伯恩斯坦, 列维纳斯批评海德格尔未能应对恶
恶的现象学
让我们回到这个问题：列维纳斯如何理解“神义论终结之后”的恶？列维纳斯直接处理恶的问题的地方很少，其中之一是其《超验与恶》一文。写作此文的机缘是菲利普·尼摩的《约伯与过度的恶》一书，对《约伯记》中恶的问题进行哲学思考。列维纳斯首先关注的是“这部著作开启的哲学视角”（TE 157）。他集中考察恶的现象学的三个时刻：作为过度的恶、作为意向的恶，以及对恶的憎恨或恐怖。
作为过度的恶最初表现的是一种数量强度的过度，“达到超越度量范围的程度”。但列维纳斯强调的是，恶如何“在其本质上是一种过度”（TE 158）。恶是一种过度，这样说并不是因为苦难是可怕而不可忍受的。“与正常、规范、秩序、综合、世界的断裂，已然构成了其性质的核心。”（TE 158）列维纳斯不仅仅提请人们注意恶行所施加的不可忍受的折磨和苦难，他希望强调的是，我们不能“综合”恶；它无法被整合进我们的理解范畴或理性范畴之中。
看起来，凡是综合（哪怕是康德式的“我思”那种纯粹形式综合，那种能够将无论多么异质的因素都统一起来的综合）都会在恶的形式中找到其对立面，即不可综合的东西，这些不可综合的东西的异质性，远甚于所有能够被形式所把握的异质因素，并且这种异质性体现于恶意之中……通过恶的表象、其原初的现象显现、其性质，一种形态和方式突显出来：拒绝占据一个位置、拒绝一切调合——一种反自然、畸形之物，令人不安，而且与自身疏离。它在这个意义上是超验！（TE 158）
我想揭示出，在列维纳斯谈到恶的“超验”以及它无法被综合的意思时，他的理解有何微妙之处。他试图描述恶是如何被经验的。但这样表述问题或许表明，恶的过度和超验有些悖论色彩。如果我们以一种康德式的方式思考经验，它恰恰是能够被综合的东西。没有综合就没有经验。并且，如果“某物”严格意义上位于经验之外或超越了经验，那么我们就无法理解它。但与这种对于经验和超验的康德式理解不同，列维纳斯指出，恶的恶意被经验为“某种”无法被综合的东西，它既被经验到，同时也排斥归类，它比那种能够被形式综合所把握的异质性更具异质性。如果我们认为列维纳斯的主张是我们不可能有关于恶的知识和理解，那就误解他了。毕竟，对于他所理解的恶的显著标志，他说了很多话。但与此同时，他希望强调，恶的某些方面无法被总体性理解所把握。他还想提出，这种恶的超验性是被直接而切身地经验到的。尽管列维纳斯通过康德式的综合理念来提出自己的看法，对于过度之恶的超验的经验，也可以通过其他方式阐述。列维纳斯试图向我们表达的东西，与阿伦特在《极权主义的起源》一书开头处想表达的内容密切相关，她在那里谈到“理解”（comprehension）：
理解并不意味着否定暴乱，援引先例来演绎史无前例的事实，或者用类比和概括来解释现象，以致令人不再感到现实的冲击和体验的震惊。相反，理解意味着有意识地检视和承负起20世纪压给我们的重担——既不否定它的存在，也不在它的重压下卑躬屈膝。简言之，理解意味着无论面对何种现实，总要坦然地、专心地面对它、抵抗它。
反讽的是（可能也不是那么反讽），列维纳斯关于恶的过度及其超验性的说法，与康德在《判断力批判》中有关崇高的一些说法相匹配。康德也试图表述这样一种意识，即我们能够意识到“某物”拒斥我们的理解和把握的范畴。列维纳斯或许会说，主要差别在于康德根本上似乎认为崇高可以与理性的理念相整合。但对列维纳斯来说，“恶不仅是无法整合的，而且是无法整合之物的‘无法整合性’所在。”（TE 158）我们可以说，恶就是一种恶性崇高。
