伦理学论文范文
伦理学论文篇1
《泥泞时节的两个流浪汉》写于1934年，正是美国经历大萧条和罗斯福新政开始实施后一年。这次经济萧条以美国农产品价格下跌为起点，农业衰退由于金融大崩溃而进一步恶化。大萧条造成了严重的社会问题，其中最重要的问题是失业。在美国，失业人口总数达到了1150万；在美国各城市，排队领救济食品的穷人长达几个街区。[2]40弗罗斯特一生大部分时间在新英格兰地区生活，有着农民、诗人、教师的三重身份，真切地感受到了大萧条对农民生活的影响。1933年富兰克林•罗斯福就任美国总统后实行的一系列新经济政策史称罗斯福新政，其核心是救济、改革和复兴，以增加政府对经济直接或间接干预的方式缓解大萧条所带来的经济危机与社会矛盾。作为农民，弗罗斯特有天然的保守倾向。他反对罗斯特新政，认为新政使人们依赖政府，而政府过多的干预使得人们放弃了自主选择的权利。上述社会现实危机和思想观念冲突在弗罗斯特的诗作中时有流露。《泥泞时节的两个流浪汉》就是这样一部直面现实问题的作品。
诗的主要内容是极具戏剧性的场景：一个农民在自家院子里劈木柴，这时来了两个找工作的流浪汉。故事里的三个角色内在的冲突极具张力。这个农民知道流浪汉想要找工作，他喜欢自己劈木柴，不想让别人来干，但是他又明白自己干活是为爱好，而流浪汉找工作是为谋生，权衡两者，孰轻孰重？对这首诗的评论主要集中于其对新英格兰农村生活场景的生动描绘以及对当地农民口语的灵活运用；有些批评家注意到了这首诗的戏剧冲突中蕴含的伦理内容，用传统的伦理范畴来厘定伦理冲突，如自私与无私、个人权利与对他人的义务，等等，但是，这些伦理范畴未能充分顾及到诗中三个角色之间关系的微妙之处，也未能令人满意地分析、解决矛盾冲突。弗罗斯特在这首诗的开篇就设置了一个极富戏剧性的场景：“从泥泞中走来两个陌生人，正好发现我在后院劈木头。”两个流浪汉首先是以“陌生人”的身份出现的，这意味着他们跟叙述者非亲非故，也不属于其所在社区，因此，叙述者对他们的状况不负有任何情感或道义的责任。“泥泞”既点明了故事发生的地理环境，也暗示了季节，甚至还蕴含着“大萧条时代”的象征意义。两名流浪汉中的一个停下来热情地向叙述者打招呼：“使劲儿劈呀！”而叙述者正在自家后院劈木头，被这喊声引开了注意力，停下了手头的工作；他并不领情，而是立即看穿了这个陌生人的意图：他故意落在后面，让另一个人先走，肯定居心不良，他想要的就是抢走我劈木头的工作，好挣一份工钱。第一节确定了整首诗的形式：每节共八行，由两个“abab”韵式的四行组成，基本格律是抑扬格四音步（tetrameter）。明快流畅的语言、传统的格律模式与暗含冲突的内容形成对比，反映出在艰难时世中，原本淳朴的伐木工人和农民之间为了争夺工作机会，丧失了信任，彼此猜忌、彼此提防的情景。第一节中初露端倪的各个因素都在后文得到发展，如新英格兰的乡村风景和生活，四月气候的反复无常，其中最重要的因素依然是两个流浪汉与劈木头的农民之间的心理战。诗的最后两节集中展现了这个无声对峙的场面：我们双方都没有说一句话。
他们知道只要在那儿戳着，他们的逻辑就会塞进我脑瓜，因为我可没有权利去拿别人为挣钱干的活儿开玩笑。我的权利是爱好但他们的是需要。在这两者并存的情况下他们的优先——这是人所共识。但是谁愿意让这两者割裂，我生活中的目标就是结合爱好和职业就像我的双眼在视野中合而为一。只有当爱好与需要合为一体，而工作相比凡人的争斗是游戏，人们才为天国和未来真正做出一番成就。这位劈木柴的农民和两个流浪汉的矛盾表面上是爱好与需要的矛盾，实际上映射的是个人与国家，权利与责任，少数与多数的矛盾。农民劈木柴时感到身心放松、活力洋溢，因而他很喜欢干这份活儿。但是两位流浪汉是职业伐木工，他们因为失业而四处流浪，需找一份短工，以求一顿饱餐，对他们来说，这份工作可谓关系到生存与尊严。农民并非不通情理，他承认两个流浪汉更有权利要求这份工作，但是他并不想为此而放弃自己的权利，因为他的理由也很正当：只有爱好和需要相结合的工作才更有意义。作为旁观者，我们可以看出农民在最后一节的辩词多少有些强词夺理，因为劈木柴这件事似乎没有他说得那么崇高，可以让爱好和需要合为一体，可以为天国和未来做出一番成就，但是尽管如此，我们也无法强迫他放弃自己的权利，损害自己的利益，让他把工作让给别人，并为雇人工作出钱。我们看到用传统的伦理概念，如权利、义务、公正、公平等，都无法打破这一僵局，这不是一个非此即彼的选择，因此，这是一个需要应用伦理学介入的场景。
二、程序共识：商谈、共识、纠错
应用伦理学不同于传统伦理学的显著特征之一是它更强调具体的操作方法，亦即依靠商谈程序来解决具体问题。我们看到弗罗斯特诗作中的农民和流浪汉之所以陷入僵局，就是因为双方没有进入商谈程序，而是各怀心事，一言不发。这无益于问题的解决，反而使双方都有伦理上的挫败感：农民知道对方占理，可是又不愿自己吃亏，流浪汉想要工作的愿望迫切，可是又不能强人所难。我们可以设想，双方如果能友好地商谈，互相做出一些让步，是有可能达到一个双赢的结局的。如前所述，大萧条时期，失业是一个普遍问题，因此，《泥泞时节的两个流浪汉》所描述的场景具有普遍意义。我们也可以设想，如果当时设立类似现在伦理委员会的机构，来论证、调解这一失业和雇工的矛盾，对缓解社会危机当不无助益。诗中所写的农民和流浪汉之所以陷入僵局，是因为双方坚持从个体出发的立场，不愿从人际关系、共同利益和普遍价值的角度去考虑问题，换言之，双方都没有意识到达成共识的可能性，更没有付诸实践。有学者在论证普遍价值问题时，认为以“个人”为单位来推论普遍必要价值，可推导出“普遍愿意”“同意普遍”和“普遍同意”三种情况，都不能圆满解决“普遍必要价值”问题，而以“关系”为单位，可推导出“普遍受惠”和“普遍兼容”两种情况，由此可以更好地推导出普遍价值，并指出这种关系原则的哲学基础是“共在存在论”，即“共在”先于“存在”，共在问题更值得关注。这与应用伦理学重视商谈、重视共识的精神是一致的。从另一个角度来说，应用伦理学的目标也许与普遍价值是一致的。应用伦理学的另一个鲜明特征是它在解决问题的过程中采用纠错机制。应用伦理学是各种思想、理念、观点、方法、措施、办法的融合与提炼，体现了兼收并蓄的包容精神和自我批判的反思能力。有论者认为，这已不仅仅是一种理论学说，而且还是一种生活方式，一种文化，一种思潮；纠错机制就是通过自我批判、通过论证与反证、通过对已有思想的否定，从而产生新的认识，形成无限的交互关系，不断产生创新的动力。45现代社会日益复杂和多元，在现实生活中，人们各持己见、各执一词发生矛盾冲突的情况屡见不鲜，而且有些问题和矛盾前所未见，法律法规无法完全涵盖，在这种情况下，应用伦理学就有了用武之地。
三、诗与伦理：冲突与共识
我们在将伦理学引入诗学研究时，也应注意到诗与伦理也存在冲突，需要谋求“共识”。古希腊史学家拉尔修记录了哲学家色诺芬尼对诗人的谴责：“荷马与赫西俄德把人类身上该受谴责的东西，全部赋予神灵，这其中包括偷窃、通奸和相互欺骗等等恶行”；毕达哥拉斯说他曾梦见荷马和赫西俄德在冥界，一个被吊在树上，一个被绑在青铜柱上炙烤，他们的罪名都是说谎；赫拉克利特嘲讽荷马竟然解不开幼童的一个谜语，建议把荷马史诗从诗歌朗诵比赛中清除。柏拉图对诗歌的评价更为伦理化、政治化，甚至将诗人逐出了“理想国”。柏拉图的主要理由是：诗人的技艺只是摹仿，不登大雅之堂，而他们的诗歌常常离经叛道，教人混淆是非，甚至腐蚀城邦中的优秀人物。正如文论家维姆萨特所见，所谓诗与哲学之争，说到底还是诗人与道德家之争。“实际上我们是只许可歌颂神明和赞美好人的颂诗进入我们的城邦的，……如果为娱乐而写作的诗歌和戏剧能有理由证明，在一个管理良好的城邦里是需要它们的，我们会很高兴地接纳它。”这实质上是用传统的伦理观念来限制和束缚诗人。人类心灵中最美丽、最富于创造精神的诗歌从最初便存在着伦理上的争议，而且从一开始便被推上了一个生死攸关的关头，因为撒谎在任何伦理体系中都是败坏伦理的罪恶。自从柏拉图宣布将诗人逐出理想国之后，西方世界的诗人就仿佛生活在一道阴影之下，时时要起而为诗辩护。亚里士多德采纳了柏拉图关于“诗是模仿”的观点，并由此出发建立了古典诗学理论体系。他的诗学理论核心是模仿说，舍弃了柏拉图的伦理观，明确肯定诗的作用和优越，如他认为诗人按照规律来描述可能发生的事，而历史学家叙述已发生的事，因此，诗比历史更有哲学意味。
贺拉斯的《诗艺》则强调诗的道德教化作用，认为诗人应歌颂国家的光荣，应给人带来快乐，教人向善，对人的生活有所助益。锡德尼承袭亚里士多德的说法，进一步提出诗人的创作不仅模仿自然，更要胜过自然。华兹华斯、柯勒律治、雪莱、爱默生、惠特曼、狄金森、艾略特、华莱士•史蒂文斯等历代诗人相继而起，不断为诗辩护，他们的诉求虽然各异其趣，但总是围绕诗的伦理功能这一核心。现代诗人更倾向于采取面对现实的态度，而不再关心概念或理念的争论。正如艾略特所说，诗可以表达哲学，同样，诗也可以表达伦理内容。正如有学者指出的，伦理道德既不应是一种古板生硬的说教，也不应是一种高不可及的理念，而是对生活本身规则的总结，是一种令人愉快的处事艺术和生活智慧。从这一点说，诗与伦理是相通的，诗与伦理的冲突在应用伦理学中可以得到解决。
回到弗罗斯特，我们看到诗人忠实地记录了一个日常生活中的冲突场景和内心感受，虽然他没有提出解决方案，但是这种真实的记录也是有独特价值的，至少可以作为伦理学的个案。简而言之，诗人的长处在于用形象生动的语言表达出伦理难题。诗人的表达给人更深刻的印象。有趣的是，弗罗斯特曾在书信中谈到自己的这首诗，他对其中显而易见的叙事内容避而不谈，而是揭开其中蕴含的个人情感因素，他宣称他所有作品中未说出的另一半都是他的恋人艾莉诺（Elinor），包括《泥泞时节的两个流浪汉》。他在另一书信中又宣称自己不是柏拉图主义者，不相信每个女人都是天堂中理想女性的不完美版本，不想拥有一个伊索尔德（Iseult）作为爱好，另一个作为职业，从《泥泞时节的两个流浪汉》可以得知，一个真正有风度的柏拉图主义者将坚持单身，因为他绝不会完全从实用角度去对待女人，而丝毫不将其理想化。伦理学中的难题，从某种意义上讲，往往并不在于如何认识道德的作用与地位，而在于如何运用道德原则；尤其是当出现两难（道德悖论）之时，也就是说在同一事例上发生了不同道德规则之间的相互冲突，人们应当采取何种态度，应怎样根据不同的因素与几率进行权衡取舍、协商解决。道德悖论是社会生活中常见的现象，各方依据不同的道德原则，似乎都有道理，因而相持不下，而应用伦理学的任务就是直面伦理冲突，通过商谈程序来寻求道德共识。我们看到，现代社会日益重视和尊重诸如人权、自由、民主等伦理价值，这些都可以看做是经过漫长的商谈程序得到的成果。应用伦理学为诗歌智慧与哲学智慧相互借鉴、融合提供了新的可能性，也为文学研究中的伦理批评提供了新的理论思考维度。
