万不得已的意思解释范例6篇
万不得已的意思解释范文1
关键词：王弼;言意之辨;得意忘言;本体论
中图分类号：B235.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）04-0149-006
作为一般的语言学命题，言意之辨指语言、言辞或文字、符号能否表达意义，也即言与意之间能否较为严格地保持一致。虽然言意之辨肇端于中国哲学原创性建构的“轴心时期”，在其发展过程中也积累了丰富的资源，但先秦至魏晋时期的言意之辨仅是在语言学和哲学的层面探讨二者之间尽与不尽的问题。至魏晋时期虽则将其作为人物鉴识的理论依托，但在王弼之前，言意之辨并未被提升为一种哲学的方法，也未被用于经典的诠释。至王弼出，不仅在理论上对言意之辨进行总结，并直接从言意之辨契入，将其作为诠释经典的方法。先秦之魏晋时期的言意之辨有言尽意论、言不尽意论与得意忘言论的区分，若用于经典诠释，则言尽意论易导致对言的固守而无法进一步探寻经典所含的丰富意蕴;言不尽意论则易导致对以言为载体的经典的直接否定，使其失去存在的合理性;只有得意忘言论既能够肯定经典本身存在的必要性与价值，又能够超越固化的语言载体而对经典探赜幽微，阐发出对经典的创造性理解。王弼选择的正是得意忘言论，并将其一以贯之地运用于经典诠释，阐发出了其玄学新意：一是以言意之辨诠释《周易》，尽扫汉代象数易学之支离，开创解《易》的义理一途;二是以言意之辨诠释《老子》，建构起以无为本的本体之学;三是以言意之辨诠释《论语》，将本体思维运用其中，开以玄理解释《论语》之先河，为儒道会通开辟蹊径。正因如此，王弼“在中国思想史上是第一个凭借完整的经典注释而踏入哲学家的圣殿的人。其思想创造力之宏富瑰丽是显而易见的”[1]148。言意之辨也成为王弼为建立新的学术形态所发现的新方法。
一、言意之辨与《周易》的义理诠释
王弼诠释《周易》的著作主要有《周易注》和《周易略例》，前者是随文作注，后者是对解《易》方法的总体概括。在《周易略例?明象》中，王弼集中谈论了言意问题，他说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”[2]609这已成为王弼对言意之辨的经典性表述，其义包含三层：其一，象能够尽意，言能够明象，故可寻言以观象，寻象以观意;其二，象非意，言非象，象仅是得意之工具，言仅是得象之工具，得意才是最终目的，故意得则象、言可弃;其三，若执于象、言，即是以工具为目的，如此则意、象不可得，故得意必须忘象，得象必须忘言。可以看出，王弼借用和综合了庄子“得意而忘言”与《周易?系辞上》“立象以尽意”的言意观，强调象、言的工具价值与得意的最终目的性。
得意忘象、得象忘言是王弼诠释《周易》的指导性方法与原则，以此方法与原则解《易》则可不拘于具体之物象，而可超越于言、象之外，一以得象外之意为鹄的。所以王弼说：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”[2]609只要合于刚健之义，不必非用马来象征，羊亦可象征刚健之义;只要合于柔顺之义，也不必非要用牛来象征，马亦可象征柔顺之义。（1）这显然与汉易重象数的解《易》传统有本质的区别。以此为理论基础，王弼对作为汉代解《易》主流的象数派解《易》方法进行了批评：“而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋蔓，难可纪矣。互体不足，遂及卦变;变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。”[2]609汉代象数易学家解《易》，重象数而轻义理，只知道案文责卦、按图索骥，互体、卦变、五行诸说皆是执着于象而牵强附会的结果，导致定马于乾、执象丢意等本末倒置的弊端，从而枝节滋生，“伪说滋漫”，愈解与易理愈远。如何克服这种弊端，从而回归真正的易理？王弼强调要“得意忘象”，“忘象以求其意，义斯见矣。”[2]609象可能繁多杂乱，然其意则不变，故意为一而象为多，苟得其意，则繁多之象可一一摒弃。
但王弼并非完全否认象、言的价值，因为“尽意莫若象，尽象莫若言”，“意以象尽，象以言著”。为此，王弼提出重卦名、重《彖辞》、重主爻等具体而简洁明了的解《易》方法。卦名统属一卦之义，“举卦之名，义有主矣”[2]591。《彖辞》则是对一卦之义的整体揭示，“夫《彖》者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。”[2]591所以，解卦时“观其《彖辞》，则思过半矣”[2]591。卦有六爻，其中一爻为主，统一卦之义，“一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义”[2]615。故解卦时抓住主爻即可明一卦之义。无论是重卦名、重《彖辞》，还是重主爻，其基本精神皆是略物象而重卦意，皆契合意为一、言象为多、意统言象的言意之辨的基本要义。故王弼解《易》皆要言不烦，简洁明了。王弼“分析了六十四卦，阐明了六十四种具体的情境，因而得出了六十四个必然之理”[3]133，这六十四个必然之理就是王弼通过卦象、卦爻辞而从《周易》中所得之“意”。所以，得意忘言之方法贯穿于其注解六十四卦之始终。
除六十四卦外，王弼对“大衍义”的诠释尤能明其重义理而轻象数之特点。《周易?系辞上》说：“大衍之数五十，其用四十有九。”为什么有一根置之不用呢？这是《周易》留给后世的一个难题。作为汉代易学主流的象数派易学对此的解释，有的认为“一”是浑沦之元气，有的认为“一”是不动的北辰;并且为凑够五十或四十九之数，还将日月、阴阳、四时、五行、十二月、十二律、二十四气、二十八宿等引入其中妄加附会，以致于解释愈益烦琐。汉易虽有京房的纳甲、卦变，郑玄的爻体、爻辰，孟喜的卦气，虞翻的互体，荀爽的升降等等不同，但都属象数一派。荀爽、虞翻之后，象数易学已经发展到极为复杂烦琐的地步，只在阴阳、五行、天干、地支和卦位上打转，奇巧滋生，名目繁多，已然不知易道何在了。王弼则解释说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”[2]547-548在此，王弼将五十之数中不用之“一”解释为易之太极，对于“四十九”则根本未加详究，而将之象征万事万物。因太极无形，所以无具体之用，也不能用代表有形事物的具体之数来指称。但无形的太极却是有形万物得以存在的根据，也是万物之用得以显现的根据，所以不用之“一”或太极乃万物之本体。同时，本体之“一”或太极并非孤立于万物之外，而就存在于万物之中，又必须借万物来表现自身的存在。故万有为用，太极为体，体用一如。这已是非常典型的本体论思维模式。（2）这种略物象而直究其意的解《易》方式已完全超越了对宇宙化生阶段和过程的烦琐分析。
王弼解《易》的致思路径显然与汉易的象数派易学迥然有别，象数派易学拘于象数，故繁乱支离，王弼则运用得意忘言之方法，略言象而直究其意，并引本体论思维以入《易》，由此扫落象数易学之支离而开一代玄风。黄宗羲在《象数论序》中评价说：“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摒落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。”汤用彤先生也说：“王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。”[4]57以得意忘言之法“乃将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣”[4]25-26。由此可见，得意忘言之方法在开发彰显《易》学义理上所发挥的至关重要的作用。
二、言意之辨与《老子》的本体诠释
王弼诠释《老子》的著作有《老子指略》和《老子注》，前者阐述的是他对《老子》主旨的整体理解，以及诠释《老子》一书的基本方法与原则，可以说是《老子注》的理论纲领，后者则是对《老子》的具体注解。从方法上说，《老子指略》对《老子注》具有指导性意义，而其所提出或规定的诠释《老子》的方法依然是言意之辨，并借此建构了其“以无为本”的本体论玄学。
