什么是修行，如何去修行？
六部曲前面五个全是基础，讲的都是因果、五戒十善，就是这点东西，一点也不高级，没有一点说高级到什么程度，都是最基础的、最基本的东西。但是最基本的东西呢，就是最重要的，最重要的东西。因为我们生活离不开吃喝拉撒睡，离不开说话呀，思惟呀，行为呀这些东西，全离不开，而这个正是构成了我们生活最基础的东西。
那么佛祖当年成道以后啊，讲的第一句话是什么呢？人人都有佛性，众生都有佛性，只不过是被障碍给障住了。那么依据这一句话，我们才能学佛，没有这个基础啊，我们学不了佛。我们认为可能是贵族才能学佛，或者某些人能学佛，不一定是全能学佛。这一句话非常关键。那么佛祖传授解脱之道，众生来学习解脱之法，最后走上解脱，都是依据这一句，非常关键的，非常关键的。那么现在我们学佛，也是依据这一条，依据这一句话。
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根据《楞严经》讲，一切山河大地都是由心而生。我们修行的路子呢，同样无外山河大地，我们身心、身体慢慢慢慢归回到我们心里边去——本心，回到本性，我们就解脱了，就可以了，很简单的一个道理。整个修行的过程呢，佛祖定的就是戒定慧之道，或者说叫“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”。就这样，很简单，非常清楚。佛讲的八万四千法门，统统都是干这事的，都是让我们身心慢慢地安定下来，慢慢地回归，都是做这个事。无论哪个方法都是走这条路子。
那么我们这颗心，我们自己找不着。心在哪儿，说实在话，找不着。那么心分裂成什么呢？分裂成“身口意”这三个方面。当然，按照《心经》讲，就有“六根、六尘、六识”这些东西。包括再往里走——“五蕴”，就是由心，慢慢慢慢，因为我们的分别、执着，慢慢慢慢产生出无数的功能——分割出来的功能。那么我们修行呢，遵循的就是因果原则。佛祖当年证道以后，他观察这个世界，它其实就是个因果。依据这个因果的原理，他才定出来五戒十善这个规则。而且这个规则只是告诉我们，约束我们，做不做是我们自己的事，你不遵循呢是我们自己的事。你不遵循，自己要承受后果。那么五戒十善，它就是一条线——中界线。在五戒十善之内，我们遵循它了，得到的结果就很好，善果；违背它，跨越这条线，得到的就是恶果。他告诉我们这是个原则，而且这个原则唯有佛说的是真理，最正确的。
而世间，我们现在社会生活行为中间，有很多的大家已经约定俗成的，我们普遍接受的这些规则呀，离佛制定的这个规则是有很大差距的。那么你不符合和佛祖定的规则相符的，我们人类的规则，有差距的，那么产生恶果，那你就要承受。比如我们人有生老病死，我们现在社会普遍人认为吃肉还是没有问题的，杀动物还是没有问题的，这个就产生问题了。产生问题，我们社会只能制定什么呢？医院。用医院来解决这些问题。
这是我们现代社会出现的问题。那么我们现代社会不遵循佛的原则，产生了这么多的问题，我们就出现了很多问题需要解决。所以我们怎么办呢？用佛讲的最基础的东西，给我们说清楚。然后我们通过一种方式，跟我们自己去找差距，找到了差距，找到了问题所在，然后我们能够发露忏悔，然后进一步地规范自己，符合佛的原则。你符合它就不会有问题，不符合它，就会有问题，很简单。
那么过去已经造成的问题怎么办呢？我们一方面发露忏悔——忏悔可以消罪；另一方面呢，我们要依靠佛力进一步地把它消除。今后的生活中间呢遵循这个原则，一点一点地规范自己，一点一点地往好处去，就这么简单，非常简单，不复杂。但是问题出在哪里呢？问题就出在：大家呀，一个是不知道这个规则；另一方面呢，知道了呢，不重视。现在很多学佛人呀，学了佛不重视这个基础。这个因果是什么呢？因果是佛教的根，我们学佛，如果不能够把这个根扎牢，把五戒十善这个种子种下去，种好，我们学佛最终都是无根之木，都是虚的，最终是不能成就的。看起来啊，我们一辈子也做了好多事情，做这做那，学这学那，也花了很多精力，但最终呀很可能不能成就。因为佛祖在经典讲过，末法时代人啊，能得道的，很少，少极了，非常少。
我们现在学佛，咱们说净土法门方便、容易，但说实在话，我们有几个人亲眼看见有人预知时至坐着往生的？很少，非常少。听说的多，实际上我们看到的很少。这说明什么问题呢？学佛人多，成就的人，最后真正得到好处的人少，很少！我想这个最根本的原因是什么呢？我们没有把这个根扎牢，没有把这个种子种下去，都是想搞一些虚浮的东西。我们一读经，一看经典描述得那么好，那么有利益，那么宏伟，我们天然地就认为，里边的功能、里边的好处，我们读一读就变成我们的了；天然就觉得，读完经，我们就是释伽牟尼佛了，或者我们就是地藏菩萨了，就开始干这干那，就开始干佛菩萨的事了。很多，很多。你看，现在很多佛教的形式，你找一找，基本都这样。但是回头看一看我们是什么呢？没有人看，没有人回头看我们是什么。而是一读什么经典呢，立即就按照经典的这些事情，就开始忙乎起来了，这个我想是我们现在学佛最大的问题。
我们要知道，佛祖当年成道以后，在初转法轮，度五比丘，到后面一切的讲经说法，都是首先要观察，我们学了《佛本生经》就知道，所有的来向佛问法的人，佛要观察，然后说出一段因缘，告诉他应该适合的方法，恰当的、适合的方法。然后这个人回去按这个方法修，慢慢就成就了。利根的人啊，当时就悟道，成就阿罗汉果，稍微钝一点的呢，回去慢慢修，隔一段时间，或长或短，就成就阿罗汉了，都有成就。这是佛祖当年他的特色。
那么后世很多祖师也是这样，根据当时的人的因缘，当时人的状况，提倡一定的方法，适合的方法，修行就有成就。包括我们广东，有六祖慧能。六祖是对佛教和我们中国实际情况结合的最好的典范。因为什么呢？我们中国通过儒家的学习、培训，通过道教的影响，慢慢慢慢呢具备了大乘的功能、根性了。那么六祖把佛法的禅宗传播过来，和中国的人性、实际情况一结合，就最恰当了。所以禅宗在中国起到了关键性的作用、支柱性的作用，影响了我们中国的文化、中国的民族，也度了无数的人，起了很大的作用。
但是禅宗到了后世呢，到了末法呢，到了后代呢，变成什么样了呢？变成口说了，天天说禅，没有实修的了。因为什么？我们认为，禅宗一说，什么都是空的。既然是空的，咱们就吃肉呗；既然是空的，我什么都可以干，何必要执着那些复杂的东西呢？何必要亲自去持戒呢？不需要了。这样的话，理解错误啊，就产生问题了，没有人成道，禅宗这个东西完全就变成口头禅。但是实际上不是这样的。实际上，禅宗，我们就知道，它是什么呢？是给上上根器人学的，要建立扎实的基础，到了那么个高度以后，才学这个东西。所以禅宗到现在，实际上已经慢慢衰败了。没有人具备这个条件学这个东西了，大家只能把它作为一个研究的东西。禅宗悟道、证道、得道，里边的是什么样子呢，说不清楚。只不过弄了好多禅宗的诗歌、悟道的故事，大家传来传去，看得很开心。到底什么是定呢？怎么解脱，怎么是开悟呢？谁都说不清楚。没有这个功夫，没有这个实践。
所以我们现在要做什么工作呢？基础工作。没有基础工作，佛教里边殊胜的境界呀，禅宗，我们知道有无数的宗派，它是依据经典，这个经典都是我们修行的某一些境界、某一些程度、某一些高度。你没有这个基础，后边的一切都谈不到。所以我们佛教的基础是什么呢？根基是什么呢？就是因果，就是五戒十善，就这点东西。而五戒十善约束什么？恰恰就是约束我们的身口意。而身口意归结起来就是我们的心，就是本源。我们就是做这个事情。
修行啊，做什么工作呢？我们大家学佛就知道，修正我们的身口意，这就叫修行。所以我们学佛呀，应该什么呢？你一定要搞清楚干什么，是改正我们的身口意，规范我们的身口意，约束身口意，让我们身口意走上一条正确的路，这是根本，而不要把心思放在选择法门上，这个是错的，绝对是错误的。任何一种方法，如果适合你，坚持走下去，你都能成功，都能成功；换来换去，再适合的方法也不能解决你的问题。
我想这是我们现在学佛啊，方法特别多，流派特别多，大家往往无所适从，我想这也是一个选择的一个原则。而我们是什么呢？其实就是个基础，说穿了，牢牢地抓住这个佛教的根本、基础。抓住了基础以后，规范自己的身口意，天天规范，慢慢就走上什么呢？戒定慧之道，这就正确了。任何法门，你不抓住佛教基础，修下去都不成功的。有些法门很高级，高级在哪里呢？高级它并不是说忽略了基础，而是在基础之上，到了一定高级阶段才能学习的。所有佛教的系统，它都是一个完整的教学，它不能割裂。
我们山东的王居士，他就说，有人修一修觉得没兴趣了。有的人说，你应该读点高级经典，读点《楞严经》啊，什么《华严经》啊，高级经典，非常的高级。是不是这样呢？不是，可不是这样。不是说你学了高级经典你就高级，不是的，不是！是你自己呀必须修到高级你才高级。如果说我们学了高级经典就高级，那我们天天念点高级我们就高级，就完了。不是，不是这样的！就跟上学一样，小学生一年级，他就学加减乘除，加减这些事情，既然学了高级经典就能高级，我们直接就把大学的东西给他们不就完了吗？不是这样的。一定要循序渐进，根据我们的能力，根据我们的状况学习适合的东西，慢慢地提高，逐渐地上去，这个才是正确的。一定要系统地学习，系统地修行，走这条路子。所以我们取的都是什么呢？都是基础。我们六部曲，说实在话，用另外一种方法叫，叫什么呢？就叫持戒加念佛。现在念佛人，天天念，或者念的少，做了很多的事情，但是他们缺乏什么呢？缺乏要把自己身心转变的过程，缺这个东西。一说念佛，一说学佛，好像懂了，开始念几句佛，就做各种各样的事情，最后呢，一听他说话，你就知道，还不如不学佛的，然后观察他自己的问题，这难受、那难受，家里边儿子不听话，一大堆的问题都出来了，为什么会有这种现状，这就是什么呢？忽略了改造自己、修行修正自己的过程。