伦理学论文篇2
1医学伦理学教学现状
1.1我们不能不清醒地认识到,与世界上很多国家相比较,我们的医学伦理教育从内容到形式,从理论到实践都存在着许多问题与不足。目前,在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程,并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理问题进行,如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以问题为基础进行跨学科的教学方法,组织学生对医学伦理问题从不同角度、不同学科进行研究和探讨,并邀请不同学科的专家参加,例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1]。
我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主,进行其他教学模式的学校还很少,教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中,采取了对重点热点问题进行讨论,课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学,其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式,取得了一定的教学效果[2]。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的研究,也没有很好的推广。
1.2对医学伦理学重要性的认识不足。
医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的现状。据不完全统计,我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课,总课时约为30学时,不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内,不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解,更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。
2002年2月,国际医学教育学会公布了本科医学教育全球最低基本要求,包括医学教育的7个基本方面:职业价值、态度、行为和伦理,医学科学基础知识,临床技能,沟通技能,群体健康和卫生系统,信息管理,批判性思维和研究。[3]这一标准阐述了医学院校毕业生必须具备的一系列基础核心能力,从中可以看到,医学伦理学和医德教育在医学生综合素质中占有重要地位。
1.3授课形式单调是我国医学伦理学教学中亟待改革的又一弊端。
目前医学伦理学教学中通行的是单纯由教师讲授的方法。限于学时,教师较少考虑,也无从考虑实际效果。这种“布道式”的教学方式,很难引起学生对医学伦理学的兴趣,更不用说掌握指导他们终身职业生涯的伦理准则与规范了。与此形成鲜明对照的是,美国医学院该门课程的教学形式显得生动活泼。其中最常见的是各种形式的讨论和以病例为基础的教学模式。日本的医学伦理学课程则主要由相关临床教研室的教授主讲及让学生参加病区实习的形式来予以实施,注重培养学生判断医疗实践中发生伦理问题及分析、解决问题的能力。加拿大的医学伦理学课程大多采用案例教学法和以问题为基础的教学方法。
1.4如何让医学伦理学的教学内容更系统、更稳定、更具时代性是一个亟待解决的问题。
近年来,我国医学伦理教育的教学内容也同样受到了严峻的挑战。众所周知,任何一种道德理论或伦理学说,都是有其一定的社会、政治、经济背景。随着经济改革在我国城乡相继取得巨大成功,人们开始对医疗卫生保健行业提出了更高层次的要求。新的医学模式要求医务人员不仅应具备精湛的医术,而且要求他们能自觉尊重生命价值,在努力提高人们的生活质量的同时,还要深谙伦理学、心理学等人文科学知识。所以原有的教学内容自然跟不上时代的需要,而即使是已经更新的教材内容,也会因为目前新的伦理学问题的层出不穷而同样有了时代的局限性。传统的医学伦理学考核形式,主要以考场笔试(闭卷或开卷)以及论文撰写常见。前者强调的是书本理论知识的检测,特别是闭卷形式。开卷形式虽然有一定的开放,但总之都是以理论知识考核为主,与传统课堂授课形式相适合。这种考核方式容易流于形式,不能真正考查到学生学习医学伦理学课程后的思想观念以及伦理决策能力上的变化,也不能真正鼓励学生学习医学伦理学的主动性。后者虽强调了学生学习的主动性,有助于学生自我能力的培养,相比较应该是一种进步。但是仍然还有不足之处:没有贴近临床和实践,学生的任务仅仅是在完成论文,所以相关材料可以不必从实践中获得,减少了伦理学的实践机会;论文撰写相对简单,教师的指导成分相对较少,实用性不足。因为以上这些因素,所以目前的医学伦理学考核方式难以引起学生学习的兴趣和迫切感,那么进行医学伦理学考核制度的改革就更加势在必行。
2医学伦理学教学的对策
2.1加强国际合作,提高中国医学伦理学的教学水平。本论文由整理提供医学伦理学的发展和医学科学的发展密不可分,一种新的医学科技的发展,必然引起相应的伦理学的方法论等多种角度,深入研究高等学校教学方法,使我们的教学在调动学生主动学习的积极性,启迪学生创造性思维以及培养学生表达思想交流观点的能力等方面取得突破性进展[4]。此外,对学生的成绩考核,要考虑改变以理论考试为主的形式,积极尝试多种考核方式,使考试内容注重运用所学的基本理论分析一些具体问题。
2.2创新教学内容。
自1982年以来,我国高等和中等医学院校和医疗部门陆续开设了医学伦理学课程,从事医学伦理学教育和研究工作,先后编写了许多版本的医学伦理学教材。这些教材的出现,对于医学伦理学的教学研究起了很大的推动作用。21世纪是生命与健康科学发展的世纪,因此医学伦理学内容体系“应以义务论为主线,将价值论、公益论贯穿其中,既反映传统医德精华,又突出生命与健康主要内容,并包括哲学、伦理学、心理学、社会学、美学等相关学科进行理论与实践的论证。既有一定的理论深度,又能帮助医学生和医务工作者解决在学习和医疗实践中的各种伦理问题。其具体内容应突出科学性、系统性、规范性和实践性的统一”。[5]
2.3改革教学方式。
教师讲授不应该是医学伦理课唯一的教学方式。我们应该借鉴国外一些比较好的教学方法,依据我国的国情和目前医德医风的现状,摸索出有自己特色的教学模式。在方法上,我们应改单调乏味的说教为多种形式并举。可以尝试用师生对话、小组讨论、专题讨论的形式。在医学伦理学教学过程中,“应特别重视选择与应用正反典型事例进行伦理分析,这对于帮助医学生和医务工作者加深对医疗实践中所遇到的伦理纷争的理解,提高医学行为分析判断能力具有重要意义。实践证明,这种教学方法效果好,深受大家欢迎”。[6]同时还“应重视对启发式、讲授法、多媒体教学法、考评法等方法的应用,不断提高医学伦理学教育教学质量”。
2.4加强师资培养,提高教学水平。
为解决师资队伍发展滞后的现状,首先,应尽快成立医学伦理学教研室,建立一支结构合理的、专兼结合的教学队伍。其办法:一是建立专门教学研究机构,配备专门从事医学伦理学教育的人员,尤其重视选拔有培养前途的硕士生、博士生。二是以中华医学会医学伦理学教育委员会名义举办全国性医学伦理学师资培训班和专题研讨班,2004年8月在广州举办的全国医学伦理学教育培训班,受到有关部门和与会者的好评。同时,各省市医学伦理学会也应定期召开医学伦理学教育会,不断培养医学伦理学队伍,还应选派有培养前途的年轻教师出国作访问学者进修学习,从而达到提高医学伦理学师资队伍素质的目的。超级秘书网
2.5完善并规范人文教育体制。目前我国医学伦理学教育体制不够完善,同时还尚无相应的规范。
全国仅有医学伦理学会及教育等专业委员会,而各省市没有相应的专门机构,也缺乏统一和明确的要求。虽然国家教育部、卫生部在课程建设上把医学伦理学列入教育计划,但全国医药院校缺乏统一的安排。有的院校成立了医学伦理学教研室,但大多数院校是在社科部或德育教研室中成立一个小组,教材不够统一,教育与研究相脱节等。我们认为,必须制定统一的计划和提出明确的要求,“把医学伦理学作为整个医学教育的重要内容,纳入教育卫生主管部门的议事日程,列入教育计划,作为必修课程开设,作为精品课程和重点学科来建设”。[7]同时要大力开展医学伦理学的教育研究,定期召开地区和全国性医学伦理学教育研究会,总结交流经验,表彰先进,依靠全体医学伦理学教育工作者和理论界、医学界的同仁,共同为建设符合国情的医学伦理学理论及教育体系而努力。
参考文献
1伍天章.以教学内容改革为突破口,本论文由整理提供加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001,(1)34~35
2曾钊新、李建华.道德心理学[M].长沙:中南大学出版社2002,134
3伍天章.以教学内容改革为突破口,加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001,(1)34~35
4李传俊、李本富.医学伦理学案例教学的实践与评价.医学教育[J]1995,(2)9~11
5张金忠.关于医学伦理学教学方法、效果的讨论.中国医学伦理学[J]1999,(3)27~28
6翁宗奕.医学院校必须把医学伦理学列为“两课”教学的重点来建设.中国医学伦理学[J]1999,(5)20~21
伦理学论文篇3
社会主义道德建设的加强及其功效性，不仅依赖于它在整个社会生活中的正确定位，依赖于人们对道德的科学认识，依赖于人们对人我关系、个人与社会之间关系的价值的正确把握，而且还依赖于人们对道德（即“应然”）落实于实际社会生活和人们的实有行为（即“实然”）的中介探寻，这样，才能全面准确地确定道德运行的客观条件和道德作用的现实限度。
