间根本没有任何联系”。在解释众多用“兴”的短句时，如果认为他们之间“毫无联系”，那会给诠释诗歌其他部分的工作带来困难。大多数持这种说法的学者认为“兴”是一种音韵上的遗迹，或是已经不能被完全理解的诗歌的表演要素。这是说“兴”只是用来奠定曲调或格律，亦或者是陈世骧所认为的那样，是在一些集体音乐表演中使用的工作单元——这是“一个一群人一起搬动东西时发出的号子声（ejaculation）”。
最早的汉语字典把“兴”定义为“使开始”或“引起”。作为一个诗学的修辞手法，它永远在一节的开头出现，且总是以自然引起一首诗。“兴”作为一种诗学修辞手法的名称最早出现在汉代，但孔子在《论语》中两次使用到这个词。在《论语》（8.8）中我们可以找到以下简短的教令：“兴于诗，立于礼，成于乐。”在这里诗歌似乎是人修身必经三阶段中的第一步。“兴”可以被简单解释成“开始”（“兴于诗”），因此这使得《诗经》成为儒家课程中提倡研习的第一个文本——它似乎的确曾占据这么一个位置。但“兴”这个词可能比“使开始”意味着更多。“兴”同样有“鼓舞、唤起、煽动”的意思，这可能是满语yabubumbi的用法的来源之一。yabubumbi的意思是“使开始，使生效，使发动”。因此，我们可以像刘殿爵（D. C. Lau）那样把《泰伯第八》的第一句翻译为“被《诗经》所鼓舞”。另外，在《论语》（17.8）中，孔子为弟子不用心学习《诗经》而烦恼，他说一个人学习《诗经》的第一好处是“可以兴”。这段就点明了如果一个人之后能依照礼仪来规范他的行为，那么被鼓舞或被刺激就是好的。孔子在此处可能暗示了文和礼仪之间的平衡，在其他地方孔子也谈到礼仪：“博我以文，约我以礼。”（《论语》9.11；参6.27）作为中国文学的巨作，《诗经》博文约礼，但是这种效果总被抑制并被近世的社会理念重新改造，至少在儒家学说那里是这样，我们将在本书第三部分再次回到这一话题。
汉代的《诗经》注家定义和讨论了文本中如此之多的自然意象，他们在心中坚信着孔子的教诲。这些意象“鼓舞”着诗人的想象力。更准确地说，或许是他们“促进”了诗歌——这意味着诗歌在某种程度上以一种“有机的”（organic）方式脱离了意象而得以生长。我们说过，有一部分中国观念认为，世界是以出乎意料的共鸣模式联结着宇宙的互通联系的有机体（organism），就像静脉和神经联结起人体各个不同部分那样。之后《易经》的六十四卦和“五行”所设定的关联与分类就是这种思想的例子。
余宝琳已经指出，注家们用来解释《诗经》的主要方法就是要在“兴”和诗歌主题之间寻找一些相似关系。这些注家的一些观点通常显得很牵强，而他们实际就像我们一样经常从《诗经》描述的自然世界之细节所昭示出的清晰关联之中偏离出去。此外，试图去为《诗经》中的相关联想指定其类别，正是意向性意识被运用到参与的世界的例子。衡德若（John Henderous）强调说：“在中国宇宙论的历史发展中，‘共鸣’或‘参与’的基本概念似乎要先于去解释共鸣的尝试。”在物理宇宙中的这种参与的意识，塑造了中国最早诗歌的体验，并不依赖于自然场景和人类情感的僵硬联系。相反，一种感情或一个场景看起来是从一个自然意象中有机地、自在地流淌出来的。“兴”的效果并没有使诗歌成为一种合乎逻辑的、有意的论辩，后者属于一种不同于诗歌的、在历史上较晚出现的意识的形式，而是通过一种——在此我们先提前使用一个道家术语——在“未雕之木”中被唤起的整体感觉来创造诗歌。
我们现在转向几个有关“兴”的自然意象和它们所呈现的阐释上的困难，必须虚心承认：在我们超出过往注家的分析中，是我们自己的意向性意识在很大范围内决定了发现的东西。