《老子指略》认为，对《老子》一书的认识，必须抓住其一以贯之的核心义旨，“文虽五千，贯之者一;义虽广瞻，众则同类”，如果执着于文本，按照文本的言词去辨寻其意，则会背离其主旨，“解其一言而蔽之，则无幽而不识;每事各为意，则虽辩而愈惑”，“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也;欲名而责者，则违其义也”。这仍然是强调理解《老子》要得意而忘言。在这一方法的指导下，王弼得出了他所理解的《老子》一书的“意”，即“崇本息末”：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”又说：“因而不为，损而不施;崇本以息末，守母以存子;贱夫巧术，为在未有;无责于人，必求诸己;此其大要也。”这里的本，指政治上的无为，末指政治上的有为。同时王弼认为，“崇本息末”这一主旨有其哲学基础，即终极意义上的“太始之原”和“幽冥之极”，“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷”[2]196。之所以如此，是因为“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内;明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始”[2]197。否则，“察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉”[2]197。在“崇本息末”形上基础的问题上，王弼却阐发出了与老子有重大不同的自家之“意”，即“太始之原”和“幽冥之极”在老子为本原之“道”，王弼则将之诠释为本体之“无”，并将老子的道本原论或宇宙生成论转换为“以无为本”的本体论。
道是老子哲学的核心概念，是产生天地万物的本原，《老子》中对此有多处明确的表达，明确肯定作为太始之原的“道”与万物是生成与被生成的关系。道如母体，万物从之而生。同时，因为道无形无象，所以老子又将其称为“无”，而将有具体形象的事物统称为“有”，在“无”与“有”的关系上仍是“天下万物生于有，有生于无”[2]110。由此可知，老子的哲学形上学乃道本原论或宇宙生成论，道或“无”与万物具有时间上的先后关系。又因“人法地，地法天，天法道，道法自然”[2]65，“道常无为而无不为”[2]91，故天地人皆应效法道之自然无为。但道衍生万物的过程同时也是道下堕的过程，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”[2]93，表现于政治上就是弃无为之道而行有为之政，所以老子力倡无为，反对有为，主张万物应复归于道。也正因老子哲学形上学的宇宙本原论特质，万物向道复归的过程必然是息末而崇本的过程，实行无为也必然是断弃有为才能实现的过程。这是老子沟通形下与形上的内在逻辑。
但王弼在诠释老子的思想时，却尽量淡化或避开道或“无”与万物或“有”之间的“生”与“被生”的关系，而多从道或“无”乃万物或“有”之“根据”义上立论。如对《老子》二十五章、四十二章、五十一章及四十章的注解分别是：“混然不可得而知，而万物由之以成……言道取于无物而不由也。”“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。……道者，物之所由也。”“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”这已将对万物生成的问题诠释为万物存在之根据问题，生的关系只存在于具体的“有”与“有”之间，而“有”得以存在的根据则是“无”。其他如“物以之成而不见其（成）形”[2]113，“夫‘道’也者，取乎万物之所由也”[2]196，“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名”[2]195等等，表达的都是同一意思。如此一来，道或“无”就成为万有存在的根据，乃万物之本体而非本原。
为何“无”能够成为天地万物的本体？王弼认为，是因为一有具体的形象就会受到其自身性质的限制，就如形、声一样，“形必有所分，声必有所属”[2]195，而“有声则有分，有分则不宫而商矣。……有形则有分，有分者，不温则（炎）[凉]，不炎则寒”[2]113。所以，有具体形、声的任何事物都“非大象”、“非大音”，都无法统含其他声音和性质，即“分则不能统众”[2]113。而“无”超越了任何具体形象和性质，不会被任何具体形象和性质所限制并可统含任何形象和性质，所以“无”“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”[2]195。也正是在此意义上，王弼说：“无形无名者，万物之宗也。”[2]195同时，作为本体的“无”并非与万物割裂为二，而是存在于万物之中，“无”须借“有”得以表现，“然则，四象不形，则大象无以畅;五音不声，则大音无以至”[2]195。因此，本体之“无”与具体之“有”是一而二、二而一的关系。但因为“无”乃“有”之本体、根据，所以王弼更为强调“无”对“有”的优先性地位，而以“无”为本，以“有”为末。（3）
由上可以看出，王弼通过诠释《老子》，已将道本原论或宇宙生成论转化为本体论，这一转化直接是在“得意忘言”方法论的指导下完成的。当然，我们并非绝对否定老子的思想中有本体论的倾向或因素，如《老子》三十四章“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞”，三十九章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”等，皆将道作为万物存在的根据。但这并非老子哲学形上学的主流，其主流仍是本原论或宇宙生成论。同样，在王弼的哲学中也留有道本原论或宇宙生成论的表达，如对上述三十四章引文的注解为：“万物皆由道而生，既生而不知其所由。”又如“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”[2]1等，亦是明显的宇宙生成论的表达。这一方面不能排除王弼的思想毕竟脱胎于汉代的学术，还无法完全摆脱汉学思维方式的影响而不可避免地带有宇宙生成论的某些痕迹或表述方式;但另一方面，更为重要和可能的是，王弼的思想是通过诠释《老子》而进行阐发，《老子》是其依托的经典文本，老子的宇宙生成论或本原论思想是其无法避开的理论内容。因此，王弼思想中呈现出的这些内容是王弼注解《老子》时不可避免附带而生的，本体论思想才是王弼哲学形上学的主流，是其思想的重点和特点所在。因此可以说，王弼一方面一再辩称读《老子》应把握《老子》的“崇本息末”之意，但另一方面他在诠释《老子》的过程中，也将己意融入其中，而从《老子》文本中阐发出以无为本的本体论之意，最终表达己意，从而构建自己的本体论玄学。
三、言意之辨与《论语》的玄学化诠释
王弼的另一重要著作是《论语释疑》，但已散佚，仅在邢m《论语注疏》和皇侃的《论语义疏》中被引用数条。《论语》相较于《老子》和《周易》，更切于实际，性与天道为孔子所罕言，言意之辨亦为孔子所罕论。但这并未影响王弼在诠释《论语》时阐述其得意忘言的方法论义旨，并进而将本体论的思想贯彻其中，使《论语》玄学化。
《论语?阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”孔子之意是身教重于言教，并以天之运行晓谕子贡，以明身教之效用。而王弼注曰：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮;寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言;寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。”[2]633-634认为立言垂教、寄旨传辞的言辞表达会产生至于湮、至于繁的弊端，以致言辞之意蔽而不明，故应修本废言，则天行化。这仍本得意忘言之旨，并认为“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也”，借得意忘言的方法将孔子的观点诠释为举本统末的主张。由于《论语释疑》现仅存几十条，我们无法得知散佚部分中是否还有关于言意之辨的阐述，但仅此一条就足以说明王弼对得意忘言之旨的阐述可谓见缝插针，由此也足以窥寻出其对得意忘言方法运用的高度自觉。如果对王弼的著作作相对独立和封闭的理解，则此实可谓其《论语》诠释的指导原则。下面即列举数例，以明王弼在此方法指导下对《论语》进行的玄学化诠释。