人们对现实社会生活进行道德认识，确定一定的道德标准，形成具体的道德规范，目的在于影响现实社会生活，实现社会关系的自身的完善化。这里所发生的关系，包括道德与现实生活的关系。在这一关系中，有着“实然”、“适然”和“应然”三个密不可分的环节，这也是社会主义道德建设必须考虑的三个方面。
所谓“实然”，在这里指的是实际存在着的行为，或行为的现有和实有，即休谟所说的“是”。一般来说，“是”包括两个层次上的东西：一是本质层次上的，即不依人的意志为转移的客观规律；二是现象层次上的，即通过感性认识可以直接感受和把握的各种各样的事物及其方面。“实然”或者“是”的本身在其性质上是纯粹客观的。这种“实然”或者“是”具体表现为一定的社会物质生活条件，由人们的需要所驱动的世俗的（即实际的）社会生活及人们的行为（包括社会群体的行为和个人的行为）。这种社会生活和人的行为虽然都是人的生活和行为，其中必定具有道德的性质，但是从理论抽象的角度看，它并不就是道德行为，或者并不就是蕴涵善恶性质的人的生活和行为，而是人们在客观的社会历史条件下所进行的社会历史活动。传统伦理学（指除马克思主义伦理学以外的所有其他伦理学）之所以错误，一个重要的原因就在于，它们没有认识到“实然”或者“是”的客观性质，并将人的行为简单地化为道德意识的产物，成为一种纯主观性的东西。
“应然”即“应该”或者“应当”。它并不等同于休谟所说的“应当”，并非广义价值论上的一个范畴，而是伦理学的一个重要概念。它来源于人们的社会实践，是对社会经济关系的一种反映，但是，它并不是对社会经济关系、现实社会生活的直接的、机械的反映，而是对社会经济关系、现实社会生活的价值认识、道德把握，既具有现实性、客观性，又具有对世俗生活的超越性、理想性。它既包括实际生活所蕴涵的道德价值，又包括道德标准、道德规范、道德价值目标等等。
“适然”与“实然”、“应然”并非同一层次上的概念。它不仅是一个有着确定内涵的范畴，而且主要是一个方法和功能的概念。“适然”之“适”可释为“适合”、“适宜”。“适然”居于“实然”与“应然”之间，是两者的中介，因此，它承担着两种职能：一方面要适合“实然”的本性；另一方面又要适应“应然”的要求。它要力求把“突然”与“应然”结合起来、一致起来。这就是说，它是连接“突然”与“应然”的桥梁。
在传统伦理学中，“适然”这座连结“实然”与“应然”的桥梁虽然被承认其存在，但由于没有正确地认识“实然”，所以“适然”形同虚设，成为多余的东西。因为在这里，“应然”如同康德的“绝对命令”、宋明理学的“不可逆哉”的“天理”，有其绝对性：一是表现为“应当”的纯洁性。这种纯洁性指的是“应当”排除了一切功利的、物质的、世俗的考虑，只能是纯粹的道德要求，它要求每一个道德主体都“存天理，灭人欲”，以便使道德主体在内心自觉地适应“应然”的要求；二是表现为“应当”的不可违背性。它视其为天经地义的东西，是每一个道德主体都应该而且必须遵循的“天理”，是他们发自内心或出于本性的、绝对自律的义务；三是表现为“应当”的普适性、无条件性。“应当”被看作是适用于任何人、任何时间、任何空间的永恒性的东西。“应然”的这种绝对性，使道德主体毋需去考虑道德是否符合、适应现实的社会生活，主体的任务只在于按“应当”或“应然”办事。正因为如此，传统伦理学就用不着去探讨关涉现实条件和情境的“适然”问题。
其实，“适然”这座桥梁对于道德的运行来说是不可缺少、非常必要的。这是由“突然”与“应然”、“是”与“应当”之间的矛盾所决定的。“实然”即“是”，即“事实”；“应然”即“应当”，即“价值”。“事实”与“价值”分属两个不同的领域，从“是”不能简单地推导出“应当”，也就是说，“事实”不是“价值”，“价值”不能简单地归为“事实”。然而，它们作为人类生活的两大因素，并不是截然二分的，而是相互联系、相辅相成的。就“实然”而言，它存在着多种可能性，具有对于人类而言的好的可能性与坏的可能性之分，这使得人类对其可能性的选择成为必要。对其可能性的选择要基于对客观现实的认识，但目的却在于改变世界。然而人类改变世界的过程不是一个纯粹地根据对客观世界的认识而无目的地改造外界对象的过程，而是人类依据自身因素（其中包括价值性因素）参与其中的过程。正如马克思所说：人不仅“懂得按照任何一
个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”[1]。运用人的“内在尺度”于对象的过程，是一个依据“价值”、“应当”来确定改造对象的方向的过程，是一个使“实然”适应于“应然”的过程。
就“应然”而言，“适然”这座桥梁也是必不可少的。其一，“应然”、“应当”作为人类的价值规定，是一种侧重于一般性、普遍性的价值把握，别开了其作用对象的特殊条件和特殊情境。因为，“应然”、“应当”在尚未作用于对象之前，处于与作用对象相分离的状态，即“应然”与“实然”是分离的。然而“应然”、“应当”要发挥作用，就必须与“实然”相结合。但是，不同时空条件下的“实然”却是有区别的。这就要求“应然”、“应当”在发挥其作用的时候必须适合于“实然”的特殊时空条件，诸如民族传统、利益关系、阶级结构、制度特征以及其他各种复杂的因素等等。例如，“应该诚实”作为一种普遍的、一般的应然、应当的道德要求，并不是对任何对象都适宜的，一个人对自己的同志要讲诚实，但如果对敌人诚实则可能导致灾难性后果。一位医生可以将详细病情告知患感冒者，却不能无条件地将病情如实地告知患不治之症者。其二，“应然”、“应当”作为对客观现实的价值把握，具有超越性、理想性。如果离开了“实然”这个参照系，过分地强调“应然”、“应当”的超越性、理想性，就会脱离现实，滑向空想的理想主义。这就要求把“应然”、“应当”与“实然”结合起来，使“应然”、“应当”适合于“实然”，适合于一定社会经济关系的本性、社会生活的现状和人们的思想觉悟水平。只有这样，“应然”、“应当”才是合理的、正确的，才能被广大群众所认同、所自觉地奉行。
应该指出的是，“适然”这座连接“应然”与“实然”的桥梁不仅是必要的，而且也是可能的。“实然”与“应然”虽然分别属于事实领域和价值领域，但它们之间并不是绝对对立的，而是有着内在联系的。作为人类生活的必不可少的方面，“实然”就是由人的需要所驱动的用来满足人的需要的行为活动，以及由此而建构和展开的以利益关系为核心的丰富多彩的社会生活。由于人的行为活动都是为了满足人自身的需要，由于人的需要总是在具体的社会历史条件下和一定的社会关系体系中求得满足的，因而人与人之间必然会发生相互之间的关联，这就是说，人的需要的满足过程乃是一个处理或者建立人与人之间关系的过程。正是在这种过程中，人们产生了相应的要求，建立了用来约束自
己行为的规范，也即确立了某种价值标准，达成了某种价值共识，树立了某种共同的价值目标。所有这些都是“应然”的内容。正是因为“实然”与“应然”之间存在着这种统一关系，从而使得“适然”能够在“实然”和“应然”之间承担起由此达彼的“桥梁”的职责。
二
任何“一门科学或理论，既教我们去认识事物，也教给我们行动的艺术。……在我们发现了原理或规律以后，我们就应用它们，把这些原理或规律付诸实践，制订出一些必须遵守的规则，以达到某些目的。”[2](p14-15)伦理学作为一门实践性科学，更是如此。伦理学可以分为理论伦理学和应用伦理学。理论伦理学的任务在于发现社会道德生活的原理或者规律；实践伦理学的任务则在于应用这些原理或者规律，以此来达到人类自身的目的。理论伦理学所揭示的原理或者规律，就是“应然”，就是道德价值。正如麦金太尔所说：“在伦理学中，理论探究的目的，就是精心论证一种完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而应用伦理学或实践伦理学所要探究的，一般地说，则是应用这种规律或者道德价值的“艺术”，是使道德价值现实化的操作性体系。应用伦理学或者实践伦理学的主题，就是要把握道德价值现实化的操作性体系，也就是要把握“适然”。
传统伦理学注意到了应用伦理学问题，探究过道德的可操作性体系。然而，这种探究是在个人绝对服从于整体和文化****主义的条件下进行的，虽然其中有着不少合理的因素，但是总的说来，它是片面的，难以施行的。它所强调的道德教育和道德修养，目的在于使个人适应“天理”，养成“德性”。而养成“德性”的过程又是一个脱离社会实践、排斥物质利益的过程，即所谓“养心莫善于寡欲”的闭门造车。在此，“适然”是人对绝对性道德的无条件的适应，是人世间对道德宗教式的净化，而不是对道德和现实世界的双向互动的结果，不是人对道德价值的再创造；道德的操作最终被归结为先验的“良心”的动作。而“良心”的动作则是个人自己的事情，是主观的、随意的。所谓“仁者能爱人，能恶人”，至于有“良心”的人到底爱谁、恨谁，爱和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矫正的机制。虽然西方伦理思想家曾经企图用“公正旁观者”来克服“良心”作用的随意性，但很难使“博爱”落到实处，其“爱”在实质上只是等级之爱，如亚时里士多德对妇女的态度和对奴隶制的辩护就是如此。
“适然”这种道德的可操作性体系，绝非局限于传统伦理学所注重的道德教育、道德修养和良心作用的范围。它包括以下四大操作系统：
“适然”的第一大操作系统是转化系统。转化系统的职能是将抽象的、一般的、普遍的道德原则规范、道德价值观念转换为具体的、个别的、特殊的、贴近人们生活的道德选择。这一系统包括三个方面：其一是一般的、普遍的道德原则转化为切实可行的具体的道德行为谁则。对于应用伦理学来说，“关注应用的焦点当然要从高层次的理论原则转向能够产生具体效果的较低层次的原则。”[4](p19)这种较低层次的道德原则规范就是具体的道德行为准则，它们是在一般的、抽象概括性的道德原则与实实在在的社会生活之间的联系和统一中确立起来的，它切合人们的生活实际，易为人们所理解，且歧义和争议较少，并易于具体操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原则规范转化为具有普遍效力的道德制度。道德制度是有组织的社会道德活动形式，是使一般道德原则规范转化为具有普遍效力的生活制度，是实现一般道德原则规范和道德价值的具体硬性运作的方式。道德制度的建立和存在，会使一定社会的成员对特定情境作出反应，达成道德共识，从而有助于抑制、消除个体在道德上的主观性和随意性。其三是一般的、抽象的道德原则规范转化为简单直接的道德操作规程。这种转化是对以对社会的基本结构和社会所存在的主要问题的认识为前提的，是以处理现实和具体问题在方法上简明性为取向的。这种转化既是对道德理论、道德原则规范的简化，又是对道德作用于现实社会生活的实际切入点的选择。