在以下这首诗中，我们用粗体标出开头“兴”的意象，在其他两节中稍有变形地被重复。这种重复存在着细微而又显著的差异：
鸿雁于飞，
肃肃其羽。
之子于征，
劬劳于野。
爰及矜人，
哀此鳏寡。
鸿雁于飞，
集于中泽。
之子于垣，
百堵皆作。
虽则劬劳，
其究安宅？
鸿雁于飞，
哀鸣嗷嗷。
维此哲人，
谓我劬劳。
维彼愚人，
谓我宣骄。
（《毛诗》181，《小雅·彤弓之什·鸿雁》）
中国传统的《诗经》训诂证明，从公元1世纪的汉代开始，就倾向于把《诗经》中的这首佚名诗歌和其他历史文献描述的具体历史事件联系起来，比如《尚书》，尤其是《左传》。这些诗歌也随之被解读成是对这些历史事件高度道德化的政治评论。至于如某些学者认为的那样，这些读法是否是想象出来的胡言乱语，以及有没有把诗歌的美埋葬在繁琐而又冗长的训诂外壳之下，又或者它们是否有某些历史事实作为依据，这些问题我们留给其他人来讨论。对诗歌的严肃考察都起码要留意这些传统的解读。
最早的注家把上引诗歌同公元前842年反对周厉王的国人暴动和周宣王公元前828年的“王道”中兴联系在一起。伟大的学者郑玄深深地赞同传统的解释。他把“兴”的意象和诗歌第一行描述行军士兵的句子联系在了一起：“鸿雁知辟阴阳寒暑。兴者喻民之去无道，就有道。”在讨论到之后两行诗句时，郑玄也是沿着他比较“鸿雁所知”和“民所知”的轨迹去解释的。
郑玄为自然意象和诗中紧随其后的内容给出了清晰却又松散的联系，但是有人会怀疑，为了使诗歌字通意顺是否有必要如此解读。鸿雁无休止地飞翔、降落在一片湿地、随后再起“哀鸣”，这三个意象都各自有机地与之后出现的有关人类的叙述产生共鸣。确实，这首诗的独特之美——正如《诗经》的许多诗句那样——来自诗歌所创造的自然意象和相似人类处境间的潜在联系。二者不存在任何需要精心解释的断裂。
然而另一处的情况就没有那么简单了：
敝笱在梁，
其鱼鲂鳏。
齐子归止，
其从如云。
敝笱在梁，
其鱼鲂鱮。
齐子归止，
其从如雨。
敝笱在梁，
其鱼唯唯。
齐子归止，
其从如水。
（《毛诗》104，《国风·齐风·敝笱》）
注家们把这首诗同做出乱伦之事的文姜和鲁桓公的婚姻联系在一起，而这场婚姻导致了齐桓公被弑。诗歌每一节都诡秘地提及了“齐子”的婚姻，而这无疑促成了上述这种具体的联系。但是“敝笱”之鱼跟这个历史事件有何关系呢？勇敢的郑玄尝试给出以下解释：“鲂也，鳏也，鱼之易制者。然而敞败之笱不能制。兴者喻鲁桓微弱，不能放闲文姜。”
郑玄的解释似乎很牵强，而后世的注家仍费尽心机地想要提出“兴”和已知具体历史事件之间的可能关联。然而，假如无法认同这是一首对齐国历史的关键时刻加以评论的诗歌，每一节的前两行和后两行就很难建立起显而易见的联系。或许在古代中国，最终从敝笱逃离的鱼和一个即将结婚的女人之间是有某种联系的。在追踪了相关的早期研究之后，高本汉（Bernhard Karlgren）认为，鱼在古代中国是生育力的象征。若果真是这样，那么这也是一个不甚明晰的联系，并且需要我们掌握一些特定的文化信息，就像高本汉所提供的那样。但除却鱼和生育力之间的这一可能联系，看来还存在着某种介乎意象和紧随意象之后的事物之间的共鸣：隔绝的日子即将结束，新娘和她的随从能像一大群自由的鱼一样游向新居。不仅如此，还像古时中国许多未婚妇女那样，性的隔绝也即将结束。
距离《诗经》的时代和环境无疑非常遥远的现代西方读者，会不断地震撼于这些诗歌中大量的自然意象，以及人类感情和自然景象之间那种深层的共鸣。在接下来的例子中，即使是一个现代读者也能感觉到留守家中的女性叙述者的失意之情。她可能正无精打采地采摘着卷耳，然后随着场景转换到已经离家的丈夫那里，读者能生动地感受到第二节中的“崔嵬”、第三节中的“高冈”和第四节中的“瘏马”，无不反映着士兵的思乡之情和分离之悲：
