鲁建辉 ｜ 周秦儒学中人性平等通义的伦理意蕴
《宝鸡文理学院学报（社会科学版）》
2022年 第1期
周秦儒学中
人性平等通义的伦理意蕴
鲁建辉
（1.宝鸡文理学院 政法学院哲学系，陕西 宝鸡；
2.宝鸡文理学院 周秦伦理文化与现代道德价值研究中心，陕西 宝鸡）
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作者简介
鲁建辉（1974- ），男，陕西凤翔人，哲学博士，宝鸡文理学院政法学院副教授、硕士生导师，研究方向：先秦儒学。
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摘 要
周秦儒学三巨擘孔子、孟子和荀子，讨论了人性的“相近”“善”“恶”问题。然而，人们以往多关注人性本身及其分别，未论及共同之处。三子论人性中最重要的是其同一于“平等”，成为一个意义整体。他们识见“人性平等”酝酿于社会分工，并通过伦理定位活动化解二者的矛盾。特别是他们在政治的伦理定位中展现了卓越的智慧，孔子的“君臣父子”，孟子的“分尊制衡”，荀子的“重法尚分”等缓和了君、臣、民乃至社会的冲突。推至今日高效“链条化”的社会生产，更需要“人性平等”的润滑，孔、孟、荀的表达与实践可资借鉴。
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关键词
周秦儒学；人性平等；伦理意蕴
周秦儒学三巨擘孔子、孟子和荀子，对人性问题均有较为深刻或体系化的论述，并形成了中国两千余年的相关认识基础。人性论是中国哲学的重大问题，它构成了伦理学、政治学、教育学等绝大多数人文社会科学的逻辑起点。然而，以往儒学对人性问题的讨论多在“善”“恶”层面，忽视了孔孟荀人性论中“平等”通义的意蕴，“人性平等”的发见揭开笼罩在人们心中的“无知之幕”，透入了人文之光。
一、对孔孟荀人性说及其平等通义的考察
(一)“人性”问题是孔孟荀思想的核心问题
在儒学人性论史上，孔子的人性论思想浑圆、具有生命力，为后世打开了广阔的诠释空间。人性，孔子只直接讲了一次，“性相近也，习相远也”[1]（P176）。弟子子贡讲“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[1]（P79），称美孔子“性与天道”思想的深邃博大。虽然讨论不多，但是孔子奠定了正统人性论的基础。他开始深入反思，提出人性近似同一，后天的习染使其相差渐远。有四点非常重要：性是人的共性；性可以改变；性可千差万别；改变性的原因是习染。特别地，结合孔学宗旨，“仁”居首位，那么由孔子认可的“性相近”，能合逻辑地推出“相近于仁”。“习相远”，即由于习染，人群分别出仁与不仁的两大类人。需要注意的是，孔子没有区别善恶。可以说，孔子不高不低的人性观点为后世论性定准了十字中心。
孟子深得孔子之旨，称引“道二：仁与不仁而已矣”[1]（P282），并将仁义礼智汇成性端，构架出人间高大上的性善说。其起点和终点都是“性善”，即“人皆可以为尧舜”[1]（P345）。性善起点，指人人都有善端，都可以养育长大；性善终点，指人人可成善人。至今人们相信好人多，实因“孟子道性善，言必称尧舜”[1]（P254）。性善只是讲人，而且一定是抽象、类的意义上的人，而不是某个具体的人。具体的人，有恶、兽性、缺点是不可避免的，在特殊时空下，甚至恶会占据主导地位。但是，孟子不承认人性不善不恶、无善无恶、善恶相混，更不承认人性恶。孟子期待的世界是人的世界，不是兽的世界，同样也不是神的世界。孟子“道性善”无疑不是指万物的性，而只是指人性。孟子的学说，与其说是一个现实措施，不如说是理想愿望、乐观人性论。孟子很好地将性善与政治伦理结合起来，人具有本然的善端，养善使其向外扩展可使社会达到和谐，“发政施仁”将天下人的善端都存养长大，“天下可运于掌”[1]（P209），治理好天下轻而易举。孟子更为深刻的地方在于，他认识到，人类只有积极向善、行善、性善才能进入良性循环，也才能长久的生存下去，否则互相毒害，必然走向灭亡。这种积极的情绪到战国中晚期时，已经荡然无存。
荀子借鉴老庄等诸子自然无为与注重功利的人性思想，吸收批判孟子的性善论，认为孟子不顾现实“是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也”[2]（P328）。荀子认为性恶的理由很简单，“今人之性，生而有好利焉……有疾恶焉……有耳目之欲有好声色焉……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”[2]（P32）然而，荀子不是非要说人性到底是朴素的，还是邪恶的，他只是描述社会现实。当时的情况是，暴政盛行，邪恶当道，所以荀子认为，孟子说“性善”难以施行。面对人性恶，只有用刑罚调度人们的行为，才能使社会有秩序，“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也”[2]（P331-332）。由此可知，荀子性恶论起点虽是恶，但终点是人能达善，表达了一种从人间低谷回归高岸的进阶模式。