《论语?八佾》（以下仅注篇名）：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！’”王弼注：“时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也。”[2]622孔子是在盛赞林放问礼之本乃关乎人道根本的大问题，而王弼却借此批评时人弃本崇末，与其崇本举末的主张相一致。《里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之哉！’……曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’”王弼注：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举;总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。……能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。”[2]622曾子只是说忠恕是孔子思想一以贯之的一条原则，而王弼却将其诠释为理之极，并引入以君御民、执一统众之道，仍体现了其崇本举末的本体思想。《述而》：“子曰：‘志于道……’”王弼注：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”[2]624《子罕》：“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”王弼注：“权者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”[2]627均是将孔子的道义之道或仁义之道诠释为本体之道。《述而》：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”王弼注：“若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形;大成之乐，五声不分;中和备质，五材无名也。”[2]425孔子品性的中和之质被王弼诠释为不可名的本体之理。《泰伯》：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。’”王弼注：“荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。……故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功;功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”[2]626王弼显然借孔子对尧功业的赞叹来阐述其以无为本、崇本举末的本体论思想。《子罕》：“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名！’”王弼注：“譬犹和乐出乎八音乎，然八音非其名也。”[2]626原文是盛赞孔子博学，不能用某一技艺之名加以指称，而王弼却借和乐乃八音之本体，八音乃和乐之载体加以说明，体现的同样是本末不二、体用一如的本体论思维。
由上足以看出，王弼对《论语》也进行了得意忘言的发挥，将其以无为本、崇本举末的本体论思维引进了对《论语》的创造性诠释，从而使《论语》被道家化或玄学化。王弼对《论语》玄学化或道家化诠释的深层原因在于为儒道会通寻辟蹊径，以契合玄学儒道兼综的特质，因为“探讨玄学，一刻也不能淡忘这么一种事实，即它是儒道兼综，而且，是在扬弃的意义上展开其思想的。这就决定了对儒道两家思想必须采取双重地汲取和改造的态度，以期在新的基础上融会儒道思想，并最终达到彼此互补的目的。反之，任何游离、违背这一主旨的一切努力，势必走向玄学的反面，或者说，必将成为玄学的异端”[5]108。因此，儒道会通是玄学从其产生起就致力解决的核心问题。但儒家贵名教道家言自然的不同学术品格又使儒道两家一直处于对立的状态，故如何化解或弥合二者之间的对立一直是时人普遍关注的问题。王弼对《论语》所作的得意忘言的发挥为儒家经典赋予了强烈的道家色彩，也为儒家的孔子赋予了浓厚的道家品性，这不仅回应了其“圣人体无”的观点，也契合其会通儒道的努力，实欲为二者的会通寻求一种可能性。
四、言意之辨的方法论意义
综上而言，言意之辨作为诠释经典的方法贯穿王弼所有重要的著作中，其最为重要的方法论意义在于，王弼借言意之辨构建起有系统的本体论玄学体系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中指出，时代学术变迁之理由有二，一则受之于时风，二则谓其治学之眼光与方法，新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。故新的学术形态之建立恒依赖新方法之发现。玄学取代经学而引领时代新风尚的方法则为言意之辨，“以言意之辨，普遍推之，而使之为一切理论之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”[4]23-24如以此考察王弼的经典诠释，则汤先生此言实为不刊之论。王弼对言意之辨的运用有着明确的自觉意识，其结果便是扫除了汉儒拘泥于经典文辞、牵强附会的旧学风而阐发出了其玄学的新意，并建构起有系统之玄学，“王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。”[4]57虽然王弼诠释《周易》、《老子》和《论语》的重点各有侧重，但都不同程度地反映出鲜明的“以无为本”的本体论特色，从而也成为王弼玄学的本质特点。一种新的学术形态产生的标志，是其具有明显的与以往或其他学术形态相区别的学术特质。对于王弼而言，他所面对的学术传统是汉学，汉学的学术特质在于宇宙本原论或宇宙构成论，重在对宇宙构成及演化进程的探究，并以之解释社会人事，故汉学质朴烦琐。而王弼之学与汉学的最大差异就在于其借助言意之辨直探宇宙本体，重在对宇宙万物存在根据之探究，并以体用一如贯通天人，由本以举末，举一而知万，故王弼之学高玄简洁。就此而言，“王弼能明确提出‘以无为本’为时代哲学发展的最高命题和范畴，说明其已不局限于道家，而是超然于诸子哲学之上的，具有民族哲学体系开始走向本体论的意义。”[6]94同时，王弼将言意之辨用于诠释经典，也为后世确立了经典诠释的基本模式，中国后世的文化创造基本上都是通过探寻经典的言外之意而进行。就此而言，王弼不仅对魏晋玄学取代汉代经学有首要的开拓之功，而且对于后世文化的推进亦功莫大焉。
注释：
（1）如邢q《周易略例注?明象》曰：“《大壮》九三有乾，亦云‘羝羊’。《坤卦》无乾，《彖》亦云‘牝马’。”又说：“《遁》无坤，六三亦称牛。《明夷》无乾，六二亦称马。”
（2）学界一般认为，王弼先作《老子注》，后作《周易注》，并将《老子注》中的本体思想引入《周易注》，故在《周易注》中虽无系统的本体论建构，但本体论的表达方式则时或有之。
（3）王弼有时也借用老子的“母”、“子”概念指称本与末，如《老子注?五十二章》：“母，本也;子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”虽然这里所说的“母”在老子的哲学中指的是本原之道，但从王弼“得本以知末，不舍本以逐末”的表述可知，他却是在本体意义上使用的，“母”更多地凸显了“本”对“末”的优先性。
参考文献：
[1]刘笑敢.诠释与定向――中国哲学研究方法之探究[M].北京：商务印书馆，2009.
[2]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.
[3]任继愈，主编.中国哲学发展史（魏晋南北朝）[M].北京：人民出版社，1988.
[4]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海：上海古籍出版社，2001.
万不得已的意思解释范文2
[关键词]王阳明;良知;天理;本心;诠释学
“致良知”作为一个命题是由概念“致”与概念“良知”组成。“致”的意义如何?王阳明在《大学问》说:“致者,至也。如云‘丧致乎哀’之致,《易》言‘知至至之’,知至者至也,至之者致也。致知云者,非若后儒所谓扩充其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。”“致”有两层涵义:一是,以“至”训“致”,“至”为良知的一种圆满状态,这是“致良知”的诠释目的与归宿——“知至至之”;二是,以“至”为“扩充”,良知虽为人人自有,但要把它实现出来,需要一个“致知”的过程,这是“致良知”的诠释方法与诠释过程,而这两层涵义是辨证统一的。
“致良知”之“良知”是诠释对象,但实际也包含了诠释主体。也就是说,“良知”既是诠释主体也是诠释对象,因为只有诠释主体与诠释对象合一,“致良知”方能实现。因此,“致良知”的基本涵义就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的内容却包含了世界一切理,这样,我们“致良知”同时也就“致良知”的一切内容。因此,“良知”是心与理的统一。天理必须是本心,才有能动性,才能外化、异化,并实现其自身于外界。在良知里,心与理是同一的,而又是有区别的。因而,“吾心之良知”,是诠释主体,或“致良知”的主体;“良知之天理”,是诠释客体,或“致良知”的对象。
一、“吾心之良知”:儒家诠释学思想意义之主体论
在王阳明看来,要能合理而正确地理解儒家经典,对于诠释者来说,是有条件、有要求的,只有具备“圣人之心”才能在现实的诠释活动中理解到“良知”。因此,一个真正的诠释主体必须由“人心”上升为“道心”,或由“常人之心”上升为“圣人之心”。
首先,在王阳明看来,“心”有两个层面的意义:第一个层面是“人心”,也可称为“心理心”,指的是心理经验上的事实,如感觉、想象及喜怒哀乐等,这是心理学的研究对象,其实质是物而不是心。第二个层面是“本心”、“道心”,也可称为“逻辑心”。“天命之性具于吾心,其浑然全体之中而条理节目森然毕具,是故谓之天理。”可见,王阳明的“本心”具有“天命之性”与“天理”。在这个意义上,心即性,心即理。