采采卷耳，
不盈顷筐。
嗟我怀人，
寘彼周行。
陟彼崔嵬，
我马虺??。
我姑酌彼金罍，
维以不永怀。
陟彼高冈，
我马玄黄。
我姑酌彼兕觥，
维以不永伤。
陟彼砠矣，
我马瘏矣！
我仆痡矣，
云何吁矣。
（《毛诗》 3，《国风·周南·卷耳》）
如同我们刚刚考察过的，这些《诗经》中的诗歌对自然的描写最为特别的地方在于：一方面，它们自成一体地精确记述自然世界；另一方面，它们同样反映出人类的情感。物理描述的精确性表明了人们对自然世界始终不渝的认知和尊敬；而这些再现人类情感的描述方式，让诗人和笔下人物体验到自身作为自然世界参与者的强烈感觉，即使是一个现代读者也会有所同感。如果他们能和今天的我们对话，《诗经》的佚名作者可能会说，我们在其诗作中见到的在自然中相互关联和置身其中的模式，以及我们回应这些模式的能力，“不是来自一个高高在上的、外在于他们自身的权威的命令，而是来自这样一个事实：在构筑了宇宙模式的万事万物的等级序列中，他们都是其中的一个部分”。
来自《奥德赛》和《诗经·野有死麕》的明喻：自然的视角
在荷马笔下，对自然世界的描写并不很多。如果我们寻找这些描述，通常会发现它们都在明喻中。比较《奥德赛》中的第一个明喻和《诗经》中的一首诗将对我们的讨论大有益处。在第4卷，忒勒马科斯在斯巴达试图从墨涅拉奥斯（Menelaos）那里尽其所能地找寻关于父亲奥德修斯的一切消息。他告诉墨涅拉奥斯，那些求婚者是如何利用奥德修斯的失踪来占便宜，而墨涅拉奥斯做出了奥德修斯将会回归的可喜预言。在预言的时候，墨涅拉奥斯用了明喻，诗歌的第一个明喻是：
有如一头母鹿把自己初生的乳儿
放到勇猛的狮子在丛林中的莽窝里，
自己跑上山坡和繁茂的谷底去啃草，
当那狮子回到它自己固有的居地时，
便会给那两只小鹿带来可悲的苦命；
奥德修斯也会给他们带来可悲的命运。
（4. 335-9）
把奥德修斯比作狮子是很好的构想，但是把求婚者比作小鹿似乎就怪异无比了。求婚者们确实如小鹿那样脆弱，但我们的确不乐意看到无辜的小鹿被回到莽窝的狮子杀害，而当看到那些狂妄的求婚者在奥德修斯回归之后得到了应有的惩罚，我们却深感欣慰。正如《野有死麕》的诗人所做的那样，荷马在《奥德赛》的其他章节把鹿和处女、贞洁联系在一起。荷马史诗《奥德赛》第4卷中这个有关自然世界的例子与本应被阐明的人类处境并不那么吻合，观众会感到小鹿是细致优雅且富有同情心的动物，和那些求婚者很不相同。
在这方面，《毛诗》23《野有死麕》对自然世界的敏感性更强。中国诗歌给我们带来的是一只更巧妙地对应人类处境的鹿：
野有死麕，
白茅包之。
有女怀春，
吉士诱之。
林有朴樕，
野有死鹿。
白茅纯束，
有女如玉。
舒而脱脱兮！
无感我帨兮！
无使尨也吠！
这里，人类和自然世界之间存在着更为有力的对应。比起求婚者，这位年轻女子和鹿更为相像。她与求婚者一样脆弱；但不同于求婚者，顾名思义，她是一个细致优雅并富有同情心的人，而她将会真正踏上易遭人非议的命运。
我们已经讨论了《诗经》对自然之描绘这一关键主题。在我们结束这个主题之前，有必要讨论一下荷马史诗中的明喻和《诗经》中人类同自然世界类比之间的决定性差异。在荷马的明喻中，自然是以一种评价人类处境的方式被唤起的。而在《诗经》中，我们从自然世界出发，随之转移到人类的语境中去。在荷马那里，人类的处境才是关注的焦点；而在中国这边，人类的处境被放置在自然世界的背景之中。
现在是时候把我们的注意力转到荷马和奥德修斯身上去了，这位英雄眼下对卡吕普索（Kalypso）和她那诱人的草地已然不再着迷。