“适然”的第二大操作系统是接受系统。如果说“适然”的转化系统是为了使道德理论和原则规范适合于客观的社会生活的话，那么，其接受系统则是为了使道德理论和原则规范适合于主观的人。接受并非强加，也非外在强力干预和外部强制机制所能真正地达到的。接受是主动与被动、内在与外在的统一。接受系统既包括社会的道德价值导向、社会道德教育以及扬善贬恶的社会道德评价和道德氛围，又包括个人的道德认识、道德修养和道德实践。道德理论和原则规范能否被人们所接受，依赖于对道德有用性的证明，要使人们坚信：“坚守道德原则，能使人们尽可能生活得和平、幸福、充满创造性和富有意义”[5]；依赖于对人们的道德素质和道德水准的了解；依赖于对传统文化、时代精神和生活现状的把握；依赖于对个人道德需要的启动和激发。
“适然”的第三大操作系统是决策系统。道德理论和原则规范一经产生，就具有相对稳定性，但实际的社会生活却会趋时而变，在不同的时空条件下往往会产生不同的问题，这就使道德决策有了必要。道德决策是社会组织或个人为了达到某一道德目标，在占有相关信息的基础上，根据客观条件，借助一定方法，确定各种备选方案，并从中选择最满意的方案以付诸实施的活动。道德决策系统包括发现和提出道德问题、确定道德目标、拟定道德方案、选择和实施其中满意的方案等环节。现实生活的多样性、复杂性迫使我们必须作出选择，于是道德决策便“是我们个人生活中不可避免的一部分。这些决定的基础是我们的价值，特别是我们的道德价值”[6]。更明确地说，道德决策就是对道德价值的选择。由于道德价值存在着性质优劣、层次高低之分，因而道德决策的总原则是：善恶之中择善，两善之中择大善，两恶之中择小恶。
“适然”的第四大操作系统是评估系统。评估系统有两种评估方式：其一是个人评估；其二是社会评估。评估的对象包括“应然”和“实然”两个方面。就“应然”的评估而言，主要是评估道德理论和原则规范是否合理、是否全面、是否合乎现实生活的要求和社会发展的趋势，是否充分发挥了它们的效用。就“实然”的评估而言，则是对世俗生活的质和量的评估，以便了解实际社会生活的根本性质、积极方面和消极方面。评估的目的在于了解“应然”和“实然”的基本情况，矫正以及优化个人的和社会的道德实践。
三
“适然”是对“应然”与“实然”之间矛盾的解决，这是道德理论和原则规范走向实践、付诸应用的一个基本前提和要求，是应用伦理研究的重要课题。
人们对应用伦理问题的重视，自伦理学产生就已开始。柏拉图对其“理想国”中三个等级的不同德性的描述，亚里士多德对城邦的运作如何做到“中道”的阐发，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以说，都是关涉应用伦理问题的。之所以如此，是因为伦理学是适应社会实践需要而产生出来的。道德理论和原则规范是对实际社会生活的反映和提升。正因为如此，伦理学像其他科学或理论一样，其最终目的是实际应用，是为了改造客观世界和主观世界。这是由道德作为实践理性而必然要求知行合一的本性所决定的。
虽然伦理学本身包含着道德理论和原则规范的应用问题，人们也始终重视伦理道德的应用，但作为理论性活动的应用伦理研究却长时期未被系统深入地进行过。应用伦理学被
提到议事日程并为人们所重
视，是20世纪上半叶才有的事情。
应用伦理研究在20世纪20年代兴起并在以后得到蓬勃发展，其条件是多方面的。首先，20世纪初摩尔开创的分析伦理学（或元伦理学）为应用伦理研究提供了契机。元伦理学认为，社会道德问题是由道德概念使用的混乱所造成的，因此他强调对道德语言进行语义分析，以达到对道德要领的准确把握，据此他将伦理学研究视为探究伦理学的纯粹形式的事业，从而使伦理学脱离了现实社会生活，脱离了人们的道德实践。但是，现实社会生活却离不开伦理学的应用，离不开道德理论和原则规范的指导。其次，新技术革命的迅猛发展为应用伦理研究提出了亟待解决的诸多重大的现实课题。例如，机器工业的发展，消耗了大量的自然资源，破坏了生态平衡，造成了人与自然之间的紧张关系；核武器及其他尖端武器的生产，使人类的生存面临严重的威胁，人类随时都有被毁灭的潜在危险；生物工程、克隆技术一旦失控，就会给人类带来灾难性后果；计算机技术、遥感技术、信息技术的开发利用，使全世界各个角落都有处于严密监视之中，政治军事安全、经济安全受到威胁，造成了人们的普遍恐慌，等等。诸如此类问题，都是与道德密切相关的，也是关于人类继续生存和发展的不可回避的问题。再次，复杂的社会问题的存在也使应用伦理研究变得异常紧迫。当今世界中社会主义制度和资本主义制度处于一个市场、同时并存和相互竞争的状态，而各个民族国家都要竭力地保护和发展自己的利益，宗教冲突、民族冲突、文化的冲突接连不断；市场经济的建立和发展，使功利主义、经济主义、物质第一主义抬头并逐渐地占据支配的地位；社会生活的多元化、多样化，实用主义、道德相对主义、道德虚无主义的蔓延，使社会难以达成价值共识，协调人们的行动。以上这些条件都使应用伦理学的研究成为必要并有了可能。
那么，如何开展应用伦理研究呢？有两种探究的思路可供选择。这两种思路可以称为“伦理学的应用”思路和“应用伦理学”的思路。
“伦理学的应用”的思路，是一种“从理论到应用”的思路，是一种把外在的道德理论和原则规范加之于人们的不同的实际生活领域，并把政治、经济、生态等领域当作道德理论和原则规范的应用对象的思路。梯利所说的“实践伦理学是理论伦理学的应用”[2](p15)以及传统伦理学所持的都是这一思路。
这种思路的第一个特点是，侧重于道德理论体系的建立、道德原则规范的确定，并自觉不自觉地将其理想化。道德理论体系和道德原则规范建立在道德理论和原则规范之上，人们就是依据其价值观念、价值目标、价值理想来建立道德理论和原则规范的，道德理论和原则规范被归结为只是人们价值追求的表现，这就必然不断将其拔高，最终走向道德理想主义。
与第一个特点相联系，这种思路的第二个特点是，在与现实生活的关系上，现实生活不是道德认识的对象，而是道德实践的对象。由此，其逻辑的思路是：道德理论和原则规范不是内生于现实生活的，而是外生于现实生活的；现实生活不是主动的，不会对道德理论和原则规范提出自己的要求，而是被动的，只是接受道德理论和原则的作用的客体；道德理论和原则规范发挥作用的动力不是来自现实生活，人们不是出于对利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我实现，这就无异于黑格尔的“绝对理念”的外化。在此，道德理论和原则规范发挥作用的动力因和目的因是统一的，但只是统一于道德，而毋需也不应当有利益、权利方面的考虑。正因为如此，道德理论和原则就可能是对现实生活毫无所知的知识体系。这样，就可能对现实生活提出无法满足的要求，致使现实生活伦理化（如政治伦理化、经济伦理化等），造成对现实生活的疏远、隔离乃至有害的影响。
这种思路的第三特点是，其应用模式是一种工程模式。正如詹宁斯所说：“在应用伦理学中最流行的应用模式就是所谓的工程模式，它把伦理学中的应用看成是工程中的应用和应用科学中的应用。”[4](p260)工程模式即从理论直接到应用的模式。在这里，“理论”是一般性的理论或普遍的原则规范，通过逻辑推理，得出能直接指导行动的结论。这是一个从一般到个别、从普遍性到特
殊性的过程。于是，这种应用模式实际上只是道德理论和原则规范在不同现实生活领域的个别化、特殊化，它既没有任何中介的环节，又用不着进行道德价值上的某种转换，只关注道德理论和原则规范的唯一性、绝对性及其在现实生活中的划一化、普及化，至于道德理论和原则规范是否正确可靠、合理恰当，则毋需去作认真而深入地考虑。
“应用伦理学”的思路与“伦理学的应用”的思路不同，它是一种从理论到中介再到应用的思路，是一种“应然——适然——实然”同时存在、相互作用的思路。在这里，“适然”已经不是前面所讲的世俗已经存在的“实有”，而是被“应然”提升了的存在，是“应然”的现实化进程的逻辑环节。在这种思路中，道德理论和原则规范（即“应然”）既是由现实生活内生的，又是由人们的价值目标、价值追求所规定的，既是现实的，又是理想的。它不是理论演绎的结果和人们主观臆想的东西，而是有其客观的现实依据的，并要不断地受到现实生活的检验和矫正。这是其一。
“应用伦理学”的思想不同于“伦理学的应用”的思路的第二个方面是，它侧重于对理论与应用、“应然”与“适然”之间的中介的揭示和探讨，并将“适然”作为应用伦理研究的使命。在这里，应用伦理学如同伦理学一样，是一门理论性学科。所不同的是，伦理学研究的是人类道德的本质及其发展的一般规律，它提示道德，论证道德，训以道德的“必然之理”；而应用伦理学则研究道德理论和原则规范应用于实际生活的具体规律，它不是伦理学一般理论和普遍原则规范的简单延伸和机械套用。它既不等同于政治伦理学、经济伦理学、管理伦理学、家庭伦理学、生态伦理学等部门伦理学，又不是一套可以直接操作的规范体系，但它又离不开这两者。部门伦理学为应用伦理学发现不同的具体的现实生活中的特殊道德问题和具体道德价值，规范体系的建立则是部门伦理学的一个任务。而应用伦理学主要要探讨的是：“应然”与“实然”沟通的规律，道德理论和原则规范应用的制约因素及其相互关系，道德理论和原则规范应用的结构及其运行模式，道德理论和原则规范被人们普遍接受并达成共识的规律，道德理论和原则规范应用的操作原则、操作方法、操作方式，道德理论和原则规范应用的评估标准、评估方法、矫正机制及其优化方式，等等。
显然，我们要推动社会主义道德的有序健康的运行，加强社会主义思想道德建设，就必须加强应用伦理学的研究，这也是当代中国伦理学建设的一个极为现实而艰巨的任务。
【参考文献】
[1]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.97.