但是修行整个过程，慢慢就做什么呢？修的是戒定慧之道。先约束我们，不正确的，慢慢我们减少，少做，不做。那么在生活中间呢，慢慢地遵循佛教的原则要改变自己。每天我们在哪里修行呢？在时时刻刻里边修行。每天我们一个念头起来的时候，就是修行的好时候。念头一起，我们就看看，它符合不符合因果，符合不符合五戒十善，甚至说，这个念头一起，是不是利于别人，要这么想。生活中，说一句话，也马上警觉起来，考虑考虑我们说出的话符合不符合因果，符合不符合五戒十善，是不是利于别人。说出来了，别人还刺耳，不高兴，那你就别说，少说得了；说出来人家很开心，我们可以说一说；有益，我们说一说。甚至说没什么事，还是多念佛得了，少说话好。因为我们做不到那个高度呀，往往说的话，这个人听了高兴，那个人不高兴了。我们做不到像佛说的那么圆满，那么考虑得周全。宁可多念点佛好了，念佛最好。
所以我们修行啊，并不是说一定在某个地方，当然有个地方很重要。你有个共修场所，我们在这天然就要做功课，对吧？你在家里做功课还是有难度的，不由自主就想干点别的。那么来了道场，就想做功课，道场很重要。但是呢，更重要的道场是哪里呢？是我们每时每刻，在我们的心地上。心地上一转，这就是道场；心地上不转，这就是地狱。念头一转，这叫什么呢？这叫“放下屠刀，立地成佛。”一念，这个时候就成佛了。刻刻都保持，念念都转变，时间长久地这么做下去，慢慢慢慢地，你的身心就变化了，不知不觉就变化了。这是我们修行的最根本、最重要的一点。我们修行，大家一定要知道，一定要落实到我们的身上，不是给别人修的，不是给佛修的，一定修自己，这是最关键的。一定要自己成就，变化。
所以我们修行呀，转变呀，在这儿，是解决自己的问题，一定要落实到自己这儿。不落实到自己这个地方，最后你都是白弄。你最后，我们临终时候，如果你没往生西方，佛法都哪儿去了，你双手还给佛了，对吧？你自己依然到六道轮回，你又糊涂了，不知又跑哪去了，白学了。所以我们现在做什么工作呢？就是治我们的病，治我们生死这个大病。每天拜忏诵经念佛，每天我们义工为别人服务，积累善根，积累福德因缘，慢慢地培养我们这些基础，转变我们的心念，为别人行善。咱们说为别人是善，但是你遇到事就想自己去了，你转不过来啊，这个不容易转呀，很难转呀。但是我们通过实践，慢慢培养我们，一点一点就是为别人考虑，老是为别人考虑，转变成善的东西，这是一种力量呀。你天天为别人想，想想想，你这个心一点一点就扩大了，一点一点就扩大了，障碍啊一层一层就倒了。就像我们房子，这个房子很大，你要说想自己，慢慢呀这个墙就越来越多了，最后你就只有这么点儿；你要是为别人呢，这个墙一点一点就倒掉了，越来越宽广了。将来我们像佛菩萨一样，那就跟天地一样了，对吧？就这么转的，很简单，不难。但是你要懂得道理以后呢，你得会转，时时刻刻观照自己，就得去做，做！我们道场在哪里呢？就在转变的一念，就是道场。你要在佛堂里边呆着，还想着自私的，佛堂也不是道场，佛堂是你搞自私自利的地方。念一转，像佛菩萨那样一转，这个地方就是道场。这叫啥呢，这就叫放下屠刀立地成佛。一念一转，念念都这么转啊，时间长了，你这个念头都是纯善的了、纯净的了，慢慢地你的身心磁场，慢慢就变化了。
我们整个的身心里边，我们学习就知道，它就分成身口意三部分，所以佛根据身口意定下来五戒十善这个规矩。但是五戒十善呢，我们现在知道，它只是个大的条框，还有无数微细的东西，它只是告诉我们一个方向而已。我们平时啊，每时每刻都要变，都要变，观照自己、转变自己，其实这就叫修行。但是呢你没有一个具体的东西啊，你说转，一会儿转不知转哪了，转得更错了。所以我们要怎么办呢，一方面要做功课，做功课，佛力帮我们转变。佛力，这里边我们选择的是忏悔诵经念佛，要佛力又要学习。另一个呢，我们还要学习，因为佛的道理是圆满的，世间有多少问题，佛就有多少方法。所以咱们有八万四千法门，非常圆满，非常多。所以我们要学习。为什么要学习呢？因为我们会遇到无数的问题。不是说你打了一个七，把这点学完你就都会了，都能解决。你解决不了，遇到新问题就坏了，又糊涂了。一定是这样。我们打普通七只是介绍一个基础的东西，你知道了，“噢是这么回事”。我们现在那些功能七是干什么呢？实际就是进一步地让大家啊深化、了解，从佛法和现在阶段，你遇到问题怎么解决、怎么办。其实就是这个意思。要学习！所以我们现在功能七，其实也是学习，还是学习。
还有第三条就是实践。昨天在义工之家那，我们有个邯郸一个同修，她老去，就说，她现在每天啊就是做功课，奔着一百万，要达到那个。完了说，我还有一个问题，怎么老解决不了？我说你还得学习。她说我学了，你讲的我都听了好几遍了。她说哎呀，这个地藏菩萨怎么还不给我解决？我说你这个啊还缺实践。因为什么呢，她从来没做过义工，刚做了一期义工。这说明什么问题呢？她做功课和学习的东西，和她自己还有差距，没变成她的。所以还得实践！不是说你光做功课就行，不见得！你拜上一百万，二百万也不见得行。但是呢，做功课首先让我们先清净了，具备了一个基本的条件，你到时候干净了以后你再转就容易了。你如果里边还很脏，你转也转不过来，顾不上这事。所以记住实践。
所以我们自己提升自己，学到佛的道理，要实践。实践很重要的！咱们一天老有人说，咱们这个社会就叫大熔炉，对吧，就是实践，我们就在这个熔炉里边呀，慢慢怎么能够用佛法实践，变成自己的，用佛法啊改变自己、指导我们，把这个佛法的东西牢牢地建立到我们这个脑海里边去，变成我们身心一切行为的准则。这个你就学成了，就学成了，没问题了。你不能把佛法变成你的本能，一遇到事儿，又坏了。一定是用你自我的东西，或者听来的东西又去弄去了，那不都是无明么？就又错了。一错，这不就又业力形成了，又推动不知跑哪去了。所以我们啊，平时的修行很重要的，这个实践很重要。一遇到问题就要把我们学到的佛法用出来，改变它。想办法在实践中间，不停地用佛法，树立佛法，树立佛法的观念，建立起来。这么变。你不要认为这个社会，我这样弄，人家一看就傻子。你不要这么想。你可以不说，不去说，不说人家就不知道，但是你内心啊，思维上，你必须这么建立。只有这么建立起来，你慢慢才趋向于佛，慢慢身心才能真正地净化，最终这么准备好了以后啊，将来你才能往生。这个很重要的，非常重要的。功夫在哪里？就在这个里边，就在这。
时时刻刻呀改变自己，遵循佛的这些教诲，熏陶自己，天天熏陶：做功课是熏陶，学习是熏陶，实践也是熏陶。用佛的光明熏陶我们的身口意，从内到外、从外到内，翻来覆去地熏陶、改变，最后我们里边纯净了，光明了，最后保持下去，临终时候一念佛你就往生了。
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修行最高境界回到孩童纯真快乐 海德格尔天人合一 佛性真心良知与空性 圣人无名菩萨假名 心经般若量子
爵士猫2 天前
修行最高的境界 就是你有恢复了孩童时代的纯真与快乐
修行其实就是你从后天的复杂的社会生活状态，又放下了一切，你有恢复了孩童时代的纯真与快乐。
佛学的般若性空学，核心就是教你学会如何放下你执着的【心】。
道行般若波罗蜜经十卷 道行品第一
大正藏第 08 冊 No. 0227 小品般若波羅蜜經
都教导我们【菩萨为学无所学法。法无所逮得，莫痴如小儿学】
【无所得，是故得无所得法。莫痴如小儿学者，谓有字，不能得，为学习入法中，适为两痴耳，亦不知，亦不晓，亦不了法。何以故？学字是色，欲得是致是故不了法，所念亦不逮。如是不晓不信故，不于法中住，反呼有身，是故痴如小儿学】
【无所得法】的关键，【有字，不能得】【学字是色，欲得是致是故不了法】【如是不晓不信故，不于法中住，反呼有身，是故痴如小儿学】
【菩萨作是学为不学，作是学为不学，佛不作是学，为学佛得作佛】，关键是【佛不作是学，为学佛得作佛】。
中心思想是，【如無所有，如是有。如是諸法無所有，故名無明。凡夫分別無明，貪著無明，墮於二邊，不知不見，於無法中憶想分別，貪著名色。因貪著故，於無所有法，不知不見，不出不信不住，是故墮在凡夫貪著數中。】
凡夫又问，【若有问者，是幻为学佛得作佛？或作是问，当何以教之？】
佛祖就直接回答，
【幻与色无异也。色是幻，幻是色，幻与痛痒、思想、生死、识等无异。】
【幻不異色，色不異幻。幻即是色，色即是幻。幻不異受、想、行、識，識不異幻。幻即是識，識即是幻。】
佛祖强调，【菩萨学欲作佛，为学幻耳。何以故？幻者当持此所有，当如持五阴幻如色，色六衰五阴如幻。痛痒、思想、生死、识作是语，字六衰五阴。】
【菩薩學阿耨多羅三藐三菩提，當如幻人學。何以故？當知五陰即是幻[6]人。所以者何？說色如幻，說受、想、行、識如幻，識是六情五陰。】
修行人要想证得正果，还是要从【五蕴】入手，明了【法无所得·，五蕴为幻，幻即是識，識即是幻。】【佛不作是学，为学佛得作佛】。
道家无为的思想，与佛家的思想【佛不作是学，为学佛得作佛】，是相互呼应。
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我其实更认同海德格尔的哲学的观察模式。
海德格尔的【哲学论稿】已是打通了中西方思想哲学体系，海德格尔的【天、地、人、神】的【林间小路】就是通向不可说、世界之奥秘的时间隧道。
海德格尔深通佛学的缘起性空的理论，他的【前理论中 ,内容意义、关联意义和实行意义构成的整体意义】就是印度佛学缘起性空的理论的又一种西方式思维模式的表达。我的文章就是论述【前理论的东西 ,内容意义、关联意义和实行意义构成的整体意义】，我的理解的。
海德格尔提出了“前理论的东西”，1.“前世界的原始生命是如何表达的问题”，2.“世界性质的本质源头是如何表达的问题”。但是海德格尔却用【理论的东西】来解答上述【前理论的东西】，在苏格拉底柏拉图的思想体系中找到解开问题的钥匙，这就叫人有疑问了。