人心是本心活动历程中的一个阶段,人心本来就固有本心的灵明;灵明若能觉悟,就可以反溯本心所经过的历程,而作有系统的叙述,即所谓的自觉。良知作为天理与吾心的合一,表现为先验之知,此时良知只是天赋于人心,其实质是“本然之良知”,而“心之昏杂多不自觉”;而本心之“良知”,就是“吾心之良知,即所谓天理也。”此时,良知统一“吾心”与“天理”,诠释主体与诠释客体合二为一。良知是主体先天所固有,良知失而复得,故谓之“反”,谓之“复”。反之复之,所以Ⅱq做自觉。自觉者,主体自觉地意识到此心即是良知。此时,良知作为内在的理性原则和规范体系,以天理为其内容,正是在此意义上,王阳明建立了诠释客体论。因此,由人心上升为本心的过程也就是由良知本然进展为自觉的状态,也是心即理的过程。
其次,王阳明将“吾心之良知”作为“致良知”活动的先天条件,认为“致良知”过程必须以良知的本然状态为起点,这是一种先验论的诠释学观点。同时,“吾心之良知”也是主体达到理想诠释主体的本原。其一,“吾心之良知”作为诠释主体,它融会心与天理于一体,而这种统一又是诠释主体对意义世界建构过程的理解。这种过程,主要表现为“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)应感而动,便是“意”,也就是说,“王阳明以心立说,又以良知释心,心(良知)构成了王学的基石”。所谓应感,就是“气”感。所谓意,就是心感于气的产物。心没有遇气而动之时,是寂然不动,不可得而知,这是心的未发状态;我们有所知则由意开始,这是心的已发状态。心是“未发”与“已发”的统一。心的“未发”,不可言说,王阳明说心的“未发”,实际上就是说心的“已发”,为什么这样说呢?未发是体,已发是用;也就是说,没有不呈现的用之体,也没有不显示的体之用。体即用,用即体,二者之间有隐微的分别,没有彼此隔离的迹象,这就是所谓的“体用一源,显微无间”。意的统摄范围:感官受意所支配,思辨受意所限制,情由意所感,行为由意所检验,甚至直觉的证明也是意。至于气,也不限于感官经验所对的客观世界,还包括上述的思辨、情、行为、直觉。心感于气的结果,即“方有此事”或“时事”,而非他事。佳佳网
其二,良知即是主体,也是世界本体的主体,是万物的一般根据,是化生、主宰的根本,又展开于诠释对象之中。人的良知不是一个抽象的纯粹的诠释主体,而是具有无限丰富内容的具体共相,“良知之虚即天之太虚,良知之无便是太虚之无形,日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。……天地万物。惧在我良知的发育流行中。因为凡是在我的灵明之中的,都是为我而存在的。良知作为诠释主体,是接受一切事物的空旷的收容器。一切皆为我的良知而存在,一切蕴藏在自我之中,同我形成了一个无限的整个世界,诠释主体也就相当于绝对精神了。
其三,良知作为诠释主体,具有知情意三重作用。心之作用为知情意,良知的作用就是心的作用,所以心的三作用就是良知的三作用。理想的诠释主体就是对知情意的统一。除此之外,主体还有“思”的功能,“思”属于“意”的范畴,可以为“逐物”,亦可以为“主一”。“逐物”为“私意安排之思”,“主一”为“良知发用之思”。如果诠释主体“逐物”,则主体的体认将会“纷纭劳扰”;如果诠释主体“主一”,则主体的体认将会“自然明白简易”,这也反映了“致良知”简易直接的特点。
其四,理想的诠释主体“良知”是一致的,但主体的表现形式具有差异性。王阳明注意到了诠释主体的一致性与表现差异性的统一。理想主体之中虽内含普遍性规定,但它只是决定着成人的主导方向,并不限定具体的主体模式:“汝辈只要去培养良知。良知同,更不妨有异处。”理想主体与具体的主体是共性与个性的关系,理想主体并不排除具体主体的差异性。对狂者与狷者应区别对待,“束缚”是违背主体的差异性,人为地抹杀主体的各自特点。为此,王阳明提出了“为己”说。“为己”即是以诠释主体本身的特点为人手处,为人则是放弃主体地位,成为对象的附庸。“为己”的理想就是成己,成己则是理想的诠释主体。
二、“良知之天理”:儒家诠释学思想意义之对象论
在宋明理学中,王阳明一直被看作是典型的唯心论者。然而他的“心外无物”并不是以主观之心吞并客观之物,而是强调良知对客观的万物观照、统摄与感应能力。因此在王阳明的儒家诠释对象论中,一方面,天地万物的存在并不被否定,而是采取一种存而不论的方式;另一方面,良知被高扬,彻上彻下地贯通体用二界,天地万物化为一体。这两方面的共存形成了王阳明儒家经典对象论的复杂性。
“良知之天理”是对良知的对象而言。王阳明论“理”,是亦主观亦客观的。“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。”从内在道德性而言,性、心、意、知等是主观的;从天理言,即性命所上通的天道,是客观的。王学的圆融,便在这两方面,即主客观性二面的统一。在王阳明那里,作为诠释对象,良知之天理并不是静态的本体,而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性,决定了致良知的过程性。
在王阳明看来,诠释对象在现象界包括客观的物、人以及文本等。物从材料而言,其构成是气,这是物的形式;从内容而言是理。因此,理解现象界的对象,必须理解气与理。王阳明是以气作为天地万物与人所共同的物质基础,也就是说,气是万物与人的物质构成。而物与人是“相通”的,万物是一体的。天地万物是人生存的基础,天地万物因人而变得有存在意义。从这个意义上说,文本文字符号是对客观世界的抽象化反映,但更强调这种反映是对物与人,以及他们之间关系的描述与模拟。相反,文本文字符号正是要透过变幻莫测的现象界来体现人的“良知”。在王阳明看来,这样的文本主要以史和经为主,“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,《五经》亦史。”史、经是天道或良知在人类历史中的声物,形成了自己的一个历史过程,即“道统”。一方面诠释对象是最抽象的东西,无可言说;另一方面,由于诠释对象随处表现在现象之中,透过现象可以认识诠释对象的各个方面。可见,诠释对象是体用的统一体,知道用即可以把握体,把握体亦可以知道用。
那诠释主体为什么能够可以理解诠释对象?王阳明提出了“心外无物”的命题予以阐释。王阳明通过“寂”与“一时明白起来”,来阐释了“心外无物”的涵义。“同归于寂”并不是否认纯粹的客观的花,而是如果没有心的参与,花只是一种无意义的存在;而所谓“一时明白起来”,并不是花由不存在变为存在,只是此时的花,已经包含诠释主体的价值判断与审美意味。人与花“同此一气,故能相通耳”,且“人的良知,就是草木瓦石的良知”因此诠释主体可以先天地能够统摄万物,理解万物。
三、“心即理”:诠释主体论与诠释对象论的关系
万不得已的意思解释范文3
摘 要：在《老子》诠释史中，佛教的诠释是其重要而独特的一翼。汉晋时期，佛教般若学借助玄学而得以流行，《老子》也在佛教的解读中被进一步本体化。晋唐时期，《老子》在佛、道互动中被以“重玄”的理论形态做了深度的义理开启，同时，在佛、道的互释中，《老子》的解读也逐渐出现心性化转向。宋明时期，在三教合一、归同心性的文化背景和思想发展趋势下，佛教对《老子》的解读，不仅不离三教合一之旨，且《老子》也愈益被纳入心性论的思想轨道。
关键词：《老子》；佛教；三教合一；心性论
佛教至迟在两汉之际已传入中国，此距《老子》问世已有数百年的历史。佛教传入不久，即与老子开创的道家文化相遇，并开始了绵绵持久的冲突与交融的进程。在这一进程中，既有道家对佛教的排斥与认同，也有佛教视角对《老子》独特的理解与诠释。总体上说，魏晋时期，佛教般若学与玄学的互动，是佛教与道家文化的初次交锋，《老子》也第一次被做了有异域文化特色的佛学式理解，在佛、玄的互动和共同作用下，《老子》诠释的本体化逐渐加强。经过魏晋时期的发展，佛教独立意识增强，并开始与中国本土的儒、道文化相抗衡。至南北朝以迄隋唐，形成了儒、道（道家与道教）、释三教并存纷争、此消彼长并逐渐趋于融合的思想学术格局，此时《老子》的道教化诠释与佛学诠释相互影响、相得益彰，并在义理层面被深度开启。宋明时期，三教合一渐成趋势，《老子》佛解的特点又有了一些新的变化。在持久的佛、道纷争与交融的进程中，逐渐形成了佛教对《老子》的独特诠释系统。本文试图通过对佛教视角的《老子》诠释解析，一方面考察《老子》这一原创性经典在与佛教相遇时的境遇，同时也力求进一步认识佛教视角的《老子》在解释学上的意义嬗变。
一、汉晋：《老子》在佛教般若学的解读中被进一步本体化
佛教传入之时，是借助黄老之学而得以流传的。汉末，黄老有了道教化的倾向，于是二者在功能上就有了某些相通之处，人们常把佛、道的界限模糊起来。汉楚王刘英在其宫中“诵黄老之微言，尚俘屠之仁祠”［1］卷42即是明证。到魏晋时期，人们对佛教有了一定的了解，并被广泛接纳，故名僧研习道家典籍的情况非常普遍。佛教史籍载竺法深“或畅《方等》，或释老、庄”，慧观“探究老庄”［2］卷7，支道林“雅尚老庄”，释昙斐“老庄儒墨，颇亦披览”［2］卷8，释安廪“性好老庄”［3］卷7。而僧肇著《肇论》，则“盛引老庄，犹自申明，不相为怪。”［3］卷4此种风气直到唐宋后仍很盛行。