《奥德赛》中的自然与自然意象：在草地之间
在《奥德赛》的开篇，奥德修斯的旅程被美丽的神女卡吕普索耽误（1. 14，52ff.）。由后文的叙述可知，奥德修斯已经在那里停留了七年；但现在“神女已不能使他心宽舒”（ouketi hêndene nymphê， 5. 153）。根据宙斯在第1卷中的纲领性讲话，这位权威之神宣称有死的凡人的愚蠢行为使他们自己更加不幸。由上可知，尽管雅典娜在接下来的话中特别为奥德修斯求情（45-62），但奥德修斯仍旧在某种程度上为他折服于卡吕普索的魅力而付出了代价。现在奥德修斯或许非常渴望回家，但正如第5卷153行的诗句（“神女已不能使他心宽舒”）所暗示的，很显然，在此之前卡吕普索曾经的陪伴令奥德修斯颇为受用。
荷马提到，卡吕普索是“充满毁灭欲的”（Olooph- ronos，“death-［or destruction-］ minded”）阿特拉斯（Atlas）的女儿（1. 52）。阿特拉斯是一个奇怪的绰号，荷马在接下来的诗句中提到，阿特拉斯的责任是用其身体支撑世界以维持世界的重量平衡。阿特拉斯是提坦神（Titan），也是前奥林匹斯时代诸神中的一位。在《智者篇》（Sophist）中，柏拉图认为前奥林匹斯时代的诸神是一些物质主义的巨人（264c）。荷马提到，阿特拉斯“知道整个大海的深渊、亲自支撑着分开大地（gaian，54）和苍穹（ouranon， 54）的巨柱”（1. 53-4）。这些细节不像牛津的注释者所认为的那样无缘无故地出现（1. 81）。在对单一宇宙整体的浑然一体的体验中，脚踩海底的阿特拉斯连接无形的“天空”（sky）/“天国”（heaven，ouranon）与有形的土地。为了踏上回家的旅途，奥德修斯必须离开阿特拉斯的女儿。换言之，他必须将自己的意向性意识从整全的宇宙中分离开来而不再作为宇宙的一部分。如果他不那么做，而继续屈服于“诱使”（thelgei，57）他遗忘回家之旅的卡吕普索，那么他便会被“充满毁灭欲的”（52）的力量给欺瞒过去，而这正是曾用于形容卡吕普索父亲一词，并一度通过提坦神阿特拉斯这个女儿的魅力发生作用。奥德修斯必须离开那片使人陷入停滞状态的草地。
在《奥德赛》中，草地经常诱惑英雄人物回到整全的宇宙中，而他们的意向性意识却希望将自身从宇宙中分化出来。奥德修斯必须离开卡吕普索。我们将在第三部分谈到，柏拉图和亚里士多德用片刻不宁、充满张力来形容哲学生活。哲学家处在对自身存在之根基的探寻之中，他们必须游历他乡。荷马作品中远航的意象，虽然指的是字面意义上的远航，却对柏拉图和亚里士多德的思想产生了深远的影响。在《奥德赛》中，最伟大的英雄必然在去某处的路上。在史诗的开头，奥德修斯哪里也没去。但是特勒马科斯却为证明自己配得上奥德修斯之子的称号，独自踏上了前路艰险的寻父之旅。特勒马科斯的其中一个目的地是斯巴达（Sparta），他去那里是为了向墨涅拉奥斯和海伦打探他父亲的消息。斯巴达富饶而美丽。特勒马科斯告诉墨涅拉奥斯，他本希望在这个天堂般的处所停留更长的时间，但是行动在召唤他；他必须继续远航。荷马详细地描述了农业发达的斯巴达的风景，还把它与多岩石、没有草地（oute ti leim?n，605）的伊塔卡相对照。
主题的凸显及其变化在叙述层面上与口述形式中语词的重复及其变化道理一致。如上所述，特勒马科斯的远航是揭开《奥德赛》全文序幕的小型版《奥德赛》。因此，特勒马科斯拒绝在斯巴达停留更久的行为，或许预示着奥德修斯很快将要以实际行动拒绝在美丽的神女卡吕普索身边逗留更长时间。仅几百行之后，奥德修斯便告知卡吕普索他将离开。在此之前有一个段落（5. 63-84），荷马以极具感召力的语言描述卡吕普索洞穴周围苍翠繁茂的美丽景象。在这片景观中有着柔软的草地（leim?nes，5.72）。如果奥德修斯执意回到多岩石的伊塔卡，那么他必然要离开这个有着诱人美景的地方——正如特勒马科斯刚刚观察到的那样，伊塔卡没有美丽的草地（oud’ euleim?n， 4. 607）。