柏拉图体系里，是没有【巫师祭司中介】的概念以及现实的存在，柏拉图把【神--人】关系思想，没有当做【神--人】一个活生生交流后的结果，而是简化为一个干枯抽象的理念，把人与神都概念化了，而后在抽象的人--神概念下，追问人--神关系思想的本质是什么，他们是在一个怎样的构架中联系的，也就是“此在”（Dasein）的人与“存在”（Sein）的神一种什么关系，海德格尔甚至都没有提到【神】这个词语。
海德格尔试图用柏拉图亚里士多德的理论体系的言语，去描述一个活生生的个体生命，活着的意味着什么，活着还有普遍意义吗。海德格尔不愿意把个体活着的描述的词语，与前世界的词语【神--上帝】挂钩，因为他会引起现代哲学界的普遍的嘲笑反感恐惧，海德格尔用了【存在 Sein、Being】一个系动词，来表达追求获得个体普遍意义。
然而，实存论哲学面对有限的个体此在及其生成的、不断流变的生命境域，从而仍旧有一个如何获得普遍意义的难题——毕竟对于哲学来说，单纯个人化的私语是不能成立的。[8]我认为，这正是海德格尔在早期讲座中不断推敲的一个严重问题。
如何来达到生命此在及其生命世界的“形式因素”呢？海德格尔尝试的是一种被他叫做“形式显示”（formale Anzeige）的现象学方法。海德格尔明言：在“形式显示”中，所谓“形式因素”就是“关联性的东西”。“形式显示”是要显示出现象的“关联”。“一个现象必须这样被预先给出，以至它的关联意义被保持在悬而不定中”。[9]海德格尔认为现象学的现象乃是由“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”构成的“意义整体”，而现象学的任务就是阐明这个“意义整体”。
海德格尔用现象学的方法表达【普遍的意义】，这比托马斯主义的表达模式具体化了，不再是一个抽象的理念【上帝的本质是如何】，而是用了一幅关系网的理念模式去表达，“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”构成的“意义整体”，就是你描述的一系列【普遍意义的内容是什么】，他们是如何建立起逻辑的关系，一个具体的人群在具体的情境中，把内容--关联用具体行动表现出普遍意义。
而且关键在于，海德格尔认为在上列三种意义中，核心的要素是“实行意义”，他所讲的“形式因素”（即“关联意义”）必须在“实行”范围内得到阐明。“形式显示”并不是要把“什么内容”规定下来，也不是要把“关联意义”固定起来，而是要“不确定地给出对象”。以海德格尔的说法，“现象的关联和实行不能事先规定，而是要保持在悬而不定中。……形式显示是一种防御，一种先行的保证，使得实行特征依然保持开放”。
海德格尔的【意义整体】是一个完整的独立但有动态的含义，关键是【实行意义】，只有实行了有了具体行动，内容意义与关联意义才是【整体意义】的有机一部分，否者【内容】【关联】还处在隐形状态，还是不明了的状态。
海德格尔的“形式显示的现象学”意在寻求一种前理论的、非客观化（非对象化）的经验构成方式，即对个体性实存（生命）体验及其周围世界的现象学的“思”与“言”，一种不同于托马斯主义哲学的表达，一种没有固定的抽象概念，固定的对象，又能容纳【神--祭司--人】时代的，【神--人】交流思想的表达模式。
海德格尔的标的模式在婆罗门教印度教，道教，佛教，古巴比伦两河流域的祭祀，天主教等一神教的崇拜礼仪中，都是可以容纳的表达模式。“形式显示的现象学”模式又可以不刺激现代哲学界【无神论】的大众环境，他就是没有一个确定理念的【思想】与【言语】表达。
从传统哲学角度来看，海德格尔的上述表述是十分反动的。做一个定义，却并不固定意义，而是使之“悬而不定”，那还能叫定义或规定吗？海德格尔的“形式显示的现象学”意在寻求一种前理论的、非客观化（非对象化）的经验构成方式，即对个体性实存（生命）体验及其周围世界的现象学的“思”与“言”。它所面临的问题是：如何思想与言说动态生成的、不确定的个体实存（个体生命此在及其生活世界）？从这种“思”与“言”出发，如何达到一个普遍之物或者存在？换种说法，个体言说如何获致普遍意义？海德格尔在30年代之前（特别是以《存在与时间》为代表）动用了旧哲学（作为实存哲学的形而上学）的表达，借助于现象学的直接启思的力量，对旧哲学词语作了一种激发性的改造，形成了一套在他看来指向此在实际生命、有可能显示此在实际处境、并且对此在生命具有实行诉求的实存论思想词语，从而达到了个体分析和言说——实存论沉思和言说——的顶峰。
但是现在的哲学界没有接受海德格尔的【整体意义】上的【思想】与【言说】的模式，现代哲学界大众感到了不安全感，不能确定一个客体对象，就像尼采说的一个当惯了奴隶的人，一旦获得了完全自由，前奴隶的人是不能确定自己有何意义，他就要问--如何生成确定的个体实存（个体生命此在及其生活世界）？如何达到一个普遍之物或者存在？个体言说如何获致普遍意义？这就海德格尔遇到的难题。海德格尔试图用人的环境与可能遇到的问题，去表达【整体意义】【普遍意义】，但这是无效的。
“本有”（Ereignis）就是海德格尔在后期诗性之思的时期，在试图解构【理论世界】的形而上学思想体系，单独提到诗歌是不能解答如何实现【整体意义】，把“诗”与“思”看作人“应合”、“响应”于存在（本有）的方式，是“从……而来”（von）的方式，而非“对……”（über）的方式，就是海德格尔要完全不理睬哲学界【无神论】的思潮，转向了【有神论】的思考--【本有Ereignis】，但是【本有Ereignis】还是有形而上学本体论的意味。
关于Ereignis及其相关“词簇”的汉语翻译，孙周兴先生提出两条原则。第一，翻译应当切合德文词Ereignis词根中“eign-”的“本”、“本己”“本身”的字面含义；第二，翻译应当照顾到整个“词簇”在同一段落，同一作品中出现时的意义的相关性。Ereignis，在汉语中表达就是“自身”“自己”和“出自”，处于“存在”“存有”状态，能不断地的“升起”“成长”“生发”“出现”。海德格尔解释Ereignis时曾追溯这个德文词的词源到“eraeugen”，即“er-blicken”（看到，看出）之义。在“ereignen”的过程中，存在物通过“看”存在从而“获得自身”（an-eignen）。
Ereignis一词的含义，与婆罗门教印度教的梵的含义非常接近。印度思想将万有之根源“梵”（Brahman）予以神格化，为婆罗门教、印度教之创造神。印度梨俱吠陀时代之末期，以祈祷梵Brahman!as -pati 为至上神，并视之为宇宙生成之原理。
至奥义书时代，大梵天具有实有（梵satya ）、知（梵jn~a^na ）、妙乐（梵a^nanda ）等三种性质，而为唯一常住独存之绝对原理，此一绝对原理与个人我（梵a^tman ）结合，产生‘梵我一如’之说，此乃奥义书之中心思想。
【梵（Brahman）】与【本有Ereignis】可知都是【前理论世界】的【神】的表达，只不过海德格尔不愿意用德文【上帝--神Gutt】一词，因为德文【上帝--神Gutt】与苏格拉底柏拉图的传统已发生了太多的【关联意义】。
在后续对【本有Ereignis】的深入表达中，在40年代海德格尔主要借助于诗（艺术）的力量，围绕存在之真理的开启、揭示、解蔽（即希腊意义上的Aletheia），来尝试一种响应“存在”（“本有”）的诗性之思。50年代以后，海德格尔更多地是关注一种后哲学的思想如何直接地入思，如何对技术世界做出直接的反应，如何以一种沉潜、节制、持守的思想力量去应合“存在”（“本有”）的隐匿、聚合、遮蔽（即希腊意义上的Logos）。
【本有Ereignis】就是【神--人关系思想】中的【神】，海德格尔关注后哲学时期的人类思考模式，【神-人】沟通如何实现，人如何获取【神的旨意】。海德格尔用了后现代哲学界的大众，要【以一种沉潜、节制、持守的思想力量】，以【开启】【揭示】【解蔽】的行为，达到【响应】【应合】【本有】的【隐匿的】【聚合的】【遮蔽的】【希腊意义上的Logos】。
海德格尔对于佛教的【空性】思想也是体会很深，海德格尔50年代的演讲《物》：思想如何以“泰然任之”的姿态、以非对象性和非技术化的态度直接思入物之存在，它迫使我们放弃这把装酒的壶，而代之以“可装液体的空穴”，由此实际上是把壶这个物变成“某种虚无的东西”了。这就是佛教里谈的要放弃我执，了悟到装酒的壶是【无我】状态，它取决于我们在了悟壶的空性以后，壶存在各种可能性，你可以把壶装入汽油，把壶埋入地下，把壶磨成粉末制造为砖，也可以用户敲击发出声音作为乐器。海德格尔用西方的思想语言表达了【前理论世界】佛教的核心思想。
海德格尔其要我们“转变目光”，摆脱现代科学的固定思维模式，而以非科学的态度，去思考衡量【壶】在富有【整体意义】的生活世界中，是如何显示【壶】的【完整意义】。
【壶】是与我们亲近的，是关联着我们的【整体意义】，而不是等着我们去抽象的对象。
壶是【空性的】【具有各种可能性】，壶不是只有我们给定的抽象的一个理念对象，壶这个【物】的意义是在【神--人】交流中才有【完整意义】，比如在祭祀礼仪中的【壶】就可以表达【神--人】之间的交流，在东亚大陆的商代周代的酒具---尊、壶、区、卮、皿、鉴、斛、觥、瓮、瓿、彝就是祭祀用品。
海德格尔从“倾注馈赠”角度来说壶的容纳，壶这个物凝聚着“天、地、神、人”四大元素，或者说是这四大元素的“聚集”，认定壶是“天、地、神、人”“四重整体”（Geviert）。