(二)“平等”是孔孟荀人性论所蕴含的通义
实际上，“人性”概念的提出，其中蕴含着所有的人性是否有共性，是否平等的问题。孔子的“性相近”肯定了共性，在总体上建立了大致的平等。孟子的“性善”在理想内核上建立了人性平等。荀子的“性恶”虽然表面上与孔孟人性论不同或相反，但他仍然在现实外壳上建立了人性平等。三子虽然在人性的逻辑起点上表述不同，但都是“通透的”“平等的”，能够自圆其说，合筑了一个完整的儒学人性认识体系，其中最大的共性是“人性平等”。只有承认人性平等，人类社会的经济、政治、文化各方面才有了共识的基础，其教化实践才可能“有教无类”[1]（P169），否则就会带来教育问题的极大困扰，在理论和实践上自相矛盾。反观战国的告子“有性善，有性不善”[1]（P334）等论点，直接将人性分为两种，即一种人天生是善的，还有一种人天生是恶的，这里蕴含着人性不平等的明确主张。后世学者虽然对人性的讨论精彩纷呈，然而大方向不外乎是要么沿着孔孟荀所确定的相近或善恶说继续发展，要么是从反面提出人性有善有恶、善恶相混的不平等说。如董仲舒的“性三品”说、王充的人性等级说等等。由此可见，脱离孔孟荀人性论的其他人性观，虽合于一时，然而均属“择而不精、不透”，都没能深刻地理解发扬三子的“人性平等”思想。
(三)“人性平等”观点的正式提出及其现实土壤
虽然孔孟荀的人性论都蕴含着“人性平等”的人文之光，但是由于社会发展的现实程度，只能停留在微弱的状态。众生虽在人性上平等，却难以普遍现实化，停留于精神层面，未能具备它的现实土壤，即社会存在。马克思讲“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”[3]（P43），今人则可以通过“人性平等”在现代社会中的巨大作用来反推古代提出它的伟大意义。资产阶级革命的三大口号能够取得世界级的成功，非常重要的一点是抓住了“平等”，由此唤起了受压迫人们的反抗热情。然而，更为重要的是“资产阶级争得自己的阶级统治地位还不到一百年，它所造成的生产力却比过去世世代代总共造成的生产力还要大、还要多”[4]（P471）。可见由“平等”唤起生产力的进步，至为重要。究其现实土壤，主要是因为资本主义生产方式、社会化的机器大生产，特别是高效的“流水线”“大机器”使得每个参与其中的人都“完全平等化”后带来高效率，每个人都显得那么“不可或缺”。当然，资本主义的“平等”仍然是消极的，局部现实化的，没能达到普遍现实化，“平等”停留在社会大机器中、资产阶级或无产阶级内部。并且此种“平等”也主要是资产阶级通过革命向封建贵族统治者争夺来的，他们的人性论虽然在理论上仍属谬误，却与比它更荒谬的封建主义的人性不平等思想相较，在历史上起了进步作用。中国学者在明代中叶明确提倡“人人德性平等”，社会经济生活领域出现了深刻变化，资本主义因素萌芽成长，商品经济逐渐产生，其交换以“平等”为前提。清初唐甄深刻认识到人生之不平等，“王公之家，一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁为麲粥，杂以荞秆之灰；无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也，无不同也。今若此，不平甚矣！”[5]（P286）“人性平等”观点的正式提出，是由清末康有为、谭嗣同完成的。康有为讲“若在职事之外，则全世界人皆平等，无爵位之殊，无舆服之异，无仪从之别”[6]（P211），“若名之曰人，性必不远，故孔子曰：‘性相近也’”，“夫相近，则平等之谓。故有性无学，人人相等，同是食味、别声、被色，无所谓小人，无所谓大人也”[7]（P3）。他认为人“获性于天”，进而具备哲学本体的基础，在元气论上构建了人性理论。谭嗣同以“以太即性”为根据，认为“惟性无不同”[8]（P394），赞成其师康有为“人性平等”的主张。当代，李泽厚先生认为，康氏“从自然人性论得出来的第二个结论，就是人性平等论”，并且“封建主义正统思想是反对人性平等物性平等的理论的”[9]（P90-91），“谭嗣同、康有为的人性论与法国唯物主义者的人性论是很相似的。他们都吐露了资产阶级反封建的锋芒”[9]（P222）。
二、孔孟荀人性平等思想的社会前提、产生基础与关系
人性平等在国家、社会层面是否普遍现实化取决于资本主义高效生产方式的形成。资本主义生产力水平的极大提高，关键在广泛、深刻、复杂、细微的社会分工。