如果把恶理解为“在本质上是一种过度”，那么我们就能更好地理解为什么恶不仅抵抗一切形式的神义论，而且与神义论相对立。不管是宗教形式或世俗形式，神义论基于如下前提：存在某种方式可以将恶的存在整合进一个自洽的、可以理解的善恶领域中。这是我们想要理解恶的呈现或存在所必需的。列维纳斯对恶的讨论（将恶看作无法整合的过度）中令人惊讶的地方在于，他的论述方式与他批判总体性、批判同一与他者的辩证法的方式类似。正如无限性断裂了总体性，恶也同样如此。正如他者之“他异性”那种无法整合的过度打断了同一与他者的辩证法，理解和综合也同样被恶的超验性打断了。我认为这种形式上的类似并非偶然。相反，正是因为恶的超验性，因为它无法被整合或完全理解，因而对于恶之恶意的充分回应只能是一种与恶的超验性“相称”的回应。这恰恰是一种伦理回应，意识到他者永远也不会被完全理解，意识到我对他人负有无限的责任，他们的苦难在伦理上比我自己的苦难更重要。
恶的现象学的第二个时刻是恶的意向性。“恶影响到我，仿佛它是把我搜出来的；恶撞击到我，仿佛在那追逐我的不祥命数背后有一种目的，仿佛有人与我对立，仿佛有一种恶意，仿佛有人在那里。”（TE 159—160）恶不仅仅是发生在我身上的某种不幸。恶针对我，而我则是它的受害人。即便我们设想的是一次自然灾害（例如里斯本地震），地震本身不会被看作是恶。它被看作一个自然之恶的例子，是因为人们公开或不公开地假定，一种更高的存在允许它发生，或导致了它的发生。或者我们想想约伯的命运，他质疑上帝的正义，并不仅仅因为一些可怕的事情发生在他身上，而是因为他相信上帝有能力阻止这些事情发生。正是因为恶的意向性（假定恶影响到我，仿佛它是把我搜出来的；恶是某人恶意的结果），神义论的诱惑才得以产生。尼采对此相当清楚，他宣称：“真正引起对受苦的愤恨的事情，并不是受苦本身，而是毫无意义的受苦。”但我们必须抵制神义论的诱惑；我们必须抵制将无意义的受苦合法化的诱惑。正是恶的超验性使我们认识到，第一个形而上学问题（请莱布尼茨和海德格尔原谅）并不是“为什么‘有’存在，‘无’却不存在”，而是“为什么‘恶’存在，‘善’却不存在？”（TE 160）恶的现象学的第二个时刻使我们窥视到超越存在、超越本体论的东西。“善恶差异先于本体论差异。”（TE 160）伦理优先于本体论；本体论以伦理为前提。恶再次将我们引向作为第一哲学的伦理学，引向伦理的首要性。
列维纳斯讨论恶的现象学，其自始至终都有一个潜文本：他与海德格尔的持续论辩。正如列维纳斯自己时常承认的，如果没有海德格尔，他的思考是不可能的。正是海德格尔对于基本本体论的理解，成为列维纳斯的出发点。但是，当列维纳斯反对海德格尔将存在理解为根本视域，当他在《总体性与无限性》中宣称本体论本身依赖于作为第一哲学的伦理学并且以之为前提，列维纳斯便是在批评海德格尔未能应对恶，未能认识到对恶的伦理回应的独特之处。这一批评甚至反映在列维纳斯提出观点的用词上。海德格尔用“形而上学”一词（尤其是在他的后期哲学著作中）命名存在的遗忘，表明传统已经通过何种方式把存在者（ontic）和存在（ontological）搞混了。对海德格尔而言，形而上学同时预设和模糊了基本本体论。但是，列维纳斯把本体论与形而上学进行对举，并主张形而上学的首要性，以此表明有超越海德格尔的基本本体论、超越存在视域的“东西”。列维纳斯的伦理思想拒绝“本体论的帝国主义”（impérialisme ontologique）（TI 44;15）。列维纳斯的根本主张是：“西方哲学（包括海德格尔的哲学）在大多数情况下是一种本体论：将他者化约为同一，方式是在中间插入一个中立的词项以确保理解存在。”