海德格尔的“天、地、神、人”的表达，可以看出【《庄子》齐物论】中的在自然宇宙中整体思维模式的背景，在【天与地的宇宙背景中思考神与人的关系】。佛教所讲的四大是指“地、水、火、风”的四大物质因素，印度吠陀经的世界形成是基于“地、水、风、火、空”的五种自然因素，希腊古哲学家曾提出“气、水、土、火”为宇宙间不变的四大元素。
海德格尔的【前理论世界】的思维模式，就很自然的在【神--人】二元因素之中，加入了宇宙的【天--地】二元因素，变成了【天--地--神--人】的立体的动态的时空关系，【神在天上】向在【地上的人】发出【神的启示】，这就把【神】放在了【人】的高处，而不是苏格拉底柏拉图的形而上学的【神--人】之间的线性关系，不是人能说明神是什么的人本主义的立场。
然而，在我们的生活世界里，我们碰到的这个具体的、切近的装酒的壶，而不是一个一般的、抽象的“可装液体的空穴”。
这壶到底容纳什么，以及如何起容纳作用？海德格尔从“倾注/馈赠”角度来说壶的容纳，进而展开“天、地、神、人”“四重整体”（Geviert）的宏论。这一番议论不无玄奥也不无惊人之处，其基本意思是说：壶这个物凝聚着“天、地、神、人”四大元素，或者说是这四大元素的“聚集”。
我们在此不拟铺展海德格尔的论述，只想简单指出一点：海德格尔其实是要我们“转变目光”，摆脱科学的强制定向，而以非科学的态度去思量在富有意蕴的生活世界中的这个切近的物的呈现。这样的物是与我们亲近的，是关联着我们的，而不是等着我们去抽象的对象。
海德格尔的【前理论世界】思想体系，可以用他自己的语言完整表达---【作为应合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分贫乏的事情。也许说到底，思想乃是一条无可回避的道路，这条道路并不想成为拯救之路，也并不带来任何新的智慧。这条道路充其量乃是一条田间小路（Feldweg），一条穿过田野的道路，它不光是谈论一种放弃，而且已经放弃了，即放弃了对一种约束性的学说和一种有效的文化成就或精神行为的要求。所有这一切都取决于那个充满迷误的返回步伐，即返回到一种思索，这种思索关注着那个在存在之命运中预先确定的存在之被遗忘状态的转向（Kehre）。这个从形而上学的表象性思想中脱身出来的返回步伐并不摈弃这种表象性思想，但它开启出达乎存在之真理（Wahr-heit des 】。
我们且把海德格尔本人的一段辩护词记在下面：
“作为应合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分贫乏的事情。也许说到底，思想乃是一条无可回避的道路，这条道路并不想成为拯救之路，也并不带来任何新的智慧。这条道路充其量乃是一条田间小路（Feldweg），一条穿过田野的道路，它不光是谈论一种放弃，而且已经放弃了，即放弃了对一种约束性的学说和一种有效的文化成就或精神行为的要求。所有这一切都取决于那个充满迷误的返回步伐，即返回到一种思索，这种思索关注着那个在存在之命运中预先确定的存在之被遗忘状态的转向（Kehre）。这个从形而上学的表象性思想中脱身出来的返回步伐并不摈弃这种表象性思想，但它开启出达乎存在之真理（Wahr-heit des Seins）的要求的那种远景，而应合就在存在之真理中立身和运作。”
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中国佛教协会会长 学诚法师 身病与心病 中说
身心不二
明朝的一如法师说：“一切诸法唯心本具，即是妙色妙心，心即是色，色即是心，心外无色，色外无心，互具互摄，故名不二。”
就是色心不二，我们如果能够悟到这一点，觉悟到这一点——色心的关系是不二的，是相依的，我们内心就不会为自己的烦恼所动摇，外相就不会为客观外境的种种境界所扰乱，我们就能够远离主观跟客观的对立，我们就能够远离和解脱落入种种名言概念的是非价值评判的标准中去，能够逐步逐步与佛法的标准相应，能够顿悟，能够解脱，能够自在，能够快乐。
我们不自在、不快乐，其实就是对外在法界的真实境界的扭曲、曲解、误解所造成的。反过来说，外在的这些境界仅仅满足了我们内心的烦恼，而不是用我们内心的智慧去关照，所以种种的分别产生种种的执着，就有善有恶，有喜有憎，有高低，有贫富，有是非，有对错，这样种种的二元对立。
实际上佛法告诉我们，要正确的来认识世间一切的境界，如人饮水，冷暖自知。
一个人对世界对人生种种的感受，就如喝水一样，水温到底有多少度，合适不合适，是烫的还是太凉了，我们应该有这样的一个正确的感受。
我们如果知道这个水是热的，知道这个水是冷的，这个太冷了我们不能喝，太热了我们也不能喝，最后有一个如理的取舍，有一个理性的认识，就不会活在一种盲目的、无序的、混乱的、迷茫的生活当中。
学诚法师的话与佛祖的教导是完全完全应的。
般若性空学一个核心思想，就是教导一切法本是自性空，都是施设的假名法相而已。
大般若波羅蜜多經卷第十一 初分教誡教授品第七之一
[0056b29] 佛言：「善現！菩薩摩訶薩但有名，謂為菩薩摩訶薩，般若波羅蜜多亦但有名，謂為般若波羅蜜多，如是二名亦但有名。善現！此之[4]三名不生不滅，唯有想等想，施設言說，如是假名不在內不在外不在兩間，不可得故。
[0056c06] 「善現當知！譬如我但是假名，如是名假不生不滅，唯有想等想，施設言說謂之為我。如是有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者，亦但是假名，如是名假不生不滅，唯有想等想，施設言說謂為有情乃至見者。如是一切但有假名，此諸假名不在內不在外不在兩間，不可得故。如是，善現！若菩薩摩訶薩、若般若波羅蜜多、若此二名皆是假法，如是假法不生不滅，唯有想等想，施設言說謂為菩薩摩訶薩、謂為般若波羅蜜多及此二名。如是三種但有假名，此諸假名不在內不在外不在兩間，不可得故。
[0056c19] 「復次，善現！譬如色但是假法，如是法假不生不滅，唯有想等想，施設言說謂之為色；如是受、想、行、識亦但是假法，如是法假不生不滅，唯有想等想，施設言說謂為受、想、行、識。如是一切但有假名，此諸假名不在內不在外不在兩間，不可得故。如是，善現！若菩薩摩訶薩、若般若波羅蜜多、若此二名皆是假法，如是假法不生不滅，唯有想等想，施設言說謂為菩薩摩訶薩、謂為般若波羅蜜多及此二名。如是三種但有假名，此諸假名不在內不在外不在兩間，不可得故。
不一一举例说明。
中国的道家学说，也强调修行最高的境界 就是你有恢复了孩童时代的纯真与快乐。
庄子批评执着追求长寿或者长生的，就算是你真的长寿了，但是如果内心中不能获得一种平和安乐的心境，活着也没有什么意思。比如一个人整天担忧这，思虑那，整天心中为一些琐事所扰，别说这样的人往往不能长寿,就算是长寿也没有什么价值，用现代的话来说，就是生活质量不高。
逍遥而游！这才是道家的主旨。所以《庄子》内篇中的第一篇就是《逍遥游》。
怎么样才能做到逍遥而游呢？《庄子?逍遥游》中这样说：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”。
这里庄子先讲了一个叫列子的人，传说他会乘风而游，真是让人羡慕啊，。像列子这样就够自在的了，但庄子却说他还是借了风力，还是有所待，不是真正的逍遥自在。那庄子说的是什么样子呢？
“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子逍遥游》）
能够顺应自然，驾御六气（指阴、阳、风、雨、晦、明）的变化，畅游于无边无际之中，那就没有什么依赖的，所以说，至人超越自我，神人不求有功，圣人不求有名。
道家的最高境界是啥呢？
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。——《道德经》
使心灵达到虚的极致，坚守住静的妙境，就能从万物的变化中看到大道的存在。
人法地，地法天，天法道，道法自然。——《道德经》
天下之至柔，驰骋天下之至坚。——《道德经》
天下最柔软的东西，可以在天下最坚硬的东西之间自由驰骋。
天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。——《道德经》
大自然的规律，利于万物而不加害万物。圣人所遵从的原则，是给天下人带来好处但却不与之争利。
至人无己，神人无功，圣人无名。——《庄子?逍遥游》
修养最高的人能任顺自然、忘掉自己，修养达到神化不测境界的人无意于求功，有道德学问的圣人无意于求名。
中华文化的源头就是【易经易学】，《周易》是中国传统思想文化中自然哲学与人文实践的理论根源，是古代汉民族思想、智慧的结晶，被誉为「大道之源」。内容极其丰富，对中国几千年来的政治、经济、文化等各个领域都产生了极其深刻的影响。
【易经易学】最高境界就是天人合一，即人的言行都合于自然。天人合一是中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上。它认为人与天不是处在一种主体与对象之关系，而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。
由于人制定了各种典章制度、道德规范，各种思想体系观念以及复杂的哲学科学概念，使人丧失了原来的自然本性【正法秩序】，变得与自然【正法秩序】不协调。人类行的目的，便是“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，你重新回到孩童时代的纯真与快乐 至人无己，神人无功，圣人无名，达到一种“【物我为一的正法秩序】”的精神境界。