（一）人性平等思想产生的社会前提
回顾人类历史，在原始社会，个体之间表现为自然分工，生产对象稀少，对人性平等的需求与理论反思很少，自然因素所决定的社会等级差异巨大长久。到了奴隶社会，阶级产生，阶级内相对平等，阶级外等级森严。结合现实生活的人性平等思想开始萌芽。封建社会到来后，奴隶对奴隶主的绝对人身依附已经消除，农民有了一定的生产和消费自由，对人性平等的呼声也就越来越高。特别是在阶级斗争爆发时期，如秦末陈胜在号召戍卒起义时高呼“王侯将相宁有种乎”[10]（P1525），唐末农民起义领袖王仙芝举事时自称“天补平均大将军”，这是对人之“平等”的终极追问。到了资本主义社会，由于生产方式的深刻转变，把人性平等注入了社会“大机器”中，绝大多数人都被安排进了生产流水线，整个社会链条高效超速运转，劳动力等商品自由流动并且生产关系高度紧密化，现实要求链条中的人们广泛平等，并成为社会链条循环的客观要求。人性相对平等得到广泛现实化，与社会分工之间呈现为这样一个规律：分工越发达、越深刻、越细致，则人性越需要平等，个体间越需要平等。可以说，分工带来的社会关系决定了人性平等的现实程度。然而，在东周时代，资本主义式的分工是不可能有的，但是从社会生产来说，随着铁制生产工具和牛耕的推广，分工交换的泛化，使生产力和生产效率出现质的提升。因此，孔孟荀人性相对平等思想的产生就具备了现实基础。作为先进的思想家，他们的观念必然领先于时代，然而也不能完全脱离社会现实。由此他们在精神的“道德体”层面对“人性平等”存在着追求，但是在普遍现实化中却仍遵循着封建秩序，最终形成了“人性平等”的妥协产物——旧贵族制度、巨室、大人等社会存在下“惟齐非齐”“爱有差等”的理论。现实与理想之间存在着深刻的冲突，思想中的“人性平等”与社会等级制的不平等共存。同时，他们也没有找到现实力量来抑制不平等的整体存在。然而，孔孟荀都已经注意到了社会分工是使“人性平等”诞生成长的前提。
（二）孔孟荀人性平等思想产生时的社会分工及其关系
1.人性相对平等思想酝酿于社会分工。仅有社会分工并不能产生现实的、普遍的“人性平等”，另外一个充分条件是社会个体有相应的自由。然而，在东周时代，奴隶主和地主代表社会统治力量，其他人群基本上处于人身依附的社会状态。现实中不同等级间不得相互逾越，“夫是故士之子恒为士……夫是故工之子恒为工……夫是故商之子恒为商……夫是故农之子恒为农”[11]（P220-221）。这时的“人性平等”即使能够在某些范围内实现，也必然是相对的、局部的、理想化的。然而，它们却缓冲了整个社会巨大差异的副作用。
孔子对社会分工的认识是粗线条和大框架的，他从社会分职讲了君子与小人的区别，“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”[1]（P168）。在他看来，从事社会治理的君子，就应该日思夜虑于治理之道。如果君子（不干本职工作而去）耕田，结果是（干不好没粮食）饿肚子就很有可能。君子认真去学习治理之道，那么（社会治理好了，农夫小人就会多打粮食）俸禄粮食也就自然有了。对于政治上的分工原则，孔子讲“君君，臣臣，父父，子子”[1]（P137），名实相符，干好本职，互不替代。孔子还从国家治理层级分析了天子、诸侯、大夫和陪臣四级各自的分工，讲“天下有道，则礼乐征伐自天子出”[1]（P172）。在孔子看来，“礼乐征伐”本是天子的职责，各个层级主体自有分工且相互配合，具体表现就是对王室的要求在“德”，对政府官员的要求在“能”。如果诸侯、大夫、陪臣执夺他职，那么必然难以长久，国家寿命必然递减，呈现十世、五世、三世的规律。另外，孔子一生都在教育领域活动，提出了“有教无类”，以此身证教育行业及其平等的必要性。他还把自己的弟子，根据个人特长分为“德行、言语、政事、文学”四科，这些都鲜明地体现了初步的分工。
孟子是最早对社会分工问题进行系统阐述的思想家，并且将分工上升到“天下通义”的高度。孟子承继孔子，从社会分工的角度，讲“无君子莫治野人，无野人莫养君子”[1]（P259）。他提出“劳心劳力”之说，“有大人之事，有小人之事……如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也”[1]（P262）。孟子非常重视思想的外化，人心的教育，认为劳心者的主要劳动是教育人心，劳动对象就是人心，像农夫劳力耕田一样自然。孟子认为如果心灵不加以教化，士人就等于没有做到“以斯道觉斯民”[1]（P315），没有完成自己的工作，以致后果严重，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”[1]（P257）。孟子肯定了脑力、体力劳动及其分工的必要性和合理性。