魏晋时代，佛教相对走向独立，进而受玄学的影响而趋于义理化。当时，传入的佛经确已初具规模，既有安世高传译的小乘禅学一系，也有支屡加谶传译的大乘般若一系，而最有影响的是般若一系。然而，由于佛教初传，时人对佛教的真面目还不甚了解，故对佛经经义的理解尝“多滞文格义”，即用中国本土的术语、概念、范畴去比附和理解佛经，正如僧所说“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即”［4］卷8，因而不能正确把握佛教的真正意蕴。以《老》、《庄》比附佛教义理，是当时较流行的一种做法。不过从一定意义上说，当时的般若学者如道安、支道林、僧肇等都是促成《老子》与佛教相遇的主要人物。
般若学最初是借助道家的一个特殊阶段——玄学而得以流行的。这一过程中既有佛教的玄学化，又有玄学的佛学化，《老子》正是在这种玄、佛的互动中被做了佛学式解释。如《老子》讲“知常曰明”，般若学者将“明”与“般若”相比附。“般若”本指体悟佛法“空”理的最高智慧，三国时的支谦则把它译为“大明”；《老子》讲“复归于无极”，而佛教有一本《般若波罗蜜多经》，“波罗蜜”意指“到彼岸”，支谦译“波罗蜜”为“度无极”，此经名被译为《大明度无极经》。道安也以“玄”解“佛”，又以般若学去迎合玄学。如果说这些还主要是以佛教比附老子，那么，释道安为首的六家七宗及其后的僧肇，就不能简单说是一种比附，而是已包含着般若学者对《老子》的独特理解和诠解了。
首先，般若学以佛教的“空”与“色”释老子的“无”与“有”，使之更具本体论色彩。《老子》讲“天下万物生于有，有生于无”、“无，名天地之始；有，名万物之母”。在《老子》那里，“无”本来指无形、无象但却实存的东西，它是一切有形有象的宇宙万物的本源。这种本源论的诠解一直影响到汉代。魏晋玄学家们特别是以王弼为代表的贵无派，则将此释为“以无为本”，“无”成了抽掉一切具体规定的纯粹逻辑的概念。在他看来，因为“无”没有了任何规定，才能规定一切、成就一切，无为而无所不为，无在而无所不在。这样“无”也就具有宇宙万物存在根据的本体论意义。佛僧道安释“道”为“般若波罗蜜”，将其称为“无上正真道”，“道”也被称为“本无”，说“无在元化之前，空为众形之始，故为本无。”［5］卷2这个“本无”是什么？道安以佛教的“真如”、“法性”、“真际”等本体概念诠解之，他在《合放光光赞略解序》中说“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。”［6］42在这里，道、无、本无与佛教的真如、法性、空等概念在义理上被彻底贯通。他承继了玄学的本体论思路，反对无生万有的观点，说：“非为虚豁之中能生万有也。”(注: 《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》。)然其“本无”却与老子的“无”有明显的区别，认为“本无”即“性空”，亦即“本性空寂”，说：“一切诸法，本性空寂，故云本无。”［5］卷2以“性空”释“道”，虽是以佛解道，然其本体论色彩明显增强了。从本无宗分化出来的竺法深等人的“本无异宗”，把《老子》的“有生于无”，释为万物从空而生。据安澄《中论疏记》卷3：“其制论云：‘夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”“四大”即地水风火，亦泛指物质现象。佛教本来认为四大皆由因缘而起，故为空。以此释《老》，“有生于无”变成了万物从“空”而生。这一解释虽仍停留在生成论，但以“空”释“无”，还是颇有特色的。
僧肇则是在阐发大乘般若中观学时将佛、老互释的。僧肇其人，早年曾“历观经史，备尽坟籍，深好玄微”，且“每以老庄为心要。”他尝读《老子》，感叹到，其言“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽也”。后又见《古维摩经》，对之“欢喜顶戴受持，披习玩味，乃言始知所归矣，因此出家学道”。可知僧肇是先读老庄而后步入佛门的，道家对其影响自不待言，故其所著《肇论》，就尝“假庄老之言，以宜正道”［7］《肇论疏》卷上序，且僧肇也可能还有有关《老子》的注文。(注: 杜光庭《道德真经广圣义序》称僧肇曾注《老子》。元赵秉文在《道德真经集解》中录有僧肇多条注语。明人焦辑有《老子翼》，在采摭书目中有“肇法师注”。德国学者瓦格纳（rudolf g·wager ） 教授提出僧肇有《道德经注》的问题。然汤一介经过考证，得出“僧肇没有《老子注》”的结论，此见《四论创建中国解释学问题》，载《学术月刊》2000年第7期。)
僧肇在《肇论·宗本义》中对佛教大乘空宗的缘起性空说，做了充分而明晰的介说，其间每每以老庄思想阐发之。他首先主张，“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”他认为，一切诸法，“缘会而生”，“缘离则灭”，故万有是“性常自空”［6］141。又说：“性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相，实相自无，非推之使无，故名本无。”［6］141如同本无宗一样，将颇具道家色彩的“本无”解释为佛教的“性空”，就是一种对《老子》不同取向的诠释性理论开启。其次，用“无与有”的关系释解“空与色”的关系。僧肇试图以“般若玄鉴之妙趣”，来“契神于有无之间”，故对时论六家七宗也提出了批评，认为他们都没有真正把握般若空宗的真谛。他认为般若空宗的核心是要说明“色之性空”，其本旨是“非有非真有，非无非真无”，亦即“虽有而非有”，“虽无而非无”，万物都是“非真非实有”的“空”，这叫“不真空”（“不真”故“空”）。他借用道家“无与有”的关系论证佛教的“空与色”，其结论是“即万物之自虚，不假虚以虚物”
［6］146，以有（色）说明世界的物象，以虚（空）说明世界的本质，“本无”被说成“性空”，这就对玄学（道家）的“无与有”做了“空与色”的佛学式解释，“无”在这里更具有宇宙本体论特征。
其次，将老子的“道”解释为涅，或释为空，或释为觉。僧肇《涅无名论·奏秦王表》引《老子》“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下”，“域中有四大，而王居一焉”。并解释说：“涅之道，盖是三乘之所归，方等之渊府。”此显以涅来喻道（即“一”），认为此涅之道，正是三乘（声闻、缘觉、菩萨）之所依归的本体之道。《老子》尝以“天网恢恢，疏而不漏”形容道无所不在，《肇论疏》亦说此“以明涅也”［7］卷下。僧肇又将道不可感知的特点，释为“涅无体”，如《肇论疏》卷下谓：“寻求不得涅之踪迹，眺视不见涅之头首。《老子》云：‘迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪’。借此意以言道耳，……明涅无体也。”《肇论疏》又引《老子》“有大患者，为吾有身。及吾无身，吾何患也”。并解释说此为“超度四流”，“亦可直谓诸法体性毕竟本空”，“言此涅，毕竟性空”［7］卷下。此乃将“道”释为佛教的空。甚至认为，佛“不言道”反而是真正得道之本者，而老子“常称道”反而是得道之末者。《弘明集》卷8说：“夫道之名以理为用，得其理也则于道为备。……释圣得道之宗，彭聃居道之末。得道宗者不待言道，而道自显；居道之末者常称道而道不足。”
再次，为了畅佛学之玄理，僧肇尝假庄老之言，在这个过程中，《老子》中的许多话语也被做了佛学式的解释。这里试举几例。
《涅无名论》对《老子》的“无为而无不为”做了这样的解释：“无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。”［6］165老子的本意是指，以自然无为的态度和方式处事，反而能达到“无不为”的目的，即收到事半功倍的效果。僧肇则理解为：“无”为寂，为本；“无不为”则为动，为末。无为与无不为，是寂与动、本与末、体与用的关系。在他看来，体用是不二的，故说：“为即无为，无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。”这种解释不合老子本义，但却更具本体论色彩。
另，“有余涅”、“无余涅”，本是佛教用以说明修行境界不同级阶的一对重要范畴，“有余涅”指佛教修行的初期所能达到的境界，即仅仅能在思想上灭除“惑业”，而作为苦果的肉身仍然存在。经过进一步修行，到了“灰身灭智”，就达到了最高境界即“无余涅”。而僧肇则用“无余涅”来释《老子》的“大患莫若于有身”，解释说：“无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。何则？夫大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚，……所以至人灰身灭智，捐形绝虚，内无机照之勤，外息大患之本，……此无余涅也。”［6］158也就是说，正因为人有其身之负累，就有种种欲望，有了欲望就要勤于用智，用智就会带来种种大患，所以只有“灰身灭智，捐形绝虚，内无机照之勤，外息大患之本”，即只有达到“无余涅”，方能做到“灭身以归无”。僧肇也事实上把老子的“大患莫若于有身”从不能达到“无余涅”的原因方面加以解释，很具佛学特色。此外，对“为学日益，为道日损”、“圣人虚其心而实其照”等都做了具有佛教特征的解释，此不赘。