由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的【正法秩序】。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行【正法秩序】的境界，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。
天人合一的思想与佛学的般若学唯识学是一致的。
天人合一的思想就告诉我们，其实极乐，天堂，还是地狱，都在心识内可以内证观察得到。外在有个极乐，心识内一定有极乐，外在有地狱，心识内一定也有地狱。因为天人合一嘛。佛陀是这么内证观察，中国的祖师也是这么内证观察的。
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佛性真的存在吗？佛陀在何处说过【一切众生皆有佛性】？佛陀是无条件的肯定【一切众生皆有佛性】？没有历经无量劫，有情要成佛可能吗？有情人人可成佛，其中设下了多大多深的陷阱？佛祖成佛历经无量劫数，这是必须告知一切有情大众的。汉地佛教宣讲的【除去这些妄想程序，业力就回归其空性的本来面目，就入了道。】，是难于修行的，无法用于修行的实践。雅鲁藏布江水，奔腾不息，你知道那滴水是真心，那滴水是妄想？佛性何来？大乘的最高成佛境界竟然变成可以倒驾慈航，可以重新以化身的方式转生世间，这又被认为严重背离了佛陀的缘起法，根据缘起法，转生必须要有无明贪爱的依赖条件才可以，而佛陀灭尽贪爱，怎么可能转生？而大乘最高的解脱境界变成了不住生死，不住涅槃，任运自如的无住处涅槃。看似很美好，但这是真实的吗？何来观想到佛性？佛性只是人类自己的语言表达而已，是无法观想，佛性不是一种存在。【杂阿含经】完整论述了，观想十二缘起，如實知色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離如實知；如是受、想、行、識，識集、識滅、識滅道跡、識味、識患、識離如實知。而得到無漏，心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，从而证得阿罗汉果。大乘佛教本身的说法你就是违背缘起法，违背了轮回法，违背佛祖本意。所以，大乘佛教可以有菩萨、如来又重新进入人间的教义。这种教义，还是印度教神的化身的继承与发展。
佛性也只是一种价值判断。佛性是人类追求的一种至上的完美与善良，很美好。但是佛性不是真实的存在。【人性本空，无自性】，人性本身【没有善恶之分别】。只是业力使得人性，有了在当今世代的价值与伦理道德的分别。时间与空间不同，所谓有情处在的劫数不同，有情处在的大千世界不同，人性在不同世代的价值与伦理道德判断自然分别不同。
无量劫,轮回，才是众生的业缘所显现。修行人的止观，四禅八定，都是缘起于心识业力的显现。所谓心识业力，才是心识持续法相的真实流转，是一个存在，佛性，不是一种存在。佛性，无法用修行实践予以体证。你可以说你很伟大，但是伟大只是价值判断。伟大不是存在。
善男子，一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性。一切众生真实未有三十二相、八十种好。以是义故，我于此经而说是偈： “本有今无，本无今有， 三世有法，无有是处。 “善男子，有者凡有三种：一、未来有，二、现在有，三、过去有。一切众生未来之世当有阿耨多罗三藐三菩提，是名佛性。一切众生现在悉有烦恼诸结，是故现在无有三十二相、八十种好。一切众生过去之世有断烦恼，是故现在得见佛性。以是义故，我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。我说一切众生悉有佛性，一切众生悉有一乘，以无明覆故不能得见。善男子，如郁单越、三十三天，果报覆故，此间众生不能得见；佛性亦尔，诸结覆故，众生不见。 “复次，善男子，佛性者即首楞严三昧，性如醍醐，即是一切诸佛之母。以首楞严三昧力故，而令诸佛常乐我净。一切众生悉有首楞严三昧，以不修行故不得见，是故不能得成阿耨多罗三藐三菩提。一切众生具足三定，谓上中下。上者，谓佛性也，以是故言一切众生悉有佛性。中者，一切众生具足初禅，有因缘时则能修习，若无因缘则不能修故言一切众生悉具中定。一切众生悉具下定。一切众生悉有佛性，烦恼覆故不能得见。十住菩萨虽见一乘，不知如来是常住法，以是故言十地菩萨虽见佛性而不明了。
声闻、缘觉见一切法无常、无我、无乐、无净，非一切法亦见无常、无我、无乐、无净，以是义故，不见佛性。十住菩萨见一切法无常、无我、无乐、无净，非一切法分见常乐我净，以是义故，十分之中得见一分。诸佛世尊见一切法无常、无我、无乐、无净，非一切法见常乐我净，以是义故，见于佛性如观掌中阿摩勒果。以是义故，首楞严定名为毕竟。善男子，譬如初月，虽不可见，不得言无；佛性亦尔，一切凡夫虽不得见，亦不得言无佛性也。
“善男子，是佛性者实非我也，为众生故说名为我。善男子，如来有因缘故说无我为我，真实无我，虽作是说，无有虚妄。善男子，有因缘故，说我为无我而实有我；为世界故，虽说无我而无虚妄。佛性无我，如来说我，以其常故；如来是我而说无我，得自在故。”
【薛定谔的猫在打开盖子前是处于生死叠加状态】，就是凡夫大众处在十二因缘的缘起缘灭之中，凡夫认知就是【物】【我】一定是【存有】或者【非存有】，也就是【要么是生】或【要么是死】的确定状态。
但是佛学的【缘起空性】理论，既是看的【物】【我】的缘起存在，又是看到【物】【我】的缘灭而非存在。【缘起空性】理论，就是一种在一霎那一霎那的微时间段，既是【存在】也是【非存在】，【存在】与【非存在】是一种相续不断的状态。此种【存在】与【非存在】是一种相续不断的状态，就是薛定谔的猫在打开盖子前是处于生死叠加状态，也就是物理的量子世界的状态。我们的心识，佛学里表达的就是一种【存在】与【非存在】是一种相续不断的状态。
佛学的心法心所法，也是从【五蕴】【十二处】【十八界】【五百种心法心所法】，来描述心识的【存在】与【非存在】相续不断的状态。但是佛学里又有【一切法是本空，非实有，无自性】，告诉大众，如果你试图把心识的【存在】与【非存在】相续不断的状态确定下来，进行分别，就落入了【我执】【法执】，就没有【如实知见】，就落入了非佛法、非法性、非佛性了。
也就是说，你一打开盖子，你就杀死了【薛定谔的猫】，【薛定谔的猫】要么活着要么死了，不再是【生死叠加状态】。现今量子通讯十分热门，量子通讯就是保持【量子的叠加状态】【量子的薛定谔的猫特性】而进行通讯的。
【量子的叠加状态】，【量子的薛定谔的猫特性】，心识的【存在】与【非存在】相续不断的状态，也被称为法性、真如、法界、佛性，被称为佛学的最高境界【涅槃】。虽说涅槃是【寂静涅槃 不受后有】，但是佛学还是启发了现在的物理学大师的物理研究，也启发了西方大哲学家海德格尔、叔本华的哲学思想。
佛性、法性、真如，一般大众根本难于进行思考。因为佛性、法性、真如、缘起性空、十二因缘，就是【薛定谔的猫在打开盖子前是处于生死叠加状态】的故事！
所谓【生死的叠加态】，大众是难于理解的。佛学的法性说，可以很好解释【生死的叠加态】。
大般涅槃經卷第二十七
師子吼菩薩品第十一之一
【佛性者，亦色非色、非色非非色，亦相非相、非相非非相，亦一非一、非一非非一，非常非斷、非非常非非斷，亦有亦無、非有非無，亦盡非盡、非盡非非盡，亦因亦果、非因非果，亦義非義、非義非非義，亦字非字、非字非非字。[】【佛性者不可思議，乃是諸佛如來境界，非諸聲聞緣覺所知】
大乘佛学说的佛性、法性，就是原始佛学的【涅槃寂静
不受后有】，只不过大乘佛学说的佛性法性思想往前更进一步进行了思考，而这种思考是建立于佛学修行实践上的。佛学修行的四禅八定，所谓的三十三天的观点，就是建立于禅修之上的。
通过禅修，可以认知所谓的【我】，是一个有一个层次的逐渐展开过程。
【大般涅槃經】认为，【佛性常樂我淨。以諸眾生不能見故，無常無樂、無我無淨，佛性實非無常[7]無樂、無我無淨。】。【眾生起見，凡有二種：一者常見，二者斷見。如是二見不名中道，無常無斷乃名中道。無常無斷，即是觀照十二因緣智，如是觀智是名佛性。二乘之人雖觀因緣，猶亦不得名為佛性。佛性雖常，以諸眾生無明覆故，不能得見。】【善男子！是觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子，以是義故，十二因緣名為佛性。】
【是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。是因是果，如十二因緣所生之法。非因非果名為佛性。非因果故，常恒無變。以是義故，我經中說十二因緣其義甚深，無知無見，不可思惟，乃是諸佛菩薩境界，非諸聲聞緣覺所及。以何義故甚深甚深？眾生業行不常不斷而得果報，雖念念滅而無所失，雖無作者而有作業，雖無受者而有果報，受者雖滅果不敗亡，無有慮知和合而有。一切眾生雖與十二因緣共行而不見知，不見知故無有[1]終始，十住菩薩[2]惟見其終不見其始，諸佛世尊見始見終。以是義故，諸佛了了得見佛性。善男子！一切眾生不能見於十二因緣，是故輪轉。善男子！如蠶作繭，自生自死。一切眾生亦復如是，不見佛性故，自造結業，流轉生死，猶如拍[3]毬。善男子！是故我於諸經中說：『若有人見十二緣者，即是見[4]法。見法者，即是見佛，佛者即是佛性。何以故？一切諸佛以此為性。』】
大般涅槃經说的很清楚，【是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。】佛性法性涅槃，不是因果关系。这里就可以回答师兄说的【存在，是一种存在。不存在，也可以看作一种存在，是一种不存在的状态的存在。】！