此处提到了两片草地——一片在斯巴达，另一片在卡吕普索的小岛上。如果这对父子要继续他们各自的旅途，那么这两位英雄就必须逃离草地的诱惑。这样的草地背后的威胁是要把意向性意识拉回到未分化的宇宙整体之中。而这只是其中一方面。在第12卷中，奥德修斯必须抵制塞壬的歌声，这歌声不会使人彻底沉浸于物质，但会使人陷入对完整知识的疯狂中，这种对完整知识的沉沦似乎是旅程的另一个终点。荷马似乎与柏拉图、亚里士多德的看法一致，都认为求知是人的本性。塞壬唱歌时坐在草地上（en leim?ni， 12. 45），她们身后堆着人的骨头和腐烂的皮囊，那些人都是在她们引诱下来到草地上的。在前两个例子（斯巴达和卡吕普索小岛上的草地）中，诱惑指向停滞，指向通过消极地回到草地上，从而回到未与宇宙分化前对物质性宇宙的参与。而在第三个例子中（塞壬的草地），诱惑正是通过走进那象征着彻底沉浸于认知（gn?sis）幻象的草地来摒除一切张力——也就是说，这种幻象以为，只要掌握了绝对知识就不再需要探寻智慧。无论永恒地得到知识的欲望有多么强烈，意向性预设了坚持不懈地追求永恒知识和智慧的体验，它永远在追寻者的有形肉身之中保有一席之地。因此，荷马所描绘的对绝对知识的梦想，成为对朝向事物对象的、在身体中内化了的意识的有意遗忘。这种有意的遗忘会把对绝对知识的梦想变成脱离现实的梦魇。那些顺从的人便成为了塞壬脚旁覆盖着朽皮的人骨堆（polus this， 11. 45）的一部分。然而，即便是这种极端的反唯物主义观点，也被包裹在取自自然世界的语言中，似乎是要回忆起早前回归未分化的宇宙整体的诱惑，因为荷马把塞壬描述成坐在“一片草地中”（en leim?ni，45）。这种描述似乎提醒了我们早前回归未分化的整全宇宙的诱惑。荷马指出，人类必须学会在草地所代表的两种极端状态之间生存——一种代表着无意识地沉浸于物质世界，另一种代表着脱离现实的抽象。
在《奥德赛》第4卷中，墨涅拉奥斯对自己与老海神普罗透斯（Proteus）争斗的描述，平行对应于奥德修斯和特勒马科斯对自然界的必然拒绝。在第5卷开头描述的卡吕普索花园中极度美丽的树木，到此卷的中间变成了奥德修斯用以制作返航之船的原材料。自然被控制和驯服了。在墨涅拉奥斯得以回家之前，普罗透斯的女儿告诉他，只有诱捕她的父亲，才能从他那里得到墨涅拉奥斯所需要的返航信息。但真相并不会不请自来。为了迫使普罗透斯告诉自己返航的信息，墨涅拉奥斯必须使用诡计。因此便有了海豹皮的诡计，为了在正午时分突袭那位老人，墨涅拉奥斯隐藏在海豹皮之下。为了挣脱墨涅拉奥斯，普罗透斯不断变换外形，而这些形象全是对自然界的模仿：雄狮、猛豹、大野猪、流动的水、一棵枝叶繁茂的树（4. 456-8）。为了回家，自然必须低头。
阿尔基诺奥斯（Alkin?os）的花园（《奥德赛》，7. 112-32）与奥德修斯向费埃克斯人（Phaiakians）描述为“崎岖的”（trêcheia， 9. 27）伊塔卡截然不同。这一段明显地与卡吕普索的小树林相呼应（5. 63-74）。赫尔墨斯（Hermes） 对第一个“感到惊奇”（thêeito， 5. 75），奥德修斯则对第二个“感到惊奇”（thêeito，7. 133）。自然界又一次与使英雄滞留的诱惑相关，自然终究注定要打断男主人公的行程。