[2]弗兰克·梯利.伦理学概论[M].北京：中国人民大学出版社，1987.
[3]麦金太尔.谁之正义？何种合理性？[M].北京：当代中国出版社，1996.167.
[4]德马克，福克斯.现代世界伦理学新趋势[M].北京：中国辞书出版社，1990.19.
[5]蒂洛.伦理学理论与实践[M].北京：北京大学出版社，1985.30.
伦理学论文篇4
一、存在、人与我
人即存在。存在乃整体、大全、无，随着存在的分裂和聚合而涌现出的类存在，无论在形式上还是在内容上都直接分有大全。这种分有一方面决定了它们都是存在，是类存在。人也如此，是一种类存在。这就是人的本体论意义。另一方面这种分有又使它们处于“无根”状态、残缺状态。归依大全成为类存在的根性。然而，与自然万物接受大全引领，依靠生长、灭亡等手段归依大全而且永远难以达至大全不同，人主要依靠创造走向大全。人不仅能接受大全的引领，而且还能引领大全；不仅能达至大全，而且能丰富、塑造大全。这首先表现在人能创造、丰富自身。这就是人的伦理意义、价值意义。人在宇宙中的地位即由此决定。因此，在本体论上，人与自然万物同质、同级、同在。在价值论上，表面上看，人与自然万物的区别在于，人是与自然万物相较有所不同的一个特殊的类，正如自然万物与人相较也是一些各不相同的类一样，人的使命就在于保持其作为类的特殊性，即保持其作为类的存在；深层次看，人具有新质，比自然万物高级，甚至高于存在，因为人是一种应当之物，能超越存在。在此意义上，人是万物之精华，包容万物；是存在之镜，包容存在。人与存在同在，没有人，存在就不再存在，不再完满。人即存在。也正是在此意义上，柏拉图将善的理念置于众多理念的顶端。
人的伦理性存在具有根本意义。人可以从事政治、经济、文化、教育等活动，人可以充当政治性存在、经济性存在、文化性存在、教育性存在，但这些存在无不以人的伦理性存在为支撑。事实上，如果人没有完成向伦理性存在的转变，人就不会拥有在宇宙中的地位和尊严。如果没有婚姻伦理，人在宇宙中的繁衍续存都成问题。因此，人、人之伦理性存在理应成为价值伦理学关注的焦点。
“我”是人的一个类存在。如果说归依存在是人的根性，那么，归依人则是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承继了人的宇宙地位与尊严，这是与生俱来的，但却未必伴“我”终生。在这一点上，众多的“我”是同质、同级、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”与人的分离，从此“我”开始了向人的归依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圆满的一生，这是由“我”的类存在决定的。途中“我”可能被取消人的资格，可能一不小心自动离队，还可能凭借创造力量达成人，甚至超越人、丰富人、完善人。这是因为，人是应当之物，“我”也是应当之物，我有机会成为人的领路者。换言之，人在存在的意义上有绝对的自由。在这一点上众多的“我”因为伦理创造力的强弱和伦理成就的大小而显示出价值论上的高低。
如同人对存在的分有是残缺不全的，“我”对人的分有也是残缺不全的。人的残缺性使其在宇宙中具有充分的施展空间，有绝对的自由，同时也具有巨大的宇宙使命。这是人之形而上学涌动的根源。“我”的残缺性使“我”在价值王国、在如何做人上具有充分施展空间，有绝对的自由，同时也具有巨大的人的使命。这是人之伦理涌动的根源。
“我”生活于“我”的残缺性中。由于“我”的残缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活动都流露出这种残缺性。我任性、我偏狭、我自私，我温和、我豁达、我善良，我快乐、我痛苦、我烦闷，我行恶时因内疚和恐惧而烦，我行善时也因猜忌和结果的不定性而烦。一切都因“我”而起，我深感做人难。而且，我还要时刻面对众多残缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中挣扎，直到“我”成为人，才能解脱。这可能需要无数代“我”的努力，也可能幸运之神就降临在今天的“我”身上。
由“我”走向人是一段漫长的人生历程。其间要跨越我们、你、他等站点。“我”每天都在钻入我们、你、他之中，受其排斥和同化之后再出来，同时“人”也在排斥和同化我们、你、他。直到有一天“我”成为并包容了我们、你、他，“我”就成长为人，拥有一个人的存在。
“我”直接来源于母体的“我”。离开母体即“我”的开始。婴儿期即我的“前我”。母体的“我”虽具有伦理意义，但“前我”还不具有。这主要是因为婴儿还没有责任能力，还不能创造价值以扛起责任，其行为也就不具有伦理价值。直到“我”在“前我”面前出现，我才开始我真正的伦理存在。婴儿行为的最大特点是无理性、无“我”性，仅靠身体直接亲近存在，这看看，那摸摸，这嗅嗅，那舔舔，与存在融为一体。其聪敏源于对存在的直观、体验。赋予婴儿行为以极高的理想伦理价值地位，目的是要有“我”性的我回归而又超越无“我”性的我，成长为人。
如上，我的伦理之路历经三个阶段：一是婴儿或“前我”阶段。此时“我”的理念还未出现，我是一个非伦理性存在；二是“我”阶段，此时我一方面为适应世俗社会而力求摆脱婴儿期的稚气，一方面受人的召唤而力求超越“我”，有时因我堂堂正正地做人而博来阵阵赞赏，有时我为一次诚实而付出昂贵的代价，有时我至大至刚，有时我胆小畏缩，我可能由昔日的小人进取为今日的君子，也可能由君子蜕变为小人，我被夹在善与恶、正与邪、苦与乐的中间，备受伦理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的阶段。此时我已将“我”从我的存在中连根拔起，任尔东南西北风，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，我养我皓然之气，至死不渝。当然，我的这种洁身自好是一种不自由状态，只有我们都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此时伦理学纯属多余。因此，伦理学真正要解决的是第二阶段的困境，即解决“我”的问题。只有在“我”阶段，我才具有丰富的伦理意义，才是真正的伦理性存在，是伦理价值的载体。在走向人的历程中，关键在于“我”做什么，创造何种价值。
二、看、思与做
看是我接触存在的第一种基本方式。自生睁眼至死闭眼，看伴我终生。看是我向存在发射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我却能看，通过看洞察世间万象。在伦理意义上，看是一种能量，能产生伦理效应，因而本身是一种存在。看把我与存在直接相连，看其实是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通过此光直接把握存在。看即直观。伦理现象不比自然现象可以条分缕析，因而只能通过看、直观来洞察。看是我进入价值世界的惟一信道。看有内视和外视之分：外视是接触财物价值的主要方式，内视则是接触人之苦与乐、爱与恨、赞同与反对、意志与应当等内部态度的主要方式。
思是我把握存在的辅助方式。“前我”阶段，我只能靠看把握存在，当“我”面临于我时，我之思才开始。思的长度远不及我的长度。因此，思之对象的域界随我思的能力而消长。思是一种认识活动，哈特曼认为：“认识归根到底是一种存在关系，也即一种存在的主体和同样存在的客体之间的关系。”[1]这种关系不同于看所连接的我与存在、伦理现象之间的关系。前者是一种主客体现象，在那里不仅存在是破碎的，而且主体与客体截然分开、对立。别尔嘉耶夫认为，思（认识）揭示的是存在、生命的秘密，哲学接近生命的本源；“认识是光，这光来自存在，并在存在之中闪烁”[2](P7)。但是，思对于伦理研究并非多余。当我反思伦理行为、总结伦理经验时，意识的作用显露出来。思可以作为看、直观的辅助工具。
做是我接触存在的第二种基本方式。生命即生机、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有顺从的意志，而我的生命在自然力面前则显示决定的意志，以至于我会不惜生命来捍卫人在宇宙中的地位和尊严、捍卫我在价值领域和人伦领域的地位和尊严。意志的力量不仅能为人伦立法，而且能为自然立法；不仅能立足于自然世界，而且能创造一个伦理价值世界。如果不这样做，在人伦领域，我就被取缔；在自然领域，我、人一并被取缔。生命、意志、做与我同在。做是我之生命发射的能量，是我生命意志发出的绝对命令。于我，做就存在，不做就不存在。事实上，如果说看和思与我的存在还能须臾分离，那么做与我就根本不可分离。我注定要做。
总之，对于接触存在来说，看、做是两种基本方式，思是一种辅助方式。它们虽然都是我向存在发射的能量，但价值领域只能靠前者来把握。思是迄今为止把握客体的有效手段。当今科学给人类造成的诸多问题，根源于局限于客体的思是一种不健全的理性。这种理性显然不能把握存在，更不能把握价值领域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治这种不健全理性的良方。理性之思虽能引导做，使做省力，但这种引导毕竟有限，在思终止的地方，看与做会义无反顾地推进下去，才独立地前行，才真正地开始。正如大脑通过各类器械把月球搞得再清楚，人终究要登陆一样。其中的根由在于，做不仅能推进思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。