具体说来，他的社会分工理论在对杨朱与农家学派的辩难中逐步确立，深入到社会政治、生活等诸多领域。孟子从社会道德角度出发，拒斥了杨朱思想中退卷的个人主义。人不劳动无法生存，而劳动又必须群聚与联合分工，否则极无效率。劳动效率低下，就会导致物质产品不足以供养整个群体，群体的生活质量就会大打折扣。在孟子看来，如果人们的血气和心知之养总是欠缺的话，此人群必然难以为善。杨朱强调个人是一种自然的独立存在，与他人是平等的，互不侵犯。这提醒了孟子，人性中不能忽略人的自然性的要求。但是，“杨氏平等”，是一种互不关心的自然平等，无视社会性的平等。杨朱倡导人的个体性与自然性，却有意忽略人的合作、分工，即更为重要的社会性，此举必然只强调人性中的一个方面。杨朱的问题关键在于为了避免伤害与被伤害而反对相互交往，离群索居，违背社会分工和规范秩序，刻意避免亲亲、富足、安乐等等。杨朱学说施于治国，必然导致小国寡民，政教各异，一有外患内忧则无法存续。因而孟子痛斥杨朱持无君之道是禽兽。无君之道贬抑人的社会性，过度强调个体性、纯自然，会使人退归禽兽，如此至极，个体性反而丧失，产生反文明的结果。对于农家学派的许行反对分工，孟子认为“且一人之身，而百工之所为备”[1]（P262），社会分工必不可少。进而，“今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家”[1]（P222）云云，强调无论雕刻玉器，还是治理国务，都必须由专才来做，将分工从生活领域扩展到政治领域。但是，许行对自我的要求实际还是墨子“度身而衣，量腹而食，比于宾萌，未敢求仕”[12]（P514）的处世方针；认为贤君不应积实仓廪，厉民自养；进而，要求执政者与民齐力并耕。由此可见，许行对执政者的要求很高，一方面要行仁政，另一方面又要自耕自养，最终实现小政府或自立的政府。让执政者做示范，或许还可以，但是要真正全面实现自养，孔孟都曾辨析否定。进而，受社会分工和专业技术的限制，许行之道最终会使全民陷入竞相做伪的地步。孟子正是从这个角度批驳它的，他讲“然则治天下独可耕且为与？”[1]（P262）认为执政与耕种不可能同时做好，例举尧、舜、禹、皋陶、益、后稷、契，诸圣贤勤忧民事，无暇耕种，结论是分别君子与野人非常必要，如同从事百工则不能耕种一样。孟子明确了执政者应该把自己的事情做好，这才是真正的仁者、仁政，执政的核心是“为天下得人”。
荀子对社会分工的阐述和理解就更深了一层，体系性分析更为明显、强烈。荀子对人性的初始评价是“恶”，然而这也同样意味着平等。他未止步于“性恶”，而是要“化性”趋“善”，换个角度说，荀子是一位“性向善”论者。“化性”落实于分工问题，荀子主张根据人的社会性实行合理的分工。荀子从正面讲分工的原因和好处，“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也”[2]（P109-110），一个人的社会分工就是按照“义”来完成自己的职分的。对分工的原因和不分工的坏处，他引经据典提到了形上高度，讲“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制……势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也”[2]（P101-102）。当然，荀子“义”的内涵与孟子所讲大有不同，而且社会职位间的相互领导关系与贫富贵贱的结果并不互为原因和必然对应。对社会分工及其实现，荀子一方面把主体寄托于“人君”，“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也”[2]（P122），另一方面施行分工依赖法度，“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方……然后明分职，序事业，材技，官能，莫不治理”[2]（P166-167）。在今人看来，仅以人君与法度施政，则显得较为狭隘，往往停留于外在表面，难以使民人心服。特别地，荀子有一个独特的务本禁末的“重农抑商”的社会职业序列，即“农农、士士、工工、商商”，这一点虽然在后世广为封建君王施行利用，但是却与人类近现代社会分工的逻辑相偏离。
要之，通过三子对社会分工的观点可以看出，他们对其作为人性平等的必要条件进行了较为深刻的思考。特别是孟子，在一定程度上深入到作为充分条件的“自由”之心灵层面。