二、 晋唐：《老子》在佛、道互动中被做了深度的义理开启
南北朝后，道教在其发展中渐以老子为教主，以《道德经》为崇奉的经典，《老子》的地位逐渐升温。隋大业年间，“道士以术进者甚众，其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属”［8］《隋书·经籍志》
。至唐代，道教日渐成为国教，《老子》也日渐升温，注疏《老子》郁成风气。据杜光庭《道德真经广圣义序》所说，自尹喜传老子《道德经》始，迄唐李隆基的《老子》注疏面世，《老子》注疏计60余家，其中提及注老的佛教学者有：鸠摩罗什、佛图澄（注上下两卷）、僧肇（注4卷）、宗文明（作义5卷）、赵坚（作讲疏6卷）、龚法师（作集解4卷）等。《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》所记略有不同，谓鸠摩罗什著《老子注》2卷，惠严著《老子注》2卷，惠琳著《老子注》2卷。还有居士刘遗民著《老子玄谱》1卷、《老子节解》2卷等，又梁僧慧观撰《老子义疏》1卷。另，《集古今佛道论衡》卷丁记唐初佛僧静泰曾精研《老子》，他在与道士李荣论辩时奏言：“《老子》二篇，庄生内外，或以虚无为主，或以自然为宗，固与佛教有殊，然是一家恬素。”杜光庭在《道德真经广圣义序》中，还对晋唐时期《老子》注疏的情况有过一个总结性说明：“所释之理，诸家不同，或深了重玄，不滞空有，或溺推因果，偏执三生，或引合儒宗，或趣归空寂，莫不并探骊室，竞掇珠玑。”其中所说“溺推因果”、“趣归空寂”，即是指佛教徒释《老》之义趣。
这一时期道教的《老子》注疏，大体上可分为两种倾向，一是发挥王弼的玄学化诠释，使之进一步向义理化的方向发展，到晋唐时期演化为“重玄”一系。二是继续发挥汉代河上公的黄老化解释，并将其与道教的神仙修真之术结合。不过，义理化的重玄学，在唐代已受到佛教的极大影响，从一定的意义上说，唐代重玄学是佛、玄互动的产物，所以，此时的《老子》诠释明显带有佛、玄互释的特征。
关于重玄学与佛教。重玄学最初是佛僧释《老子》“玄之又玄”时提出的，是佛、玄互动的产物。最早提及重玄学的是佛僧支道林，他在《大小品对比要钞序》中提及“夷三脱于重玄，齐万物于空同”，并以般若学“中观”方法释“重玄”。也许受此影响，东晋隐士孙登亦较早倡重玄之旨。登注有《老子》2卷（已佚）。此后，诸道士之注老，“皆明重玄之道。”［9］卷5鸠摩罗什来中原后，曾注《老子》，惜其已佚。焦《老子翼》卷4引罗什注“损之又损，以至于无为”句，说：“损之者，无粗而不遣，遣之至于忘恶，然后无细而不去。去之至于忘善，（恶者非也，善者是也。）既损其非，又损其是，故曰：‘损之又损’。是非俱忘，情欲既断，德与道合，至于无为，己虽无为，任万物之自为，故无不为也。”可见，罗什已始以有无、是非之双遣的“三翻之式”来注《老》了。从一定意义上说，正是罗什对佛、道结合和“重玄”的推动，使《老子》的诠释开出新生面，故蒙文通说：“究乎注《老》之家，双遣二边之训，莫先于罗什。……重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始于罗什。言《老》之别开一面，究源乎此也。”［10］重玄学最初是佛教释《老》采用的方法，后来却被佛教徒在疏解佛经时广为采用。罗什的大弟子僧肇在《肇论》中对此多有发挥。《不真空论》说：“《摩诃衍论》云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。”僧肇发挥说：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”［6］145这里采用的就是有无双遣、不落两边的中道观。到唐代，在重玄学盛兴之时，佛教徒释老或借老释佛，多不离重玄之旨，不出重玄“三翻之式”。试举几例：唐元康《肇论疏》以“重玄”范式释涅、般若，又以此与《老子》的“玄之又玄”互释，说：“涅正因无有尚于般若者也，至极之果唯有涅耳。般若极果，唯有涅之法也。故末启重玄者，以此因果，更无加上，故末后明此两重玄法：般若为一玄，涅为一玄也。前言真俗，指前两论。后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，老子云：‘玄之又玄。众妙之门’。今借此语，以目涅、般若。”
［7］《肇论疏卷上序》此以般若为一玄，涅为一玄，玄之又玄，即从般若而入涅也。
唐元康在《肇论疏》中，亦以有相、无相之双遣释《老子》，说：“‘是以圣人虚其心而实其照’下第二辨相也。所言相者，非有相之相，乃是无相之相耳。老子云：‘虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。’今借此语也。‘虚其心’，谓不取相也。‘实其照’，遍知万法也，故能默曜韬光者，以不取相，故能潜照万法也。耀韬光者，谓藏匿智光，而不取相也。‘虚心’者，谓心无执著也。‘玄览’者，谓幽鉴也。‘闭智’者，谓不分别也。‘塞听’者，不听纳也。又不曜而曜名为默曜，无光而光名为韬光，无心而心谓之虚心，不览而览名为玄览，不知而知谓之闭智，无听而听谓之塞听。虽复闭智塞听，而独悟空空之理，故云独觉冥冥也。”有相、无相之双遣，颇有以佛教化重玄之旨解老之意味。然这种方法在隋唐更多为道教重学家所采用。重玄家吸收佛教的破除妄执、“能所双亡”来释《老子》的“玄之又玄”，释“玄”为遣除“滞着”，谓前一“玄”乃遣除有、无之滞着，后一“玄”则是进一步遣除“不滞之滞”，这种双重遣滞，是为“重玄”。这种解释虽然使道家没有改变自玄学以来的“崇本论”立场，但由于借助了佛教“中观”学的双遣法，使得道家的本体论变得更为精致。
在佛教与道教的互释中，《老子》的解读也逐渐出现心性化转向。《老子》旨在讲道性自然，无为守静，无欲不争等，心性论尚不突出。庄子后来讲“心斋”、“坐忘”，有以心悟道的意味。玄学兴起，重讲以无为本，仍弱于心性。道教在魏晋以丹鼎派为主，讲服食炼丹；晋南北朝又有炼精养气的内丹之学，此皆以养生为主。此后重玄学则重在义理，亦弱于心性。道教在中唐后因受儒家和佛教向心性论转向的影响，始由外丹而内丹、由内丹而心性的转化，特别是钟（离权）、吕（洞宾）之后，此倾向明显加强。这种心性论转向也体现在佛教对老子的诠释和解读中。此举几例：
《楞伽师资记》说：“《老子》云：‘窈兮冥兮，其中有精’。外虽亡相，内尚存心。《华严经》云：‘不著二法，以无一二故’。《维摩经》云：‘心不在内不在外，不在中间即是证，故知老子滞于精识也’。”指出老子虽能“亡相”，但内尚存心，原因是“滞于精识”。此虽不是以心性解老，但却是以心性为仪来品评老子。这种情况到宋代更为明显，如《宗镜录》卷7释《老子》“天地不仁，以万物为刍狗”时说，此谓“唯道无心，万物圆备矣。”又说“准此，妄境依妄心，妄心依本识。”
此外，《老子》中的许多话语、概念，佛教大都做了佛学式的解释。试举几例：
以“无相”、“太虚”或“真空”释“道”或“道体”。《三论玄义》说：“问伯阳之道，道曰‘太虚’。牟尼之道，道曰‘无相’。”《肇论疏中》：“般若之法，无相故虚。”关于道体，说“王弼旧疏以无为为道体”，梁武“用佛经，以真空为道体。”以“性空”解释《老子》的“寂寥”。《肇论疏》卷上序：“《老子》云：寂兮寥兮，独立而不改。释者云：无声曰寂，无色曰寥。此意言：非谓断空始为真谛也，诚以即物顺通，故物莫之逆者，诚信也。即万物之有为空，故云顺通，……即万物顺通性空，当知虽有而是空也。”又《肇论疏中》谓：“《老子》云：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。今借此语，以喻般若无声无形。”将老子说的道不可感知即夷、希、微说成“般若无声无形”。
以“因缘”、“真如”等释“自然”。佛教认为：“菩提自然生，则一切果报不由修得。”［11］卷46佛教尝以“因缘”释“自然”，认为一切事物的流转，皆为因果缘起所造。故在修佛之时就要随缘而解，缘来不挡，缘去不留，一切随缘。延寿释《老子》“道法自然”一句时说，此“谓虚通曰道，即自然而然，是虽有因缘，亦成自然之义耳”
［11］卷72。《北山录》卷9：“老教云自然者，盖真如相似之名也。言万物自然者，……非万物不由因缘。”