大众的现实世界是以因果关系来判断理解【存在】【不存在】，就如【薛定谔的猫在打开盖子前是处于生死叠加状态】，大众在现实世界之中是无法理解的。
师兄谈的【存在，是一种存在。不存在，也可以看作一种存在，是一种不存在的状态的存在。】，你已经不在以现实世界的逻辑来定义【存在】。今天2017年诺贝尔奖出来了，引力波得到了现实世界的完全肯定。这就是从【不存在状态】显现为【存在状态】，也就是说【不存在，也可以看作一种存在，是一种不存在的状态的存在】，只是【不存在状态】是因为现实世界还没有对【不存在】有一种认知。
转回佛学修行的过程，就是一个【1.0的我】被否定，从而展开【2.0的我】。一个【2.0的我】被否定，从而展开【3.0的我】.一个【3.0的我】被否定，从而展开【4.0的我】.也就是佛性的三十三天的思想。
我的选择只是修行而已，最多无量劫以后，证得阿罗汉，【寂静涅槃，不受后有】，既有可能，又有必然！
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孟子的人性本善论，只是一个肤浅的感觉。佛教进入中国以后，佛教的【心性说】结合中国的玄学，才有了【真心妄心论】以及理学的【心性本体论】心学的【良知论】，【心性本体论】心学的【良知论】才使得儒学进入了第三期的发展。
杂阿含经以及相应部经典，论述的就是心识基础上的缘起缘灭，以及五蕴、十二处、十八界，核心就是描述【心识】的六识身，没有谈到心性本体论，只是修行应该如何开展的路径，还没谈到【治心】。
印度佛教本就是反对婆罗门教的【真我】，佛学才有【无我】，六识身就是为了化解【真我】的问题，后面的阿赖耶识说，也是为了回应【真我】问题。
中国的汉族文化，起点就承认有一个【道】，有一个【本体宇宙】，加之儒家的【仁心】【性善论】，到了汉代的玄学，谈的都是【心性问题】，佛学进入中国，首先就是般若性空体系与玄学结合，而发展出了【真心妙有】，知道后来的禅宗的【直达本心论】，这是一个奇妙的发展。所以汉地佛教非佛教，非大乘佛教也！
【治心】是后面儒家的概念，所谓【修身养性齐家治天下】，所谓【致良知】。佛家谈的还是【证得真心】【心性本清净】。佛教的伦理道德还没有放在绝对地位。儒家可是吧【修心知性】放在绝对地位，伦理道德放在第一位。以至于明朝大批文人为了【至良知】而不惜生命。
佛学的核心，就是一个【心】的问题，【我】的问题。
原始佛学核心是【无我】【缘起性空】。
大乘佛教世纪后期发展就是建立于【真我】基础上，【真心妙有】【净土信仰】都是以【真我】为前提。
汉地佛教是宗教，不是解脱束缚的佛学学问。也不是大乘佛学，而是借用大乘的书。
佛教，并非佛学。因为，作为教，就是一个团体。有团体，就有教规。而佛教的规矩，并不是由解脱为追求的方法。更多是为了僧团建立共同生活方便。
师兄此见解，十分深刻，也是很正确。佛教非佛学，这是首先要明确。但是佛教的团体，确实为佛学的发展创造了一个好的研究环境与佛学人才储备。佛教也借着佛学，得到了法理上存在的合理性。佛教的戒律，只是为修行创造了一个好的路径而已，戒律本身达不到解脱。
佛学进入汉地后，能跟道家互相共鸣，是由实修的前辈们实践中发现了互相借鉴的内容。本心元精妙明的存在，是必然的。以空没目标的修行者，如无根之水，没有源头。应该说，是汉族的佛教徒，感到了印度佛学的般若空性思想，不能完全适应汉族文化，汉族文化的源头是【道】【易学】，是【本心元精妙明的存在】，佛学要想在中国立足，就必须中国化，必须从般若空性思想转为【真心妙有】【人人可以成佛】的理论，。
同样的例子可以对比天主教，天主教唐朝就进入了中国，可是天主教拒绝中国化，所以西方的【一神论天主教思想体系】在中国不可能有牢固的根基。
【先修静。摄心为戒，由清醒而得洞察力，是智慧。心变柔软，纠结减少，以静得清醒，以观得非我。】，如此之法为正道。
观想，必然会扯出心中原有的杂念，杂念一一清除，心境才更为平静，纠结不断减少。修行人检讨佛学的发展是为了清除纠结于心中的杂念而非住于概念之分别，所谓【布施菠萝蜜多，是不住于布施菠萝蜜多，才是真布施菠萝蜜多】。我们的心识是无量杂念而堆积，需用无量劫数的观想而清除杂念。观想，肯定有观有想，只是修行人不可以住于观想的一丝一念，所谓【无愿无相无法之法】也。
人的心识不单单只是个体的存有，心识是整个群体都有联系的，否则轮回是无法继续的。我是体证到业力与轮回的，并据此观察中国社会的种种现象，而得到了令我信服的结论。中国【三十年河东三十年河西】现象，最底层的解释就是业力与轮回。
心识与人类遗传基因也有关系。中国文化确实与汉族人的遗传基因构成与起源有重要关系。汉族人的遗传基因构成与起源，也是解答汉族文化无神论的重要工具。
我倒是认为量子世界与量子场，以及量子微管，可以是一个解开心识运行机理的工具。
部派佛教时期，阿毘達磨论师，开始涉及【【心性本体论】】思想。【阿毘達磨識身足論
】【阿毘達磨大毘婆沙論】【舍利弗阿毘曇論】【尊婆須蜜菩薩所集論】【阿毘曇心論經
】【阿毘達磨順正理論】。部派佛教时期的【心性本体论】，主要还是延续六识身，谈到了【心性清净】。
大乘佛教初期，大般若波羅蜜多經大乘佛学引入【心性本体论】。大般若经最初【心性论】还是继承了部派佛教的【心性清净论】，不过用【空性思想】加以转化。后来有了【調伏心性。應圓滿寂靜心性】认为【心性是整体体的思想】。【諸有情類所有廣心無廣無狹、無增無減、無去無來，心性離故】，【無量心性無漏無依，如何可說有住不住、有去不去？】，这已经开始讨论【心性本体论】的【本体心】与【现象心】的不同了。
大般若经主要还是论证【心性本体论，无自性。心性本空】思想。【如是諸心無心性】
【若一切心無心性故不應取著，則色、受、想、行、識亦無色、受、想、行、識性不應取著，乃至十八佛不共法亦無十八佛不共法性不應取著】
【若一切智智心是真無漏不墮三界，則一切愚夫異生、聲聞、獨覺等心，亦應是真無漏不墮三界。何以故？如是諸心皆本性空故。】
【若心色等法無心色等性故不應取著，則一切法皆應平等都無差別】
【若諸異生、聲聞、獨覺、菩薩、如來心色等法，皆是無漏不墮三界，則諸異生及諸聖者、菩薩、如來應無差別】
大般若经【若無變壞亦無分別，是則名為心非心性】的思想，已经把【现象心六识心】与【心性本体，清净心，无分别心，无变坏心】完全区分开了。
以后的汉地佛教的【真心】与【妄心】区别，宋明理学，以及阳明心学的【良知】就是大般若经【清净心】的发展。但是大般若经的【清净心】是【心本空无自性】。宋明理学，以及阳明心学的【真心良知】为【清净心】发展，汉族文化摒弃了【心性本空】的思想。
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汉地佛教所理解的【心经】是出自于【大般若经】，我下面有【大般若经】【大般若波羅蜜多經卷第三十七】对应的完整经文。
大般若经所说的【色不離空，空不離色，色即是空，空即是色】是为了表达，般若性空的思想。一切法都是缘起性空，一切法都无自性。【諸法因緣和合，施設假名菩薩摩訶薩及般若波羅蜜多】诸法都是因缘和合，缘起缘灭，菩萨以及般若波羅蜜多本是佛法的施設假名！这点是大般若经的核心思想！大般若经【菩萨非实有，是佛法的施設假名】的思想，可以与大乘佛学初期的经典相对应，大乘佛学初期经典都强调【成佛成菩萨，需历经无量劫】，其实这就是要去除凡夫执着于【菩萨十方佛为实有】，这是与大般若经【菩萨非实有，是佛法的施設假名】一致的！
可惜后来的汉地佛教，由于脱离不了汉族文化【宇宙本体论】的影响，反而一直认为【菩萨十方佛为实有】，这就是汉地佛教曲解【心经】的源头！
大般若经所说的【色不離空，空不離色，色即是空，空即是色】是为了表达，不要住于一切法，【若菩薩摩訶薩無方便善巧修行般若波羅蜜多時，我、我所執所纏擾故，心便住色處，住聲、香、味、觸、法處。由此住故，於色處作加行，乃至於法處作加行。由加行故，不能攝受般若波羅蜜多，不能修行般若波羅蜜多，不能圓滿般若波羅蜜多，不能成辦一切相智。】。
简单说就是修行人不能为【我、我所執所纏擾】，否则就会【心便住色，住受、想、行、識。由此住故，於色作加行，於受、想、行、識作加行。由加行故，不能攝受般若波羅蜜多，不能修行般若波羅蜜多，不能圓滿般若波羅蜜多，不能成辦一切相智。】
大般若经所充分解释了，为何【色不離空，空不離色，色即是空，空即是色】！
【「何以故？世尊！色不應攝受，受、想、行、識不應攝受；色既不應攝受便非色，受、想、行、識既不應攝受便非受、想、行、識。所以者何？本性空故。】
关键就是【一切法无自性】，当然不能住于一切法相。
【如是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應以本性空觀一切法。作此觀時，於一切法心無行處，是名菩薩摩訶薩無所攝受三摩地。此三摩地微妙殊勝廣大無量，能集無邊無礙作用，不共一切聲聞、獨覺。其所成辦一切相智亦不應攝受，如是一切相智既不應攝受便非一切相智。所以者何？以內空故，外空故，內外空故，空空故，大空故，勝義空故，有為空故，無為空故，畢竟空故，無際空故，散空故，無變異空故，本性空故，自相空故，共相空故，一切法空故，不可得空故，無性空故，自性空故，無性自性空故。何以故？世尊！是一切相智非取相修得。所以者何？諸取相者皆是煩惱。何等為相？所謂色相，受、想、行、識相，乃至一切陀羅尼門相、一切三摩地門相，於此諸相而取著者名為煩惱。】
大般若经关键就是【應以本性空觀一切法。作此觀時，於一切法心無行處】【本性空故，自相空故，共相空故，一切法空故，不可得空故，無性空故，自性空故，無性自性空故】，【諸取相者皆是煩惱。何等為相？所謂色相，受、想、行、識相，乃至一切陀羅尼門相、一切三摩地門相，於此諸相而取著者名為煩惱】