2.人性平等的伦理范围对应于分工扩大的范围。虽然周秦时代无法产生“人性平等普遍实现”的社会分工土壤，但是“人性平等”能够在某些局部范围内实现，即在社会分工产生的具体行业小类中产生“相对平等”，社会差异得以弥缝，使其变得较为平滑，进而社会大厦得以坚固长久。一方面作为终点，当今资本主义分工在它所涉及的全球范围内，使生产关系简化为两大阶级，在社会生产协作上，人们得到一个相对普遍的平等。另一方面作为起点，在东周时代现实的人们是不平等的，甚至孔子都有“唯女子与小人为难养也”“唯上知与下愚不移”[1]（P183、P177）这样的话。这种不平等既体现在行业之间也体现在行业内部。究其原因，在于人类早期社会分工的不深刻、不复杂、不细微，行业之间和内部过渡不流畅，相互依赖不强，存在着较为明显的断裂，即表现为初级的“大分工”。恩格斯讲“当人的劳动的生产率还非常低，除了必需的生活资料只能提供微少的剩余的时候，生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能，这种分工的基础是，从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工”[13]（P197）。因此，那时社会成员之间互相替代性强，个体的重要性难以凸显。从部落氏族、家庭、国家、天下等范围角度，以上述古今两个时代为端点，联系后可以得出一个基本规律，分工扩大加深的范围决定了人性平等的程度。人性是内在的，除了生产关系外，它更多地显现在人们的日常生活领域中，特别是伦理关系中。同时，分工扩大加深的范围也深刻地决定了人们的伦理关系的重要程度。由于人类个体的自然体力与思想成熟度呈现较为明显的规律，当二者达至顶峰后，体力会逐渐下降，思想却仍在提升。个体在一生中所从事的工作和扮演的伦理角色是流动的，因而每个个体通常都会有社会地位的相对提高和降低，这些都属于自然和社会的规律。然而如果没有人性平等前提，就会出现个体社会地位的固化，导致相互敌视斗争，使得社会倒退。所以，今人可以从人性平等在伦理上实现的广度和深度加以归纳总结，做出定性分析。
（三）孔孟荀人性论的总体关系是在差异中同一于“人性平等”
通过以上分析孔孟荀社会分工的观点，结合分工与人性平等的相互关系，可以得出三子虽然有人性平等的思想先声，却与当时的现实存在着较为明显的矛盾。三子的人性思想差异是显著的，孔子讲“性相近”，孟子讲“性善”，荀子讲“性恶”。作为思想家，他们对人性的洞察应该说是深刻的，更为重要的是，尽管是初步的，他们都指向了“人性平等”这条主旨。三子“人性说”的总体关系可用“一体两翼”描述，以孔子“性相近”说为中心，孟子“性善论”为左翼，荀子“性恶论”为右翼。分述如下。
其一，孔子“性相近”说是儒学人性论的总渊源。在春秋末期，鲁国已经发生了较为巨大的变化，公室权力已经逐渐为大夫窃取，大夫的权力逐渐为陪臣窃取，执政者各怀私意，整个鲁国的权势已经大为分化，出现了一股半新半旧的势力，试图冲破改造旧有的社会秩序框架，特别是旧的道德伦理底线。所以，面对当时的现实，孔子的人性思想基本是中立的，“性相近”最大限度地弥补、解释了国君、大臣、民众间的矛盾分歧。同时孔子倡议“为政以德”“齐之以礼”，竭力引导人们趋向于反映旧道德的“仁”与“善”。
其二，孟子“性善论”为儒学人性论的左翼。孟子私淑孔子，以继承孔子思想为平生大愿。然而，当时列国你死我活的争战，强军变法后已经转变为相对于周制而言的新势力，原来反映周制的旧框架也已经改变了大半，变得不新不旧。旧的道德伦理已经没有多少现实力量，但在社会的较深层面、人们的内心深处仍然遗留着一些旧的道德伦理观念。如燕国子之劝燕君“禅让”，孟子劝齐王“返国”于燕，并讲不得罪于巨室等等。面对此种现实，尽管有着较为明显的矛盾，孟子积极奋起倡说“性善”，所表现的道德伦理与其说是外在现实的，不如说是内在理想的、道德的。
其三，荀子“性恶论”为儒学人性论的右翼。荀子虽然不反对孔子，但是却直言批判孟子，指责其空想迂阔。原因在于战国末期，天下经过数百年的争战，已经孕育产生了全新的势力与社会秩序框架。当时“道德四公子”孟尝君等人无力争衡于作为新势力的兵、法各家对民众的调动，荀子面对此等强烈对比的现实，亲身西入秦国，考察了七国政治的概要，提出了消极的人性起点“性恶”与积极的改性过程“化性起伪”说。客观来看，三子中荀子面对的社会治理难度最大，如孟子般高唱天曲是得不到现实回音的，荀子要做的，就是国家民人如何生存下去，反映“化恶趋善”的生存伦理成为必然的选择。
要之，人性平等思想产生的前提和社会基础都是分工，孔孟荀人性论构成了儒学人性论的基本框架，其中的平等通义在政治与教育的伦理活动中得到展现。
三、人性平等通义在伦理活动中的展现与意义
孔孟荀人性平等通义所蕴含的理论张力虽然在当时的社会条件下无法得以普遍现实化，二者存在着时代的矛盾，但是三子作为教育家将人性平等的思想注入到了人们的日常生活伦理中，得到了局部和初步的实现。正如梁漱溟先生所说，中国文化是早熟型的，彼此平等较为明显地体现在人们的伦理本位活动中。儒家的伦理活动与定位是动态发展的而不是静止的，自孔子之后，儒学就有明确的道德追求，也有现实的生存照顾，而且两者的比例，也在随着环境和社会的发展变化而变动。两千余年来，中国人的生活主要存在于家庭，其中的伦理活动与定位就成为生活的主要部分，多体现在经济、政治、教育当中。