从解释学上说，在佛教盛传的唐代，这种传译方式是不可避免的。不过，即使在佛教内部，也有人注意到这种情况可能带来的意义遮蔽。例如，在唐初，僧道之间就曾译《老》为梵之事发生过一场争论。贞观十一年，李义表自西域还，告太宗东天竺童子王请译中国圣人之道为梵文。于是太宗命玄奘与道士蔡晃、成玄英等30多人集五通观共译《老子》为梵言。当时玄奘“乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之。”但蔡、成等则竞引佛教《中论》、《百论》之玄意，于是与玄奘之间就有关词义翻译问题发生了争论，例如，译“道”为“菩提”还是“末迦”，就曾发生过争论。在玄奘的据理坚持下，道士勉强“既依翻了”。然在“将欲封勒”之时，成玄英又请玄奘译《老子》河上公序，奘认为佛、道二教其理大殊，不能引佛义以解《老子》，否则“彼必以为笑林”，未从。当时臣僚以为奘所言诚恳，“遂不翻之”。这场争论虽主要涉及要不要、能不能准确译《老》为梵的问题，但也能看出当时确有以佛义解《老》的情况，并由此而引出以佛解《老》是否会造成意义遮蔽的争论。
三、 宋明：在三教合一背景下佛教对《老子》的解读
唐宋以后，“三教合一”酿成思潮。托名吕岩（洞宾）所授《三宝心灯》说：“若皈道而不知三教合一之旨，便是异端邪说！”不过，三教合一不是三教合为一教，而是指三教在此一时期出现了义理趋同的现象。所谓义理趋同，即三教同归于心性。如果考察一下儒、释、道三教在唐宋以后的发展轨迹，不难发现，“佛教由禅宗而革命，道教由全真而转向，儒学由阳明而大变，其寓于变革转化中的思想意趣不越‘心性’二字。”［12］三教各自均归于心性，三教总体上也流归心性，是当时不可逆转的思想态势。全真道刘处玄说“三教归一，弗论道禅”［13］《仙乐集》，至少道出佛道归同的情况。考察这一时期佛教的《老子》诠释，必须注意到三教归向心性的趋势。
宋元明时期佛教徒注《老》、解《老》者代不乏人，唐宋之际的延寿在《宗镜录》中多处引《老子》以与佛教互释。宋高僧孤山智圆，自称其“晚年所作，虽以宗儒为本，而申明释氏”，但却“往往旁涉老庄，以助其说。”故金人李纯甫（屏山）说：“至于近代始以佛书训释老庄。”［14］卷20而明人德清（号憨山）则更著有专门的《道德经解》，影响很大。值得注意的是，此时的佛教学者释《老》的特点，较之晋唐也发生了一些大的变化。
首先，他们虽名为释《老》，却不离倡三教合一之旨。孤山智圆主张“修身以儒，治心以释”，二者可以“共为表里”，故三教可以鼎足而立，说“吾道其鼎乎！三教其足乎！”并撰《三笑图赞》，称“释道儒家，其旨本融”，“厥服虽异，厥心惟同。”又在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中称，“夫三教者，本同而末异”，［15］强调要“知三教之同归。”德清尽力调和三教，主三教一理、三圣同体，“尝言学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”他认为这三者，“缺一则偏，缺二则隘”。［16］卷39他看到后人的注释总是依据自己所处的立场和参照系而做出的，所以很难准确地把握原意，故他在《注道德经序》中说：“注乃人人之老庄，非老庄之老庄也。”他在与儒家比较中，指出《老子》的思想特点：“尝谓儒宗尧舜，以名为教，故宗于仁义；老宗轩黄，道重无为，如云失道德而后仁义，此立言之本也。”“故老以无用为大用，苟以之经世，则化理治平，如指诸掌。”此一时期的学者，因为有了三教平等、三教同圣、三教一理、三教同体的价值立场，所以，对《老子》的解释也淡化了如唐代三教论争中所不可避免的偏执，释解都比较平和、公允。同时，对于历史上儒、道之互黜，从佛教立场上说也给了一个合理的解释。如德清在《观老庄影响论·论宗趣》中说：“所谓庄诋孔子，非诋孔子，诋孔子之迹者，欲其绝圣弃智也，要皆遣情破执之谓也。”其次，在三教合一的思想文化背景和立场上解《老》释《老》。其解《老》的一个重要特点，就是常在不同教义教理的比较中寻找思想的共同点、共通点，从而把《老子》与其他二教义理相贯通。宋刘谧在《三教平心论》中，对三教的地位作用做了平和的、公允的评说，“儒有儒之极功，道有道之极功，佛有佛之极功。”并指出，三教在核心思想上相通：“大抵儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己则同一公也；徵忿窒欲禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩日月群盲，则同一风化也。”德清在《道德经解发题·发明宗旨》中解读三教宗旨，说：“老氏所宗，以虚无自然为妙道。此即《楞严》所谓分别有无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛者是也。”认为老子的“虚无无为”与佛教的“非色非空”相通。释“杳杳冥冥（当为“窈兮冥兮”），其中有精，其精甚真”，说“此言识精元明，即老子之妙道也。”又释曰：“由其此体，至虚至大，故非色；以能生诸缘，故非空。不知天地万物皆由此识变现，乃谓之自然；由不思议熏，不思议变，故谓之妙；……万物变化皆出于此，故谓之天地之根，众妙之门。”关于修养工夫，德清在《道德经解发题·发明工夫》中认为，“观”字乃三教“入道之要”，“三教圣人，皆以此示人。”并举例说：孔子曰“知止而后定”，又曰“明明德”，此“知明即了悟之意。”佛教言“止观”，如三乘止观，人天止观，有深浅之不同。孔子“乃人乘止观”，老子“乃天乘止观”。他说：“虽三教止观，浅深不同，要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫。”认为三教都以“破除我执”为基本的修养工夫：“孔子专于经世，老子颛于忘世，佛颛于出世，然究竟虽不同，其实最初一步，皆以破我执为主，工夫皆由止观而入。”由此，他进一步分析说，破除我执，即是“无我”，则“无我之体同矣。”从体用上说，孔子（儒家）是“明则诚，体也；诚则形，用也。心正意诚，体也；身修、家齐、国治、天下平，用也。”老子则以“无名”，体也；“无为而为，用也。”佛教也是“体包虚空，用周沙界，随类现身。”可见三教“体用皆同。”但是后世学者，往往“各束于教”，如“习儒者拘，习老者狂，学佛者隘”，他认为这正是学者之弊，原因皆因“执我”所致。然三教最根本的共通之处，是“心”。德清《观老庄影响论·论教乘》中说“不独三教本来一理，无有一理一法，不从此心之所建立。”故曰：“三教圣人，所同者心，所异者迹也。”智旭也说：“自心者，三教之源，三教皆从此心设施”
［17］卷二之三。故《性命圭指》说：三教“要而言之，无非此性命之道也。儒曰‘存心养性’，道曰‘修心炼性’，释曰‘明心见性’。心性者，本体也。”“教虽分三，其道一也。”由此，《老子》诠释在三教合一的趋势中遂被纳入心性论的思想轨道，这是唐宋以来三教思想发展的必然逻辑。
总之，《老子》与佛教相遇，在佛教视角的诠释中，既改变着《老子》在中国的思想流向和特征，也影响着佛教自身。这一进程的普遍意义在于：任何经典的“精华义蕴”、“意义”，并不是独立于研究者主体之外的历史客体，它们都是在一定的文化氛围中，通过诠释而获得的。而本土经典与异质文化的碰撞与交融，可能会使之获得更新的生命活力。尽管其原意也许会有某些遮蔽，但灰色的理论却会在不同的文化氛围中变得更为鲜活，更有意义。可见，“和实生物”是文化发展的普遍规律。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 范晔．后汉书［m］．北京：中华书局，1965．
［2］ 慧皎．高僧传［m］．北京：中华书局，1992．
［3］ 道宣．续高僧传［m］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第50册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．
［4］ 僧．出三藏记集［m］．北京：中华书局，1995．
［5］ 吉藏．中观论疏［m］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第42册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．
［6］ 石峻，楼宇烈，等．中国佛教资料选编(2)［m］．北京：中华书局，1981．
［7］ 元康．肇论疏［m］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第45册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．
［8］ 魏徵．隋书［m］北京：中华书局，1973．
［9］ 杜光庭．道德真经广圣义［m］∥正统道藏．台北：艺文印书馆，1977．
［10］ 蒙文通．校理《老子成玄英疏》叙录［m］∥蒙文通．蒙文通文集:第1卷.成都：巴蜀书社，1987：350.
［11］ 延寿．宗镜录［m］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第48册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．
［12］ 刘学智.三教合一的义理趋向［m］∥刘学智．儒道哲学阐释．北京：中华书局，2002：306.