洪权 ：应以本性空，观一切法！这里有个秘密。观一切法的这个观者是什么？以本性空去观，那么，这个本性依附于谁？所以，这里的核心是：本心应该放空纠缠习气的个性，本心要向外观一切变去的。这个就是元精妙明。感觉上，要先找到这个觉发出的地方。
我 ：师兄提的问题很好。如何观，谁在观，当然是心识在观。我以为心识有多层次，比如有三十三天。高层次的【心识天】，观想低层次的【心识天】。【心识天】一层一层深入，直到【寂静涅槃 不受后有】。师兄【本心应该放空纠缠习气的个性，本心要向外观一切变去的。】就是在表达此思想。
爵士猫 ：观想，还是对【常与非常】【我非我】【净非净】【空非空】【苦乐】的法相的正确认知。对于【我】还是【无我】，在佛学发展中不同阶段有不同的解读。比如阿赖耶识，就是回答【我无我】的问题。至今阿赖耶识与如来藏，是【我还是无我】的观点还在争论。 修行人观想【常与非常】【我非我】【净非净】【空非空】【苦乐】，大般若经给出了合理的解答。就是【一切法自性空】【一切法无所有不可得】。
爵士猫
大般若经的前200卷，是写于公元一世纪二世纪，还是在部派佛教基础上，在佛祖的五蕴四圣谛十二处十八界的基础上，予以发展。大般若经的前200卷，强调【一切法非实有性】，就是坚持了佛祖原始佛学的基础就是【心识的缘起缘灭】。
大般若经的前200卷，有十分严密的论证体系，应该是出自远东希腊化的修行人之中。
大般若经的前200卷，只是借用【大乘】【菩萨】的名义，推行【大般若经】初期的思想，还没有后来【法华经】【大涅槃经】【华严经】中对于【菩萨是实体】【十方佛是实体】【净土是实体】的内容。
【大般若经】不是一个人写的，是历经500年的写作，是空性思想的著作合集。
爵士猫
所以大乘佛学初期是坚决持有【一切法非实有，自性空】的思想，这是与佛祖的原始佛学思想一致的！
至于后期大乘佛教与印度教融合，自然就搞了【菩萨十方佛的法身化身应身】的观念，就有了菩萨处处显灵，救苦救难，大慈大悲的故事！后面的故事大家都明了，就不说了！
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大乘佛学对于【何为菩萨】有准确的回答。【大般若波羅蜜多經卷第七十一卷】就定义了【何为菩萨】、
【為有情類求大菩提亦有菩提故名菩薩，彼如實知一切法相而不執著故復名摩訶薩。】
此菩萨定义有三要素
1.有情類求大菩提亦有菩提故名菩薩
2.菩薩如實知一切法相而不執著
3.菩萨就是有情类的证得菩提的修行。
同时定义了【何为法相】，整部大般若经就是围绕【法相，缘起性空】而展开。
我也认为【菩萨】就是与阿罗汉一样的修行目标。菩萨不是大乘佛教中后期鼓吹的神灵。特别是【法华经】鼓吹【菩萨受记的经文】一定要批判。
大般若经说【菩萨】用了十分复杂的哲学概念，其实他想表达的就是【法的最高级别就是超越人类的存在维度，人类无法用语言表达的与定义的，没有时间间隙，没有空间间隙，人类无法执着与拥有的，但是又是存在于人类存在维度与时空的任何一点】。
【法永远是人类无法完全实现的存有】，所以佛陀用【寂静涅槃，不受后有】表达阿罗汉涅槃以后的存有，大乘佛学初期的【菩萨】也是用一些列哲学概念来表达【法的最高级别的存有】。
师兄说的极好，【我们生命背后，没有停顿一秒的恒常存在，发现她，接近她，才有圆满。】
【三十三天】【无量劫】就是表达修行的【阶梯和通路的】，【修行是一个无限层次的展开与升级】，所以【一切法无所有不可得】就是表明【【修行是一个无限层次的展开与升级】】。
【念觉】只是【心识】进入了一个新的层次，【念不是我的一部分，而是客人】这个客人，只是【心识】新的层次对原来【心识】处在的层次的一个定义，视同为【客体】，而此【客体】还是一个【施设假名】，你看到的不是一个【有实体性的客体】。
道家的【道】就是【法】。【致虚极】就是佛学的【寂静涅槃】。
道家与佛家，都是源于同一的源头。
【道】【法】的无限性，多层次性。
但是【道】【法】是整体的全部的一刹那显现在有情大众、修行人的【念觉处，心识处】，而不是人类描述【道】【法】的种种不同的概念，种种的【不同的客体，不同的我】。
大般若经在佛祖原始佛学【五蕴十二处十八界】这些修行得来的体证之上。在用多因素多概念表达【道】【法】之后，大般若经提出了【道】【法】是整体的全部的一刹那显现。
对于【道】【法】的整体显现，大乘佛学的修行人是体证到了。
大乘佛学再用【缘起法】就很难解释【道】【法】的整体显现，因为【道】【法】是比人类更高维度的存在。【缘起法】只是在人类维度中的解答【道】【法】。
但是大乘佛学做了错误的解释，用【諸菩薩摩訶薩以無所得而為方便，於一切有情起大悲心，住如父母想、如兄弟想、如妻子想、如己身想，如是乃能為無量無數無邊有情作大饒益
】
初期大乘佛学修行人，还是十分明智的有大智慧的，坚持【菩薩摩訶薩於一切法應無執受
】的立场，才能证得【道】【法】的整体显现。
【菩萨】就是一种修行的目标，就是如实知一切法的的实相。【菩萨】思想最早出自佛陀本生故事，后演化为一种修行人追求达到佛祖【佛】的境界的一种准备阶段。佛祖在世时期，佛也认为自己是阿罗汉。佛祖灭度以后，佛教徒为了提高佛祖的地位，不再使用阿罗汉一词，而分解出【佛】与【菩萨】两种等级，【菩萨】的含义在初期大乘佛学是与【阿罗汉】一致的，所以初期大乘经典才会同时平等的出现【阿罗汉】【菩萨】，而不是大乘佛教中后期对于【阿罗汉】的贬低、抬高【菩萨】。
大乘佛教的【大乘】【菩萨】应该如何理解？以大乘佛学的初期经典，【大般若经】可以很好的谈清楚。【大般若经】六十一卷至六十七卷就是专门论述【何为菩萨】，【大般若经】初期谈菩萨与大乘佛教后期菩萨的形象完全不同，【大般若经】还是以佛祖的原始佛学【五蕴四圣谛十二处十八界】为核心，以缘起性空思想来看待【菩萨的观念】。
第一部分 【大般若波羅蜜多經卷第六十一卷】首先就谈了何为【大乘】？经文指出【大乘不異般若波羅蜜多，般若波羅蜜多不異大乘。何以故？若大乘，若般若波羅蜜多，其性無二無二分故。】此种思想，应是初期大乘佛学，为了与部派佛教相融合，说明大乘佛学就是【般若性空】，而不是大乘佛教后期的【菩萨思想，净土思想，十方佛思想】。
有情大众因为【不断我执】【不断法执】的原因，有情是无法认知超出自己生活经验的【法】，这也是有情永远不能离开轮回所谓根本原因。【一切法無所有不可得】，修行人只有对【法之空性，无限性，不可用语言表达，非实有性】有正确的认知，才可真正解脱！
大般若经从空间角度，谈【一切法如虛空，虛空前際不可得，後際不可得，中際不可得，以彼中邊不可得故說為虛空】【一切法无边界，當知菩薩摩訶薩亦無邊】
经文还是从【五蕴四圣谛十二处十八界】的【一切法空性， 一切法虚空】，论证【當知菩薩摩訶薩亦無邊，空性】。
【一切法虚空】之概念，就是说【一切法不占有固定空间位置，又存在于任何的空间位置】。【一切法虚空】是人类【心识的基本特质】。在虚空中，【一切法是无法用时间顺序予以定位的】。虚空是找不到边界的。就如同宇宙的边界，也是找不到的。
佛学对于人类对于宇宙的认知是一个很好的工具。宇宙也许就是没有时间性的存有，没有空间性的存有。人类认为宇宙有时间性空间性，是因为人类本身是固定于一定的时间与空间维度中。
宇宙的真实存有状态，就是【心识存在的状态】，太奇妙了！
【當知菩薩摩訶薩亦無邊】，还是【一切法的无限性】，所以【人人皆有佛性】就是【一切法的无限性】【一切法的无边】的自然逻辑推理！
【一切法】【五蕴四圣谛十二处十八界】本空，无自性。【一切法】【五蕴四圣谛十二处十八界】無所有不可得。菩薩摩訶薩，也自然無所有不可得。
修行人离开【一切法】【五蕴四圣谛十二处十八界】也得不到【菩萨】，修行人处于【一切法】【五蕴四圣谛十二处十八界】法相之中也得不到【菩萨】。
菩萨就是【法相】，【菩萨】是修行中证得的结果与目标，而不是后期的神灵！更不是后期大乘佛教的如来佛受记的结果！
【法】本身是无法用语言符号表达的，【法】本身是缘起缘灭的，但是【法】有变现为种种功能，但【法】是【无形的】【无实有性】。有情大众毕竟生活在一个实体的具象世界之中，有情对于【法】的【无量劫的持续不断】【三十三天的层次存有】是无法理解的，就如大众无法理解【十一维度】一样。大乘佛学就用了原始佛学没有的哲学概念，来表达【法】以及【法】的【无限性】【无所不在性】。
但是大乘佛学清醒的明了上述哲学概念，只是一种人类语言的符号，是【缘起性空】的特性！
大乘佛学从【一切法自性空，無所從來、無所至去亦無所住】解答【法】的特性。【法】是【无形的】【无实有性】的存有，但是【一切法是无法用语言符号表达的】，【法的名称或者语言符号】，完全是有情众生，为了认知【法】而【假名施设】。
【如一切法名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，一切法中無名，名中無一切法，非合非離但假施設。何以故？以一切法與名俱自性空故，自性空中若一切法若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。何以故？以菩薩摩訶薩與名俱自性空故，自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。舍利子！由此緣故我作是說：菩薩摩訶薩但有假名。】
此段经文，就是大乘佛学首先是用十分复杂的概念用于描述和模拟【法】，而后又指出【这些十分复杂的概念符号】本身不是【法】，只是假设的语言名称，这些名称又指向了【法】。
【菩萨】就是这些复杂的假名之一。