（一）伦理活动中的角色定位体现儒学的人性论优长
伦理实际指人们相互关系中的人文理性，这一点儒学是特别擅长的。伦理角色的定位意味着承认人的现实差异后追求平等同一。对于经济活动中最具有代表性的财产问题，在家庭伦理上构建了若干“义”则，并能推扩至国政。梁漱溟先生讲父子有共财之义，兄弟亲戚有分财之义，朋友邻里有通财之义[14]（P74）。此等“义”则归纳自一些基本的经济事实，如孔子评论微生高“乞醯”不直之事，孟子认为一个人再差劲也不会“紾兄之臂而夺之食”[1]（P344），《礼记·曲礼》讲孝子之“父母存，不许友以死。不有私财”[15]（P36），荀子认为自夏商周三代以来的治法就是“父子相传……是官人百吏之所以取禄秩也”[2]（P38）。特别地，对于政治方面，三子一致认为伦理与政治活动是不可分割的，在构建秩序、实现路径和道德约束上道同理同。面对别人问“子奚不为政？”孔子引经据典地讲“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”[1]（P59）有子曾讲“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”[1]（P48）。孔子把“君臣父子”四个方面放在一起来回答齐景公的国政问题，也可以看出伦理与政理的相通之处。
（二）孔孟荀人性论在政治伦理定位中的展现
孔孟荀的人性思想都是极有特色的，它们展现在人们的伦理活动中。以下仅就政治方面加以分析，来证明人性平等思想是伦理活动的基础，伦理活动中主体角色恰当定位是儒学理论的特长。所谓伦理定位，是指在一定的人性原则下，人们对自身与他人的伦理角色的认知和践行。伦理定位有静态和动态两种情况。静态的伦理定位指在某一时点上，主体伦理角色的样态。这时的伦理角色是固定的，此时主要体现主体的角色差异中的平等。如“三十而立”“六十耳顺”等等。动态的伦理定位指主体在一生中的伦理角色不断地转换，进而体现出伦理角色的变动在整体上的平等。如幼为人子、人弟，长为人夫、人父、人臣、人君等等。
其一，孔子“性相近”说在政治伦理中的展现。由于孔子持性相近的立场，尽管他偏向德善，但是仍然不能担保执政者一定是仁明之君与贤能之臣，所以只能较为中立地提出“君君，臣臣”，君要做到君的样子，臣要像个臣的样子。对于君臣间的伦理关系，他讲“君使臣以礼，臣事君以忠”[1]（P66）。孔子并不偏于单向度的一方，而是要求双方，这里蕴含着相对的平等。对于为君的典范，孔子赞美“大哉尧之为君也……巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”[1]（P107）君主如何行政，孔子并没有具体成体系的言论，他只讲了一些基本的伦理原则，“人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”[1]（P145）对于为臣的典范，孔子称赞子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”[1]（P79）。同样的，具体如何为臣，孔子认为在行而不在言，他自己就有很多此方面的行动举止，“所谓大臣者，以道事君，不可则止”[1]（P130）。
其二，孟子“性善”论在政治伦理中的展现。与孔子相比，由于“善性平等”的加持，孟子对君臣伦理有成体系的思考与讨论。他提出了分尊制衡的理论，表现出鲜明的左翼理想特征。在整个社会秩序中，孟子对权力的伦理定位是：权力是象征物。无平等，则尊权独占，反之则会分尊而相对平等。孟子以“分尊制衡”为核心，打通政治、伦理、道德，辨析了爵、齿、德在政治伦理定位中的逻辑关系，使得分尊制衡成为孟子预防君主专制的有力武器。周秦诸子对德行、年齿、爵位提出了大量卓越的看法，孟子首唱“天下有达尊三：爵一，齿一，德一”[1]（P244）。把爵、齿、德视为三元共在，显现君臣、父子、师生三重关系，同归一体，由此建构社会伦理秩序的逻辑原点，既不能独尊其一，也不能割裂分离。具体说来，孟子的伦理定位以分尊制衡的形式展开，期待社会均衡与良性地循环，防止某尊独断造成恶性膨胀和社会僵化。主要目标：升华齿德之尊，抑制爵尊。孟子转述曾子讲“出乎尔者，反乎尔者也”[1]（P224），告诫爵尊，倘若只顾自己淫乐，不顾民人死活，那么，民人也会用同样的态度对待他们。孟子的制衡思想若是归纳为“以德抗位”[16]（P70），即以德尊抵御爵尊独断，那只说出了分尊制衡思想的一部分。现实中，爵尊往往是恶性膨胀，只手遮天，侵占德尊、齿尊的事务领域。