（TI 43;13）这一化约、这一将他者同化为同一的做法，其逻辑和机制就是帝国主义的逻辑，即试图殖民他者的无法整合的整全性。当列维纳斯说到“本体论的帝国主义”时，他并不是在使用一个“僵死”的隐喻；因为在我们通常所说的“帝国主义”（不论是政治帝国主义还是经济帝国主义）的核心，运作的是相同的“逻辑”：即殖民那些外来的、差异性的、他异性的东西的逻辑。“形而上学、超验，以同一来迎接他者，以自己来迎接大他者（the Other），这些都在被具体地生产出来，作为他者对同一的质疑，也就是作为伦理学而达致知识的批判本质。正如批判先于怀疑论，形而上学也先于本体论。”（TI 43;13）列维纳斯对海德格尔的批判首先是一种哲学批判。海德格尔的本体论思想缺乏资源以应对恶，也无法对恶做出伦理回应。尽管海德格尔力图撇清自己的思考与前人的纠葛，他从未摆脱本体论的限制。
列维纳斯的第三个时刻是对恶的憎恨或恐怖。一方面，这导致了一个极大的诱惑，即将恶本体论化，寻找一种（不可能的）与恶的协调；同时，这也向我们开启了一个机会，考虑与他人的伦理关系：“在恶的恐怖中，恶击中了我，并由此揭示出（或这已经是）我与善的关联。恶的过度性（借此恶就是世界上的一种过剩）也是一种不可能性，即我们不可能接受它。”（TE 161）一切皆取决于人们如何阐释这种恶的恐怖。如果我将其阐释为意味着存在一种机制，借此恶必然被善平衡抵消，那么我等于又一次被神义论的诱惑吸引了。我依然处在一个包含有对称性关系机制的框架内。我依然认为善是对恶的辩证否定，并且/或者，恶是对善的辩证否定。但是，列维纳斯断然宣称：“恶通过对立面的吸引而过渡到善，没这回事。那将造成又一个神义论。”（TE 161）
不过，还有另一种方式（列维纳斯的方式）阐释“恶的恐怖”如何暗示着善——那种超越存在的善。恶的恐怖将我敞开，它要求对恶做出伦理回应。恶的过度性、它抵抗整合的恶意，产生了一种超验，它“面对他人显露它的光芒：一种无法整合的他异性，一种无法被包含进总体性之中的他异性”（TE 163）。下面这段话是对列维纳斯思想运动的极佳概括（“同样的”浪潮执着地反复冲击）。
这不再是一种为我的认知所吸收的超验性。其面容在我作为自我同一性的充分性上打上问号；它把我系在对他者的无限责任上。在具体性之中、从最初的伦理那里、在面容上，表现出原初的超验性。在追逐我的恶中，他人遭受的恶折磨着我；它触动了我，就好像从一开始他者便在责问我——凡此都在质疑我只顾自己，质疑我的“存在欲力”（conatus essendi），仿佛我在悲悼我在世的恶之前，就必须为他者负责——这难道不是一次对善的突破，而我的痛苦所指向的唯一“意图”不也在于此？……对于指向我的恶感到恐惧，变成对于他人那里的恶感到恐惧。在此，对善的突破不是简单地颠倒恶，而是一种提升。这种善并不愉悦人，却对人下命令和规范。（TE 163—164）
通过考察列维纳斯所说的“存在欲力”是什么意思，我们可以深入理解他关于恶的现象学描述。这一表述来自斯宾诺莎，但对列维纳斯来说它的含义更广。“存在欲力”是“存在的法则”。
一个存在者是某种附加于存在之上、附加于其自身存在之上的东西，它总是存在的持存。这是达尔文的观念。动物的存在是为了生命而争斗。一场没有伦理标准的争斗；它关乎力量。海德格尔在《存在与时间》的开端说，此在（Dasein）是这样一种存在者，他在自己的存在之中关心这一存在本身。这是达尔文的观念：有生命的存在为生命而斗争。存在的目的是存在本身。（PM 172）