如果说思是一种有限理性，需要做和看来推进和修正，做需要看、思来引领，那么可以说，看、直观则具有无限性。它直接从存在出发，无须任何引领。它是发现价值、善的特有方法，意志则以绝对命令的方式将此价值、此善传达于我付诸行动。在伦理价值领域，关键在于我准备做什么，而这首先取决于我直观到什么是应当的，然后意志坚决地按此应当去做。
三、“应当”是如何发生的？
“应当”产生于存在的深处。
首先，人作为一种类存在，在宇宙中的地位和尊严，一方面使我承继并拥有了这种地位和尊严，另一方面又迫使我去保持这种地位和尊严，这就是人的终极使命。这是种伦理地位、伦理尊严和伦理使命。这种地位和尊严说明我是有绝对自由、绝对责任、绝对目的的存在，反过来说，没有这种绝对的自由、责任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人迈进的历程中，就出现作为人我应当做什么？这是生活中我时时刻刻面对的问题，也是伦理学的第一个基本问题。
其实，一方面我做所依循的法则对于我是给定的，意即我必须维护人的地位和尊严，即我必须做人。此即第一应当。这是人作为一种类存在向我发出的绝对命令：应当做人！这是一种存在的必然性、人的必然性。另一方面，此应当法则又是人自身的存在法则，是生命意志本身运行的法则，因而是一种意志的必然性、自由的必然性。
其次，我生活在社会中，生活在众多“我”的海洋中，我在社会、在众多“我”中的地位和尊严同样赋予我以自由、责任和使命。我必须随时超越“我”，必须容纳我们、你、他，必须尊重其他“我”的地位和尊严。这种伦理的必然性就是引领我做的“应当”。同时，尊重其他“我”就是尊重我自身，因为我与其他“我”是同类的。没有什么比尊重我自身更自由了，因此这种貌似外在的必然性同样是自由的必然性。当在公共场所“我”踩了别人的脚还一幅傲慢模样时，别人会责斥：“你还是不是人？”没有什么比这类话更能激怒“我”了，因为这句话从根本上取消了“我”的存在，把“我”开除出人的队列。哈特曼凭空独断地提出并要人们接受“我们应当做什么”为伦理学的基本问题[3]，其根本错误在于否认了“我们”对于人、对于存在的根性，从而使他的问题有失去伦理意义的危险，难怪别尔嘉耶夫抱怨在哈特曼伦理体系中，“不清楚的是，人的自由是从哪里来的，人从哪里获得创造价值的力量”[2](P70)。对于伦理学，根本性的问题是“作为人我应当做什么”。
再次，我是具有直观能力、理性能力的存在。行动前，我能靠直观获得应当的法则，并预测行为的结果，靠理性获得知识的法则，并设计行为的图景。然后，在意志作用下，以应当的法则引领知识的法则，将其付诸行动。行动后，面对结果，我或欣慰或内疚。对结果的考察是理性的事，这就是对应当的反思，即“应当之思”。“应当之思”能帮助我建立和巩固按应当法则行动的习惯。当然，伦理学也重视对结果的直观，以评价其中的伦理价值，归咎责任。伦理习惯主要是靠失败感、内疚、痛苦、自责等伦理体验来建立和巩固的。
但是，伦理学的使命在于塑造人，对结果的关注、伦理制裁的目的是为了下一次行动。它主要不在乎我做了什么，而在乎我还准备做什么；不在乎我过去是什么，而在乎我还能成为什么。伦理学实质上是指向未来的，是自由的、宽容的、爱人的，它真正关心的是“作为人我应当做什么”。
四、作为人我应当做什么？
伦理学之所以必须先从存在出发阐明其实践品格，然后再从存在出发论证其第一个基本问题的确是“作为人我们应当做什么”，是因为伦理学本身的特质确实比后者具有优先性。哈特曼的疏忽就在于，不从存在出发，不从人的存在出发，独断地宣布“我们应当做什么”为第一问题，然后又由此问题宣布伦理学的实践品格。
伦理学有两个基本构成：一是伦理法则问题，背后是深层次的意志自由问题；一是对前者进行论证的问题，即伦理学的基础问题。而且，伦理学家多有共识，认为前者是“应当做什么”的问题。叔本华认为，尽管伦理学家对此问题的回答貌似不同，但实质一样，用最简单、最正确的形式表述就是：“不要害人；但应尽力帮助人。说实在话，这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。”[4]我们暂且不论叔本华的概括是否正确。我们可以问：为什么对这同一问题甚至同一答案有不同的论证？这似乎是一个愚蠢的发问，因为立即就有这样的反问：条条大路通罗马，起点和终点相同，为什么不能有不同的路？也可以回答为：不同的论证都是正确的，都是伦理学的一个有机组成部分。还可以回答为：作为哲人个性的传达，伦理学是一门自由的学问。我们也可以反问：条条大路通罗马，难道就没有一条捷径？伦理法则固然有多样性，难道就没有统一的法则？论证可以有多样性，难道就没有一个统一的、全面的证明？
问题还是为什么对同一问题有不同的论证？我们认为是哲人对“应当做什么”的不同理解造成的，而且我们认为这些不同的理解里面只有一种是全面的、正确的。亚里士多德从经验出发强调德行，因为德行能导致幸福。康德从先验出发，得出一条绝对形式的法则，因为这条法则本身就是普遍法则。康德是为法则而法则。我们认为，伦理学中的经验主义是错误的。诚然，“应当做什么”中的“什么”可以是经验中的一切，我们可以从经验出发而且必须从经验出发，因为任何一种行为都不是一种纯粹的伦理行为，因而必须借助经验；大多数人都从经验出发，他们就生活于经验之中。但是，难道经验中就有我们所需要的一切，一切都能出自经验？难道我们永远就只日复一日地重复经验，难道我们就不需要创新？当今“克隆人”的问题经验中有吗？显然，在经验主义那里，创新伦理法则的前线被彻底封死，伦理生活的创新也就此完结。
康德的伦理先验方法是正确的，但康德对伦理学必须采取这种方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就认出“我们应当做什么”中的“什么”是“还未做的”，因此它是一个先验的领域，必须用直觉的方法来考察。其实，人之伦理行为确实要从经验出发，伦理研究考察历史中的习俗、伦理法则并对其进行论证是很有必要的，但这会把伦理学变为解释学，变为后发的、继起的。这是对伦理学实践性的扼杀。伦理学作为关于人的学问，其使命在于创新伦理法则，并引领人们创新伦理生活。它虽然可以研究伦理生活中“已出场的”一切，这是比较容易的，但它更主要的是要研究“未出场的”一切，这是真正的困难与挑战。
五、对于人什么是有价值的？
“作为人我应当做什么”中的“什么”是“未做的”，这种“未做的”可以分为两类：一是质料性存在；二是观念性存在，我们称其为应当之物。它们都是先验的，但又是两类不同的先验性存在。
应当之物的先验性根源于它本身。无论它是否被实践，是否被经验，它都是先验的。不同的是，在被实践之前，它以纯先验的形态存在；在被实践之后，它以与经验材料相混杂的形态存在，经验形态是其表象，实质上它仍是先验的。不依赖其他任何东西，它本身就是先验的独立存在。
而质料性存在的先验性则不同。它只是相对于经验才是先验的。一种情况是，它至今未曾为人所经验；第二种情况是，从根源上讲，现有经验中的一切在首次为人所经验之前，都是先验的，或者说，经验中的一切无不来源于先验；第三种情况是，它虽已为人们经验过千百次，但在一次具体的行为中，它仍有待于被经验，因而是先验的。在被纳入实践之前，质料性存在的是先验的，在被实践之后，这种先验性质料性就完全变为经验性质料。质料性存在的先验性依赖于应当之物的先验性。随着应当之物的被实践，它的先验性被彻底改变。
应当之物除了具有先验性的特征之外，还具有理想性、应当性的特征。应当之物是一种理想境界，理想性是指应当之物始终是行为者坚守、执行的目标和信念，即使在它被实践过后也是如此。应当性是指意志欲实践应当之物的坚定性、必然性，是一种自由必然性。例如，在我们以诚实原则结交的朋友当中，诚实原则依然是悬挂在朋友头顶的利剑，他如有背弃，随时会被逐出朋友之列。其原因就在于诚实原则具有这种理想性、应当性。
那么，应当之物究竟是什么？
我们没有随心所欲地做什么，而是在行动之际切入“应当”，这说明在行动之前有一个特殊过程发生：要么意志之前没有裁决物，要么有多种裁决物——有等级之差，甚至处于同一等级——相互冲突，令意志难以裁决而又必须裁决。所谓意志的裁决，就是意志把裁决物与我的内部状态相对照，看其是否符合我的情感——满意不满意，高兴不高兴，答应不答应；是否对于我有意义、有价值，是否对于人有意义、有价值，最终形成一种态度。这是一个评价的过程。当然，对于行为本身及其结果，也存在这样一个评价过程。经过评价，我们建立一个意义世界，这是一个现实领域。“对于人什么是有意义的、什么是有价值的”与意义本身、价值本身是两回事，这个意义本身、价值本身就是应当之物。意志的裁决就是要根据后者发现前者。后者是一个评价标准、评价根据的问题，比前者更为根本、更为关键。“作为人我应当做什么”所确定的伦理法则就是要根据这个评价标准来阐明，这是一个伦理学的基础问题。如果说“对于人什么是有意义的、什么是有价值的”是伦理学的第二个基本问题，那么，“什么是价值”则又是这个问题的根本，价值及其结构与秩序是这个根本问题的具体展开。
【参考文献】
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伦理学论文篇5