限制爵尊，如何发挥齿尊、德尊的作用，是消除爵尊独断的关键。培育官僚、士人、民众知尊、行尊，懂得相应领域和具体内容的界限则至关重要。民众行尊保利可以安情适生。要变被动行尊为主动行尊，避免其陷于虚弱消极而失尊，乃至久郁爆发而虐尊。一方面注重民众的尊权意识和行尊能力的释放，亦必成为限制官僚过度行尊的根本保障。另一面官僚既要正当行尊，又要避免不作为。关于伦理定位思想，孟子分尊制衡体系有五个特点。第一，赞成君臣平衡，反对君主专制。尊君是当时的通识，孟子虽然尊君，但更强调怀疑与批判。孟子发扬了孔子所强调的“以道事君”，细化了具体的态度，“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼”[1]（P282）。此处暗含国君必然会犯错，需要责难，在根本上消解了君王圣德无上的幻想。孟子强调“格君心之非”[1]（P291），“未闻以道殉乎人者也”[1]（P370），反对顺君丧道，完成了有史以来君臣间主奴关系的首次改观。第二，剥除天子的圣神光环。一般认定，天子在爵位制度之外，是神不是人，不容质疑、认识和思考，如《礼记》“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等”[15]（P449），非常明确地把天子安排到了五等爵之外。但孟子最先提出“天子为五等爵之首”的思想，将其纳为首位。他讲“天子一位……子、男同一位，凡五等也”[1]（P321），这在当时乃至其后两千余年，都是振聋发聩的语句。同时，孟子把天子之贵置于人伦之全的下位，讲“贵为天子，而不足以解忧……惟顺于父母，可以解忧”[1]（P308），以伦理定位的方式再次对“天子”加以约制。第三，推动了分尊制衡与追求平等在思想上的活性循环。实际上，在当时社会历史条件下，孟子不可避免地倡导有等级性质的“道”，即承认社会上人们的等级关系。然而可贵之处是，在人格和精神方面，提出以分尊制衡追求道德平等的问题。虽然这些思想的嫩苗，不可能立刻消除战国时期人们的依附与等级关系，但毕竟迈出了走向“对等道”的步子，打开了士人对仁义精神自由追求的大门，有助于培养出倡行对等、承上启下的力量。第四，首唱“民为贵”“君为轻”[1]（P375）互动逻辑。虽然君王对民众个体不屑一顾，但是民众的合力却不可忽视。孔子曾言“夫君臣之与百姓，转相为本，如循环无端”[17]（P59），比起“率土之滨，莫非王臣”[18]（P463b）的国君拥有一切的思想，已非同日之语。史墨评季氏得民，鲁君失政，“民不知君，何以得国？”[19]（P804）昭示出君民相得才是关键。孟子进而讲“得乎丘民而为天子”[1]（P375），君权生于民众，根本颠覆了君权天授的逻辑。这些思想为分尊制衡和“民为贵”理念的出现铺平道路。第五，孟子提出“人人可成君”和特殊情境下“民可无君”的构设，再次深度解放思想。尧舜已为人君，“人皆可以为尧舜”[1]（P345）按照性善逻辑必能推出“人人可成君”。虽然孟子主要是从道德层面讲的，但在解构君王的神秘性上，功绩卓著。孟子借周人去邠迁往岐山的故事，以太王之口犀利表达“二三子何患乎无君”[1]（P226）。进而，即使是明君，不能给民众消灾致福，那么，无君可也。
其三，荀子“性恶”论在政治伦理中的展现。荀子有鉴于孟子之论在当时现实中应者寥寥，认定“乱世恶善”[2]（P282），便不再高举高打，反向回归社会现实以期实用，在政治领域倡导“隆礼重法”，表现出明显的右翼现实特征。荀子虽然提出在起点“性恶”上存在潜在的平等事实，但是目标是趋善。然而，不管是抽象的起点还是目标都不是荀子的理论重心，“隆礼重法”的现实过程才是他的理论舞台。在这个舞台上，荀子强调了“异”与“群中之分”，这就为后世的封建等级制加固了理论基础。“隆礼重法”的过程表现在君、臣、民三者的伦理实践活动中。对于君，执政原则是“教诛并用”，“故先王明礼义以壹之；致忠信以爱之；尚贤使能以次之；爵服庆赏以申重之；时其事，轻其任，以调齐之；潢然兼覆之，养长之，如保赤子”[2]（P130），进而“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”[2]（P106），秉持“爵赏不逾德”[2]（P339）。对于君臣二者的共性要求是，天子、诸侯、士要求德位禄用四者相称，“德必称位，位必称禄，禄必称用”[2]（P121）。对于臣这个中项，荀子认为“服天下之心”莫若“为德”：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义”[2]（P66），注重修身“故君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐”[2]（P85）。对于民，荀子讲“吾观于乡，而知王道之易易也”“宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者，焉知其能弟长而无遗也”[2]（P283、284）。他还特别提出对民众道德的世俗描述，“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”[2]（P87）。然而，无论君、臣、民，“荣辱之来，必象其德”[2]（P3）。值得一提的是，荀子注意到了无论政治礼法还是道德伦理，都要立“威”，所以特别强调了君王的政治权威。