无论我们对于这种将海德格尔与达尔文联系起来的做法怎么看，列维纳斯的意思是清楚的。存在的法则，“存在欲力”，驱使着存在者保存自我。我们作为人类当然是存在者。因此，作为存在者，这一法则也是我们的法则。但是（这是关键），我们并不是唯一的存在者。我们并不是唯一的海德格尔所说的此在。我们是人类。列维纳斯宣称：“人与纯粹的存在相断裂，后者始终是存在的持存。这是我的主要论点。”（PM 172）列维纳斯告诉我们（这句话似乎是他对自己哲学的总结）:“然而，随着人的显现（这是我的全部哲学），有某种比我的生命更重要的东西，而那就是他者的生命。”（PM 172）他充分意识到这种说法有些“不合理”，毕竟关心自我是合理的，因为这遵循个人存在的法则。“但我们不可不赞美圣洁；不是神圣（sacred），而是圣洁（saintliness）：也就是这样的人，他在自己的存在中挂怀他者的存在甚过自己的存在。我相信，人性正是发端于圣洁；不是在实现圣洁之中，而是在其价值中。它是第一价值，一种不可否认的价值。”（PM 172—173）
我们可以借助同康德的形式类比，澄清列维纳斯的意思。正如康德认为（与事实相违背）如果我们是唯一的自然存在者，那就不会有绝对律令，因此也就不会有道德，列维纳斯认为如果我们是唯一的存在者，那就不会有伦理律令。并且，正如康德宣称自然有其自身法则，列维纳斯宣称存在有其自身法则。对康德而言，关于自然法则不存在固有的善或恶；对列维纳斯而言，存在法则本身无所谓善恶。根据康德，认识道德法并不意味着我们总会遵循它。尽管如此，我们仍然能够遵守道德法；我们能够承认其权威并按照它的要求行事。同样，对列维纳斯来说，认识到至高的伦理律令并不意味着我们总是会遵守它；但我们能够遵守这一命令。伦理学预设的圣洁并不是一种成就，而是一种价值或理想。我总是能够如此行事：将伦理的首要性给予他者的生命。我强调这一类比是“形式”类比，因为列维纳斯不像康德，他并不认为道德“根植于”实践理性。康德式的自律和责任预设了一种更初始的异质性，我以此对他人负责。“大他者（一种享有特权的异质性）的在场并不与自由冲突，而是充盈了（invests）自由。”（TI 88;60）
但是，这些关于存在、存在法则、“存在欲力”的反思，如何推进我们对恶的理解？我们得知，“正是在人类这里产生了与存在的自身法则的断裂。恶的法则是存在的法则；在这个意义上，恶非常强大。”（PM 175）善恶范畴并不适用于所有存在者，只适用于人类——适用于那些能够对伦理律令做出回应的存在者。正是因为我们作为人类意识到了他人的苦难，我们才能以一种伦理的方式做出回应。如果我们没能回应他人的苦难，那么我们就臣服于恶的法则、存在的法则。对康德来说，当我们恣意蔑视道德法并屈服于自爱诱惑之时，恶就产生了。对列维纳斯来说，当我们有意违背将我们与他者系在一起的伦理律令之时，恶就产生了。
在存在欲力（为生存而做的努力）那里，生存是至高的法则。然而，随着面容在人际间的层面上显现，“不可杀人”这个命令就出现了，它是对存在欲力的限制。它不是一种理性的界限。因此，对它的阐释就需要在道德和伦理的意义上思考它。它必须被视作位于力量理念（the idea of force）之外。（PM 175）
在纯粹存在的世界中没有恶（亦没有善）。这就是为什么，在一种以存在为根本视域的哲学中，伦理学没有也不可能有一席之地。海德格尔认为人道主义局限于（海德格尔称之为）“形而上学”的视野之内——这种形而上学隐蔽了存在的视域。但从列维纳斯的观点看，海德格尔未能认识到，真正的人道主义（一种伦理的人道主义）要求与存在和存在法则（“存在欲力”）相断裂。成为人就是去超越自身的存在法则，在伦理的意义上对于折磨我邻人的恶做出回应。