大般若经从【五蕴四圣谛十二处十八界十二缘起】以及【六波羅蜜多，四靜慮四無量四無色定，直到聲聞乘獨覺乘大乘】等大乘佛学的哲学概念，论证了【菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。】
【如意界名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，意界中無名，名中無意界，非合非離但假施設。何以故？以意界與名俱自性空故，自性空中若意界若名俱無所有不可得故。如法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受中無名，名中無法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受，非合非離但假施設。何以故？以法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受與名俱自性空故，自性空中若法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。何以故？以菩薩摩訶薩與名俱自性空故，自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩但有假名。】
【如無明名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，無明中無名，名中無無明，非合非離但假施設。何以故？以無明與名俱自性空故，自性空中若無明若名俱無所有不可得故。如行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁歎苦憂惱名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，行乃至老死愁歎苦憂惱中無名，名中無行乃至老死愁歎苦憂惱，非合非離但假施設。何以故？以行乃至老死愁歎苦憂惱與名俱自性空故，自性空中若行乃至老死愁歎苦憂惱若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。何以故？以菩薩摩訶薩與名俱自性空故，自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。舍利子！由此緣故我作是說：菩薩摩訶薩但有假名】
【如空解脫門名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，空解脫門中無名，名中無空解脫門，非合非離但假施設。何以故？以空解脫門與名俱自性空故，自性空中若空解脫門若名俱無所有不可得故。如無相、無願解脫門名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，無相、無願解脫門中無名，名中無無相、無願解脫門，非合非離但假施設。何以故？以無相、無願解脫門與名俱自性空故，自性空中若無相、無願解脫門若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。何以故？以菩薩摩訶薩與名俱自性空故，自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。由此緣故我作是說：菩薩摩訶薩但有假名。】
【如聲聞乘名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，聲聞乘中無名，名中無聲聞乘，非合非離但假施設。何以故？以聲聞乘與名俱自性空故，自性空中若聲聞乘若名俱無所有不可得故。如獨覺乘、大乘名唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，獨覺乘、大乘中無名，名中無獨覺乘、大乘，非合非離但假施設。何以故？以獨覺乘、大乘與名俱自性空故，自性空中若獨覺乘、大乘若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝，於十方三世無所從來、無所至去亦無所住，菩薩摩訶薩中無名，名中無菩薩摩訶薩，非合非離但假施設。何以故？以菩薩摩訶薩與名俱自性空故，自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。舍利子！由此緣故我作是說：菩薩摩訶薩但有假名。】
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地合日照无法不周，不恃不处累彼有名。
此句说，天地人都是【法】之周遍，【法】本是不依靠俗世而生灭，【法】本是不依靠俗世而如空气般布满了人类的时空，但是人类用【符号与假名】来表达【法】，这就以人类的思维局限了【法】的无限可能与无限的必然！
【法】本【无我】【无住】【无相】【无愿】，人类既要以种种【假名法相】限制【法】，人类就不会明了【法】是【无名】而【无所拥有】【无所执着】，【法】既是存在于人类的生活之中，但是【法】又是远离人类的生活而存有。
【法】【道】是整个宇宙的【法】【道】。人类只是一种宇宙的文明形态而已。现代人类5万年以前才开始存在于地球。现代人类也必将自己毁灭自己。所以人类存于宇宙，必然而且必须接受宇宙的【法】【道】。这就是大般若经【一切法无所有，无所得，法即于五蕴，法又离于五蕴】。人类的种种概念，只是为了模拟宇宙的【法】【道】，表达宇宙的【法】【道】。
上述，只是一个老人的胡说而已。不值一提。也是一生经历的总结。
我年轻时是忠实的传统中国文化的信徒，自己按照传统中国文化自已的路走，发现自己走投无路，其他人按照自己的生活经验走，路越走越宽。
我痛定思痛，才明白业力与轮回主宰着我们的生活。
传统中国文化不过是3000年来的轮回而已。
生活经验才是真正的【正法】【正道】。
【存在即合理】说出了【正法】【正道】的特质。
菩萨之名，菩萨的符号，本是有情的执有而形成。【法】中岂有菩萨之名，菩萨的符号？修行证道之人，【法】中不见有【菩萨之名】。【菩萨之名】本无有，【菩萨】的法相也不可得见，【菩萨】的时空位置你也不可能得见，在世俗世界哪里有【菩萨】可寻？
【菩萨】首先是心识意念而有，心识意念而持有菩萨的形象，心识中的意念不可认为真的有【实体的菩萨存有】，为何？
心识是缘起缘灭之法，心识不是真有【实体的心】存在。
心识【亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处】，心识活动是【法】【道】的显现，不是俗世的客体，说心【有，或者没有，或者能获得，或者在某处】。
心识的【亦不有有心，亦不无无心】，就是说【法】【道】已超越人类的思维与语言，不可说【有此心】，也不可说【无此心】。
此经文中，菩萨、阿罗汉、辟支佛是平等之概念，都是修行人为了效法佛祖而达到的目标，【欲学阿罗汉法，当闻般若波罗蜜，当学，当持，当守；欲学辟支佛法，当闻般若波罗蜜，当学，当持，当守；欲学菩萨法，当闻般若波罗蜜，当学，当持，当守。】
再次重复我原来的观点，今天2017年10月。读【道行般若波罗蜜经 小品般若波羅蜜經】更觉得，【法】【道】本是宇宙的根本秩序与逻辑。
人类只有谦卑的承认【一切法对人类就是缘起性空】
【一切法对人类就是无所拥有，无所获得】
【一切法对人类就是就是无我之之存有】
【人类用了无数名相试图表达一切法，这些名相符号都是假设，不是法本身】
【一切法又是通过五蕴十二处十八界三十七道品，向人类显示法的存有】
【一切法是超越人类存在的时空维度而存有，一切法是更高维度甚至是十一维度的存有】
也许地球文明形式太低级，另外的高级文明已存在于地球。其他的文明方式，就是通过意识或者灵魂的模式，控制地球人。
地球人，如果想实现真正的太空旅行，也只有是以某种灵魂的、意识的方式开展。人的肉体，根本不肯能维持200年的生命，更不要说维持多少光年的生命形式，只有灵魂、意识形式，才可以实现宇宙的星际旅行。
也许在意识模式下，时间不存在了，空间不存在了，我的意识模式就与宇宙的生命直接沟通了。
探讨一下多重宇宙论。有一个前提，人只是宇宙信息集合的载体，人的肉体不可能在多重宇宙中存在。人的肉体只是在地球这个大境界中才存在， 人的肉体存有的是有地球时间限制，现在知道不超过200年。 但作为人体上存有的信息集合，他的方式与人体可以完全脱离，【在人体中存有的信息集合体】。是以量子世界的状态存有的。信息不要受时间空间概念的限制，信息就是一种频率的概率化的变动，信息的存有维度，就不受人的肉体的维度限制，信息的维度就可以用数学公式抽象的表达。信息集合与其他维度就有联系沟通的可能。 信息的维度就可以在十个维度以上，一切皆可能，这就是空性的本质。信息集合与其他维度就有联系，就被科幻小说描写为一个人回到了自己的过去，可以穿越到未来，引发种种荒谬的猜想。 结论是，信息集合存在于多重宇宙论。人的肉体只是存在与地球的维度，人的肉体存活时间在200年之内。
赞同无意识的心理活动是没有时间的，时间只是心理结构中意识功能运作的一种表现。
时间与空间概念，只是一个有自我意识的人，假定的一个物理量。
时间就如同电影的图像，存在电脑硬盘上就是一帧一帧的信息集合。如果以人脑能接受的速度，把一帧一帧的信息集合连续的有序的放出，就形成了人可以理解的电影世界。我们的世界的形成，也和电影类似。
人在梦境里就没有时间与空间的感知，在梦里人可以感知的是，莫名其妙的就出现了a图像、b图像、c图像，图像的只是在无序的显现，也就是说没有时间量的显现。 在梦里人可以到处游动，一下在这里，一下在哪里，可以在不同的地方来回穿越，不同地方的显现的图像我们好像在孩童时