（三）孔孟荀人性平等论的不足与古今意义
孔孟荀人性论的缺点也是较为明显的。三子“人性平等”的思想只是初步的，在社会分工不发达、生产关系不紧密的条件下，它所蕴含的生产力强度与精神高度有限，还无法成为现代社会的基石。除了以农为本的生产方式因素外，似有却无的“人性平等”在历史事实上锁住了两千年来中国人口的流动性，特别体现在对明清两代资本主义生产关系萌芽的束缚上。一方面，等级差异、本地人与外地人的差异，使得人口整体流动阻力异常巨大；另一方面，等级中、当地内的相对平等，使其具有小循环流动。而这正反两方面都最终造成整体上人们安土重迁，不轻易改变生活方式。就社会内部阶层来说，士、商与农、工相比，流动性较强，前者的生产方式所提供的流动动力，能够突破地域、阶层间的差异阻力，但是其中的绝大部分，又都在为官、经商的动力消失后，衣锦还乡回归静止的农工状态。具体说来，孔子的“性相近”，可以说还是对人性的初步反思，尚未体系化。孟子以“性善”为基石，构建了一整套人性高阶平等的伦理思想体系。表现在政治上的不足是，孟子分尊制衡的希望和重任，寄托于君王的自觉与主动礼让，以及“王者师”“圣贤”的勇敢担当。虽然孟子终身垂范，为其奔走呼喊，但是他没有意识到战国时代兴起的“圣王”观念的负面作用，因为孟子也提倡爵齿德三合一，圣王代表着最尊贵的爵位，最丰富的知识、经验和最高的道德。圣王是集超级权威的主体，真善美的化身，权力最合理的持有者。出现由圣王走向专制的现实结果，是许多人没有想到和无法讨论的，遑论批判了。圣王面前，分尊制衡无力，其伦理定位思想难以实现。孟子虽然重民，但未能把分尊制衡的智慧之火交给民人，群众的力量远远没被激发。分尊制衡的力量虽然已经彰显，但远远不够。现实历史中，绝大多数人只能“从君不从道”，原因在于君王爵齿德三权合一，掌控社会中的一切物质生产条件，离开君王的思想和生命不能存在。荀子用“性恶”作起点，以“改恶趋善”为方向，也建立了一套人性低阶平等的伦理思想体系。其中不足在于性恶起点是消极的，副作用较为明显。寄托过多过高的希望于人主，赋予其较多过当的要求。将道德、礼乐、人情视为工具，过于强调“重刑罚以禁之”，将民众视为管理对象，而不是一体同仁，失去了儒学的柔容特长。
前人研究三子的人性思想，往往注重于它们的区别与对立，忽视了其间的共性。对三者通有的平等之义加以阐发，有助于理解后世儒学为什么能够成为中国文化的主流，它对国民性的把握为什么更全面、更贴切、更包容，以至形成了一个庞大、广泛、均衡对等的伦理思想体系。中国人虽然有等级身份的伦理名分，但是个体间过渡平缓，处于动态之中，并没有如印度社会那样的最多最严的阶级身份区别。一般说来，封建宗法关系与阶级关系是单向度的权利义务关系，但是在伦理关系发达的中国则以“人性情理”使权利义务关系柔化和部分双向化。孔孟荀三个方向的人性论，有共同的平等特征，对周秦时代来说，使儒学彰显为一个先进的意义整体，后世学者论人性多是以此为基础。对今日国人来说，应当更新发展孔孟荀人性平等思想。一方面，平等最重要的是人性平等，是资本主义生产方式全球盛行的关键条件，这已经为历史证明。社会主义生产方式要获得比前者更高的生产效率，除了提倡社会主义核心价值观中的“平等”作为存在之基，创造更深更广的人性平等外，别无他途。而当前一些国家奉行的“本国优先”，逆全球化行为都是在人为地恢复、制造人的新的不平等，是逆历史潮流而动的，必将失败。另一方面，人性平等思想的表达和实践方式，在当今世界范围看，既有正面的、多种多样的，也有反面的、以某种为主的；既有东方的、中国的，也有西方的、印度的等等。然而，任何一个国家的人们，都应该首先发掘、研究、提倡本国的相关表达与实践；同时，也要借鉴学习他国的先进经验。不管怎样，适应历史潮流，为国人寻找到一条稳妥、便捷的追寻平等的道路是可以期待的。其中人性乃至于人越来越平等，消除特权与不平等，则是历史大方向。
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本文发表于《宝鸡文理学院学报（社会科学版）》2022年第1期19-27页。如需引用，请参照原文。
责任编校｜张 瑜
微信编辑｜赵伟婷
审 核｜马亚利