在市场经济体制下，作为会计的最本质属性的会计诚信是一种交往关系和交往方式，是由会计行为主体在进行会计活动时产生的，主要表现在契约形式上，并且对承诺共同合理期望为核心的契约实质上表现为一种经济利益关系，况且，广大利益相关者与会计行为活动主体利益的置换和获得是不具有现实性的，是对未来的一种共同合理期望，所以为了保护二者的利益的实现，遵循诚实守信的道德伦理规范原则，而且以真心诚意态度来合作执行合同成为一种必须。伴随着社会的进步，市场经济的深入发展，会计关系变得极其复杂，中国的传统的道德伦理规范对人们观念及行为的约束受到了严重的挑战，包括契约与法律条款同样不可避免的存在很大的弊端，因为恶意的签订契约们，会想千方百计获取自身利益的最大化，损坏契约诚信守信原则。此时的会计行为活动主体的诚实守信的伦理道德精神就显得弥足珍贵了。现阶段会计目标的主流观念是会计人员所提供的会计信息决策有用性，然而会计目标的实现前提是会计诚信的伦理精神。会计一旦失去了诚实守信的伦理精神也就尚失它存在的价值，换句话说，会计诚信的伦理精神是会计安身立命的灵魂。如果会计人员提供的会计信息不客观公允，那么所谓的决策有用性也就无从谈起。深入认识利益和诚信伦理道德精神的关系问题，对我们提高会计诚信会有很大的帮助。
二、会计诚信缺失的内在机制原因的伦理考虑
会计在现实中往往在某种力量比如来自公司的领导，政府官员等的支配下处理公司的业务活动事，伴随着我国会计准则不断完善，尤其是我国审计准则的逐步完善与国际接轨的进程中可以明显看出中国包括世界各国对会计行为的规范的一切努力，主要是为规范那种来自不同场合的某种力量与会计人员的独立性，这样一来就迫使那种来自不同场合的支配力量理解和尊重会计人员的工作，如此一来会计人员既可以在会计准则允许的范围内最大限度地满足那种支配力量的需要同时也维护自身的诚信守信的伦理精神原则。中国包括世界范围内会计信息造假现象，绝对不能轻率地归咎于会计人员的诚信道德精神的缺失，实际上会计人士根本就不愿意做有失客观公允的账。因为会计人员处理经济业务中往往很容易陷入“囚徒困境”①之中。会计诚信的实现，有待于会计存在形式和会计人士的人格独立，一旦不独立关系人之间的利益冲突将没办法避免，相融相生的和谐关系必将被打破。在最基本的职业道德规范中，人们通常会忽视独立性，如此一来将直接影响到现行会计机制改革。假设会计人员缺乏独立性，那么会计人员将如何维护自身的合法权利不受侵害呢。黑格尔曾说过，奴隶依附于奴隶主没有自由，所以奴隶仅仅服从自己主人的义务而毫无自身权利可言。从某种程度上讲，会计丧失了独立性，它就变成了惟命是从的奴隶。
三、提高我国会计诚信的伦理道德途径
一定的伦理关系有助于会计诚信的实现，完善我国会计管理体制，加强会计人士独立性，保证其合法权利不受侵犯，提高他们的伦理敏感性，让我们的会计从业人员能按自己的自由意志客观公正的去处理各项经济业务，提高会计存在形式和会计人士的人格独立的监督，同时提高会计作假的代价成本，一旦发现会计造假行为严重的，当然应当首先追究第一责任人即管理人员的责任，因为他们受股东的委托实际掌控公司，所以应该首先惩罚他们，并且惩罚的力度要加大，会计人员应当得到相应的处罚，但受到的惩罚应该小于那些支配人员的惩罚。会计诚信与法律也存在密切联系，不断完善《会计法》将有助于会计人员的合法权利的维护。会计诚信不仅一个行业的问题而且也是一个社会问题，我们呼吁我们中国的会计诚信的回归，历史证明，会计诚信原则和独立性原则人类会计行为活动弥足珍贵道德基石。
伦理学论文篇6
1.1目前考核方式中存在的问题
从考核目的上看，很多医学院校仅仅把考试成绩作为考核医学生能否评优获奖、顺利毕业并获取学位的一个依据；很多任课教师只是把考试作为该课程学习完毕的一种应有形式，对其他方面并不关心。对于学生来说，虽然知道医师资格证考试涉及医学伦理学方面的知识，但很多人缺乏长远考虑，仅仅关心目前的学习状态。从考核内容上看，大多数医学院校《医学伦理学》课程的考核内容局限于教材，和医学专业课程一样，进行期末统一考试。考试题目由主客观两部分组成，答案基本上是唯一的，忽视对学生实际能力、情感态度及价值观的考查，没有体现医学伦理学的学科特点。从考核方式上看，长期以来，《医学伦理学》课程多采用笔试，注重对结果的评价，忽视对过程的评价，难以对学生的实践能力、价值观等进行衡量。《医学伦理学》课程意在培养医学生的职业道德，因此，必须与时俱进，适应人文素质教育改革发展的实际需要，改革《医学伦理学》课程的考评模式，才能彰显课程本身的价值和作用。
1.2多元化评价方式的优势所在
考试对教育活动具有很强的导向作用，也是评价和改进教学，使之有利于培养创新人才的基本途径；是引导学生主动、创造性地学习的重要手段；是检测和提高学生创新思维和创新能力的重要环节。由于传统考试方式的不合理，使得部分大学生即使掌握知识不充分，但通过临阵磨枪，仍能拿高分，这样培养的学生并不能满足社会的实际需要。单一的书面测验和考试等考评形式已经不能适应《医学伦理学》课程的发展要求，运用多种方法对不同内容进行“多元化考评”势在必行。国外教育界经过多年教学研究，发现“多元化考评”相比于传统考核方式，更具有突出的优势。“多元化考评”强调评价方式、评价主体和评价内容的多元化，其目的是全面真实地反映学生的学习情况，提供教学改进的信息，促进学生的全面发展。“多元化考评”首先是一个以“教育多元化与考生能力多样化”为导向的多元化，具有在纵向和横向上“多层性”的属性。多元化的教育，有利于在教学过程中更好地调动学生学习的主动性和积极性，有利于促进学生的协调性发展，并能促进教学改革。
2高校医学伦理学课程多元化考评体系的建立
2.1期末考试
期末考试是一次总结性的测验，是对学生进行理论知识和运用能力的检验，期末成绩所占比重最大，但不能像以往那样占据绝大多数。笔者认为所占比值30%即可，在医学伦理学课程期末应采取闭卷考试的形式进行，采用主客观相结合的题型，而且编写题目应结合医师执业资格考试，让学生在学完这门课就知道重难点所在，同时为以后职业资格考试做准备。
2.2课堂表现
通过学生的课堂表现，能够判断出学生学习该课程的态度，主要通过出勤率、课堂回答问题的主动性和积极性以及上课的认真程度来衡量。上课表现，往往能够影响到学生的学习成绩及学习习惯，上课表现的比重20%较为适宜。笔者认为教师每节课应在花名册上标注学生上课的情况，对上课表现好的学生进行加分，对旷课、睡觉、聊天、玩耍的同学进行扣分，这样不仅可以降低学生上课的一些不良习惯，使学生能很好的进行自我约束，同时也是对表现好的学生的肯定，也是教育公正的一个体现，更是反映这门课宗旨的一项较好措施。
2.3平时成绩
平时成绩是一种过程性的评价，其所占比重建议在20%。众所周知，高校教师承担课程多，人数较大，平时给学生留作业比较少，所以平时成绩首先包括作业。医学伦理学课程每学期应该至少给学生留一次作业，给学生一些话题，让他们写小论文，这样可以锻炼他们思考和写作的能力，并督促他们了解医学伦理的前沿成果。此外在平时的课堂中，还可以让学生们参与到教学当中，分角色表演或者组织辩论等，这个分数也是平时成绩的一种。还可以结合教学内容给学生放一些视频或呈现一些案例，让他们参与讨论，给他们的表现打分，调动他们学习思考的兴趣。
2.4实践成绩
为了提高医学伦理学课程的教学效果，使学生把所学更好地运用到社会生活中去，实践成绩要占到学生最终成绩的20%，根据学生在社会实践中的表现和实践报告的情况来确定。实践教学的实施以小组的形式进行，让学生走向社会寻找自己感兴趣的医学热点问题进行社会调查，并且进行成果展示。鼓励学生走到社会上，对自己感兴趣的社会问题进行调研可以更好地发挥理论联系实际的作用，同时有利于培养医学生的问题意识，并且也发挥了学生的能动性和创造性。教师要把实践教学制度化，通过丰富多彩的实践活动来提高学生的伦理道德水平。
2.5职业道德测评
医学伦理学的最大特点就是运用一般伦理学原则解决医疗卫生实践和医学发展过程中的医学道德问题和医学道德现象，它是运用伦理学的理论、方法研究医学领域中人与人、人与社会、人与自然关系的道德问题的一门学问。其目的是培养医学生的职业道德，激励他们在学校刻苦学习，以后为病人全心全意的服务。因此，该课程的考核中应该对学生进行职业道德测评，测评比重10%比较合适。其主要做法是，教师编写职业道德测评问卷，发放到每个学生手中，根据学生答题情况进行评分。同时选取典型案例或社会热点医疗事件，由学生分小组进行讨论，然后班级各小组间互相评分，最后教师结合两方面的情况进行综合评定。
3对保证多元化考评体系取得实效的思考
3.1更新理念，确立多元化评价的考核模式
教学的最终目的是学生的发展，传统的教学理念限制了学生学习的主动性和积极性，唯分数论已经不适应社会的发展需求。为培养出高素质的医学生，学校必须树立正确的教学理念。首先，学校领导要重视医学人文课程，积极组织教师开展教学研究，放手让教师不断的探索更适应医学生的教学模式和考核方式。其次，高校教师在做学术研究的同时，也要重视教学研究的探索，以教学带动科研，以科研支撑教学，多了解国外的和国内其他学校的教学信息，对一些好方法要借鉴，要敢于打破常规，循规蹈矩的教学模式和考核方式已经不能满足学生的需求了。最后，医学生在重视医学专业知识的同时，也要重视医学人文知识，真正做一个高素质的人才。
3.2完善教学内容，进行专题化教学