但在这里，语气有了一些改变。这个花园不像卡吕普索的小树林那般具有威胁，正如瑙西卡娅（Nausik?a）不如卡吕普索那般具有威胁一样。然而瑙西卡娅仍然代表着一种对奥德修斯的威胁。她是一位勇敢的、美丽的、年轻的、有待婚配的公主，而她的父亲阿尔基诺奥斯王，甚至提出让奥德修斯迎娶他的女儿（7. 313ff.）。瑙西卡娅出场时，荷马运用了“一个未婚的处女”（parthenos admês， 6. 109）这样的明喻。瑙西卡娅被比作贞洁的阿尔忒弥斯（Artemis），一个会因猎杀野猪和奔跑迅捷的鹿群而感到愉悦的女神（elaphoisi，104）。如果待在费埃克斯迎娶瑙西卡娅这个条件成功地诱惑了奥德修斯，那么未婚少女瑙西卡娅的结局可能会像我们前面讨论过的《毛诗》23中被青年猎人引诱的少女——她也被比作一头鹿——一样悲惨。
相 关 阅 读
海妖与圣人
古希腊和古典中国的知识与智慧
〔美〕尚冠文 〔美〕杜润德 著
吴鸿兆、刘嘉 等译；金方廷 校
“古典与文明”丛书
定价：56元，精装，400页
ISBN：9787108067562
生活·读书·新知三联书店，2020年9月
海妖与圣人何以并提？他们之间又存在着怎样特殊的张力？这本比较古典学著作，以海妖代表的知识与圣人代表的智慧为线索，串联起古希腊与古典中国最重要的文本。通过比较《诗经》和《奥德赛》，司马迁和修昔底德，孔子、老子、庄子和柏拉图，向读者呈现两大文明如何回应各自内部的危机与变革。
目 录
致 谢
导 言
第一部分 意向性的萌芽：《诗经》与《奥德赛》
1．诗歌与参与体验
2．在家庭与社会中的参与
3．对自然世界的参与
总结与结论
第二部分 哲学前后：修昔底德与司马迁
1．历史与传统
2．历史书写的体例
3．参与的风潮：司马迁对自己时代的描绘
4． 修昔底德对客观性的悲剧性寻求以及这位史家抑制不住的“我”
总结与结论
第三部分 哲人、圣人与参与体验
1．圣人与哲人出现的语境
2．从诗到哲学
3．圣人、哲人以及参与性维度的恢复
总结与结论
后记
参考书目
索引
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乔秀岩 叶纯芳 著
千古同文：四库总目与东亚古典学
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礼是郑学：汉唐间经典诠释变迁史论稿
华喆 著
唐宋之际礼学思想的转型
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中古的佛教与孝道
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《奥德赛》中的歌手、英雄与诸神
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海妖与圣人：古希腊和古典中国的知识与智慧
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蘋蘩与歌队：先秦和古希腊的节庆、宴飨及性别关系
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古代中国与罗马的国家权力
〔美〕沃尔特·沙伊德尔 编
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原标题：《尚冠文、杜润德丨《诗经》与《奥德赛》中的自然和自然意象》
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