所谓专题式教学法，是指由任课教师在遵守课程教学计划的前提下，把整个教学阶段的教学内容按照一定的标准分成若干部分，然后把每个部分视为一个独立的专题来备课和授课的教学方法。对于专题的取舍，既要立足于教材，服务于教学计划，又要立足于学科要点，并适度关注学科前沿问题和时事热点；任何一个专题，都将讲述一个或者几个学科重点问题，其自成体系、独立成篇。专题化教学在很多学校都在开展，但方式也有差异，其效果比传统的教学方式要好。不同学校选用的医学伦理学教材有差异，但整体来看内容差别不大。现在很多教师的教学内容依然是课本理论知识，难免枯燥单调。教师应多了解一些医学伦理学方面的知识和社会热点问题及现实案例，通过整合，开展专题化教学。同时在教学内容中加入比较研究的方法，即相关内容看看国外的做法，丰富教学内容，也使得理论知识不会那么枯燥，深入思考后对学生的作用也会更大。
3.3灵活运用多样化的教学方法
教学方法是教师为了实现教学目标，完成教学任务，在教学过程中运用的方式与手段的总称。教学方法是影响教学效果的一个重要因素，只有运用正确的教学方法，才能激发，学生的学习兴趣、增强教学的吸引力，从而提高教学质量。传统的教学方式被称之为填鸭式教学，目前，这种教学方式仍然存在。很多医学生都反映，学习任务重，学习压力大，好多科目枯燥没兴趣。因此，笔者认为医学伦理学课程应该引入“问题式教学”和“启发式教学”，尤其是“启发式教学”。启发式教学的主导思想就是让学生由教学客体成为教学主体，从而发挥其积极性和主动性，最终实现教学目标。在医学伦理学课堂教学中可以运用巧妙设问、引发思考；引入案例、引导讨论；创设情景、激发思维；事例喻示、循循善诱等方式进行启发式教学。
伦理学论文篇7
一
诚信是中华民族的传统美德。诚信的道德观念和思想源远而流长，自古以来就被中华民族所重视。诚信一词由“诚”和“信”两个单音字构成，许慎《说文》、班固《白虎通》以诚信两字互训，其含义既相区别，又紧密联系。
诚，在中国传统思想中有二义，一是本体特性之义，二是德性之义。
其一，诚是一个表述宇宙本体特性的哲学范畴。《礼记·中庸》云：“诚者，天之道也。”朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”可见，诚就是实际有、实际存在、真实无妄的意思。自然宇宙是物质性的，实实在在地有，不依任何人的意志为转移。自从宇宙形成之后，它就按照自己固有的规律和节拍运动、变化和发展，人承认它是那样，人不承认它还是那样。实有就是天道的最基本和最根本的特点。
从这个意义上讲，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的产生、变化、发展和消亡都有固有的规律在起支配作用，任何现象都有其内在的原因。哲学中所谓的“假相”，是认识论范畴，指的是那些看起来歪曲地或者相反地表现事物的内在本质和规律的现象。也就是说，“假相”是人在认识宇宙现象和自然现象的过程中产生的。因此，我们可以说，“假相”来自于人的主观方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知识有局限，人的能力有局限，故而把某些自然现象当做是“假相”。比如说，除了瞎子以外，人人都会认为“天空是蓝色的”。然而，天空并非一定是蓝色的。当人脱离了地球到外太空以后，天空是黑色的而非蓝色的。即使在地球上，人看天空是蓝色的，而在其他动物看来天空也并不一定是蓝色的。天空以其本有的形态展现自己，不以人或其他动物的认识为转移。蓝色是天空呈现在地球上的人类眼里的现象，你说蓝色是天空的假相就没有道理。“假相”是由人类本身的原因形成的，在宇宙自然那里没有什么“假相”。又比如，“物极必反”是事物发展变化的固有道理和内在必然性，一个事物发展到了顶点，必然要向其反面转化。有丰富人生经验和一定哲学头脑的人都知道这一道理，然而孩童对此却并不了解。如果一个孩童说“物极”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看来必定觉得可笑。如果一个哲人说因自然界有“假相”存在故而“诚者天之道”的说法未必正确，那么真正的大哲也必定觉得可笑。
其二，诚是一个表述人的基本德性和精神状态的道德范畴。《礼记·中庸》云：“诚之者，人之道也。”朱熹注：“诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”诚作为道德范畴，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人认为，天道的本质特性是诚，是实有，人是天地的产物，因而人在德性上也保存了天道的本质特征，但没有达到天然具足的程度。人作为万物之灵，能够体认自己的内在本质及其不足，并通过后天的努力，不断培育诚的德性，并把它发扬光大。作为传统道德范畴，诚是个体德性和精神的内在实有。其含义有三：其一，诚是与天道本质特点密切相联系的人的真诚无妄的德性；其二，诚是人的自我统一性，是身心内外的合一不二；其三，诚是诚敬严肃的精神和心理状态。
人的内在实有的德性，总是要通过人外在言行表现出来的。某人的言行就构成了其他人对某人具有多少诚的德性的了解、判断和评价的依据。然而，某一个人的言行常常不能完全地表现一个人内在德性的实有。其他人受自身言行习惯的局限和对某人言行了解程度的局限，常常不能对他人的德性做出恰当的评价。真正能够正确评价自己有多少“诚”德性的人，是某人自己及对其有深刻了解的“知音”。
自然界没有主观意志，因而不存在什么“假相”；人类有主观意识，故而有虚伪和谎言。在道德领域，与“诚”相对的是“伪”。所谓“伪”，就是没有内在德性的实有而伪装成有。伪是对他人的欺骗，比“无”更坏，因此，人们常常说“真小人”比“伪君子”还更可爱一些。
信字，在字形结构上从人从言，讲的是言谈的诚实性，言由心出，表里一致。信字原本讲的是人在神面前祷告和盟誓的诚实不欺之语。古人认为，神灵具有人所不可企及的智慧和能力，人在神面前只能老老实实，否则必有灾祸降临。《左传·隐公元年》记载了“郑伯克段于鄢”的故#事，典型地表现了春秋时期人们的信观念。郑伯就是郑庄公。从其出生的第一天起，他的母亲就不喜欢他。其父郑武公去世后，郑庄公即位。其母背地里支持其弟太叔段谋反篡位。郑庄公早有准备，击败其弟，囚禁其母，并发誓说“不到黄泉，誓不相见”。不久，郑庄公回心转意，对母亲很是想念。但是，那个“不到黄泉，誓不相见”的信誓，决定了母子二人今生今世是不可能再相聚了。后来，一个叫颖考叔的人给黯然伤神的郑庄公出了一个主意：掘井见黄泉，母子邃中相见。母子因此才得以团圆。郑庄公之所以信守誓言，就在于他所生活的时代人类对于鬼神的畏惧。这种对于鬼神讲信的行为方式运用到人际关系之中，讲求人际之间的言而有信，也就是人际信用伦理。
诚与信有着密切的联系。诚是人内在的德性，信则是诚的外在表现。诚于中，必信于外。因此，诚与信联结为一个词，表述的是人们诚实无妄、信守诺言、言行一致的美德。诚信同时也可以作为一个道德规范，它要求人们诚实无伪、言而有信。千百年来，诚信一直是中华民族最基本的传统道德要求，对于人际的协作和和谐产生着极其重要的作用。
二
关于诚信在人类个体生活中的价值，历史上的思想家们有过许多论述。孔子曾经多次谈到诚信的极端重要性。他说：“人而无信，不知其可也。”（《论语，为政》）又说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《论语·卫灵公》）认为一个不讲信用的人，丧失了做人的起码的资格，是不能在社会中立足的。被后人视为儒家亚圣的孟子，特重仁、义、礼、智四德，这与《荀子·非十二子》中所记述的思孟学派崇尚“五行”的特点不甚相符。据郭沫若先生的研究，与其自然观上的五行思想相配合，其道德观上除了仁义礼智四德之外还应有一个更核心的德，这就是诚或信。诚或信在其道德系统中的地位，就像土在木、火、土、金、水五行中的地位一样。思孟学派的名著《中庸》正好大大地发挥了“诚”的思想，提出“不诚无物”的命题，把诚看成是一切道德的根基。人之于诚信，如同鱼之于水，不可须臾而离。北宋的周敦颐也表达过同样的意思：“诚，五常之本，百行之源也。”（《通书·诚》）
诚信是个体道德的基石。自然科学的学习和研究，是排斥主观性、排斥主体“我”自身的。越少主观性，科学的研究也就越接近客观真理。道德的学习和修养则必须与主体自身紧密相联系。孔子和荀子都曾经把道德的学习和修养称之为“为己之学”。这种学问的特点是“入乎耳，蓍乎心”，造就和提升自己的人格。修德首先就是要有一颗诚心。所谓诚，用古人的话说就是“毋自欺”，“如好好色，如恶恶臭”，用现在的话说就是“真地想”，实实在在，真真切切，不自欺欺人。诚是心灵、理性、情感、意志的内在合一，是自我身心的统一。它是一种精神的状态和境界，同时也是一个修习的过程。《大学》把“诚意”作为修德的关键一环。朱熹《集注》说，“诚其意者，自修之首也。……言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，益有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其＠①焉。”不能自诚其意，修德就无从谈起。诚意所达到的程度，又决定了一个人修德所达到的程度。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则能赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”古语有云：“精诚所至，金石为开”。到了至诚的境界，自我高度统一，自我的天然性能就能最大限度地发挥出来，最终达到赞助天地化育