［13］ 刘处玄．仙乐集［m］∥正统道藏：第42册．台北：艺文印书馆，1977．
［14］ 志磐．佛祖统纪［m］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第49册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998．
［15］ 石峻，等．中国佛教思想资料选编：第3卷(第2册)［m］．北京：中华书局，1989：130．
［16］ 德清．憨山老人梦游集［m］．台北：新文丰出版公司，1973．
［17］ 智旭．灵峰宗论［m］．台北：青莲出版社，1994．
［责任编辑 杨 军］
lao zi versus buddhism
——a buddhist interpretation of lao zi
liu xuezhi
(college of politics and economics, shaanxi normal university, xian 710062, shaanxi)
万不得已的意思解释范文4
关键词：玄学;理学;诠释经典方法;本末;体用;本体论
中图分类号：b235、b244 文献标识码：a 文章编号：02575833(2012)07010211
作者简介：朱汉民，湖南大学岳麓书院教授、博士生导师 （湖南 长沙 410082）
玄学、理学是通过注释儒道经典来建构思想体系的，玄学、理学的经典诠释学有一个共同的特点，就是把儒家经典中的伦理、政治学上升为形而上的本体论学说。他们之所以能够实现这一点，是由于二者的经典诠释方法有着共通性，即均是以本末、体用的本体诠释方法来训释经典与建构思想。
玄学、理学均喜欢谈言意之辨，并且都谈到诠释经典的“言不尽意”，这个“意”包括两个不同层次的意义：其一，可能是指现实层面的意义；其二，则可能是指形上层面的意义。前者是“有”，可以为言所尽；后者是“无”，言不能尽。荀粲曾将《周易》中的圣人之意分为在言象中表达的意和言象外之意，就是这个意思。事实上，无论是玄学还是理学，均特别重视“意”的超越层面和形上意义，并且在对“圣人之意”的理解、阐述及形而上学的建构方面取得了突出的成果。
玄学、理学对言外之意的理解、发挥，都是以本末、体用的本体诠释方法而建立起来的。所以，这里拟从本末体用的经典诠释方法的角度，来探讨玄学、理学之间的学术理路。
一、玄学的经典诠释方法：本末之辨
学术界普遍肯定：在中国思想史上能够成功建构本体论学说的是玄学与理学，而且，玄学、理学均是通过诠释儒道经典而建构起本体论学说的。中国有两千多年经典诠释的历史，为什么只有玄学、理学能建构出这种形上意义的本体论呢？其实，这与他们使用的本体诠释方法有关。玄学主要是通过“本末”范畴来表达这种本体思维方法，那么，“本末”思维方法是如何建立起来的呢？
“本”与“末”是中国古代产生很早的一对概念，原意是树木的根本与枝叶，即《说文》云“木下曰本”，后用以比喻事物的轻重程度、主从关系。从先秦到汉魏的文献中，存在大量本末对举的概念，如：
物有本末，事有终始。《礼记正义?大学》卷六十，载《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1673页。
善为政者，循性情之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。韩婴：《韩诗外传》卷七，载文渊阁《四库全书》第89册，第834页。
夫能固位者，必度于本末而后立衷焉。 《春秋左传正义》卷八，《庄公?传六年》，载《十三经注疏》下册，第1764页。
这里所言的“本末”，均是从事物的重要程度、主从关系方面来讲的，即主导者、重要者为“本”，依从者、次要者为“末”。即使是《韩诗外传》的“通本末之理”，也是从轻重、主从的意义上讲的。魏晋时期，“本末”对举的说法十分流行，其涵义一方面继承先秦、两汉以来以重要程度、主导关系论本末，如王弼注《老子》二十六章“以重为本”的说法。但是另一方面，王弼开始真正从本体论意义上运用“本末”，他在注释《老子》时坚持以道为本、以万物为末，道生万物，道又是存在于万物之中的主宰者，这样本末关系就成为宇宙之中本体与现象的关系。
本来，玄学的本体诠释方法是与言意之辨的方法紧密联系的。玄学家大多主张言不尽意，因为他们认为此“意”是本体之“无”，故而是“言”无法表达的。他们认为“无”是一切“有”的本体，“无”是“本”，“有”是“末”，从而确立了“以无为本”，“崇本息末”的本体诠释方法。玄学家用“本末”范畴，表达了他们的本体诠释方法，赋予了“本末”范畴以形而上的本体论意义。他们所采用的“本末”本体诠释方法，这个“本”具有无形、无象、无言的宇宙本体论意义，王弼以“本末”的诠释方法去理解、诠释《老子》：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。”《老子指略》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第198页。 王弼以这种“崇本息末”的方法，确立了以“道”为
宙本体的哲学体系，他将“道”视为本，称“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”《老子指略》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第195页。。这样，王弼所言的“本”就具有了形而上的本体意义，他用“本末”的方法去诠释经典，就成了一种本体诠释方法。同时，王弼也用这种本末方法去诠释儒家经典，他在注《论语》中孔子“予欲无言”时说：
予欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言。寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者乎？皇侃：《论语义疏》卷九《阳货第十七》，载《儒藏》精华编，北京大学出版社2006年版，第527页。
王弼认为那个作为本体存在的“无”是无法用语言来表达的，圣人“无言”，恰恰体现出“明本”、“举本统末”的本体论思维方法，这样，与“本末”对举的“本”就具有了形而上的本体意义。从经典诠释的角度看，王弼对《论语》中孔子“予欲无言”的诠释，通过“修本废言”、“则天而行化”、“天地之心见于不言”而表达出本体意义与形上追求。由此，到了魏晋时期，“本末”之辨成为玄学家诠释儒道经典的本体诠释方法。
本来，玄学以前已有体用对举之说，但不流行，更无哲学本体论含义。玄学家在诠释儒道经典时，也运用了“体用”范畴，故而学界肯定玄学的体用之辨与本体论相关，如汤用彤先生曾讲到：“王弼为玄学之始，深于体用之辨，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。”汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2005年版，第21页。但汤先生的说法不一定准确，人们发现王弼在注释《老子》、《周易》时所采用的“体”与“用”的概念，与他曾反复使用的“本末”概念并不一样，也就是说，“用”与“体”的组合在王弼哲学术语中不是一对表达本体与现象关系的范畴王晓毅：《王弼评传》，南京大学出版社1996年版，第235页。。我们认为，在王弼的《老子注》中，是以有为体，以无为用，与他以无为本的本体论思想完全不同。另外，在他的《周易注》中也运用了体用并举的概念，其所说“体”指卦爻之义，“用”指卦义、爻义的作用王葆玹：《正始玄学》，齐鲁书社1987年版，第277页。。王弼的体用观仅仅运用在《周易》的卦体、爻体，而没有像“本末”那样成为一个贯通于儒道经典并且具有普遍性哲学方法的意义。由此可见，玄学家在诠释儒道经典时虽然也使用了体用范畴，但他们在运用“体用”之辨时，并不具有以后的宋儒那种成熟的哲学眼光。 玄学的本体论思维方式源于“本末之辨”。玄学主要是用“本末之辨”的经典诠释方法而建构起本体论的。在玄学家那里，“本末之辨”一方面体现出宇宙生成的意义，“本”与“末”的关系是“母”与“子”、“道”与“万物”的生成关系；另一方面，“本”与“末”的关系体现出本体论的意义，又是一种“无”与“有”、“一”与“万”的关系。前者体现出玄学对先秦、两汉宇宙论哲学的继承，是一种生成论的思维方法；后者体现出玄学的宇宙本体论学术创新与思想发展，是一种本体论的思维方法。当然，两种思维方法合在一起，可能限制其本体论思维的发展。
现在，我们进一步分析玄学“本末之辨”的内涵。
玄学最早建立了中国思想史上较完备的本体论哲学，其本体论是通过“本末之辨”的经典诠释方法而建立起来的。王弼在注释儒道经典时，均把“崇本息末”等“本末之辨”作为其主要的诠释方法，他解《老子》，认为“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣” 《老子指略》，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，中华书局1999年版，第198页。。解《周易》时，他强调“故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也” 《周易略例》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第591页。。在解《论语》时，他认为圣人无言是为了明本，“举本统末，而示物于极者也” 《论语释疑》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第633页。。可见，王弼是借助于“本末之辨”来理解经典，以本体论的思维方式，重新诠释经典，并且在经学史上做出了划时代的贡献。
玄学“本末之辨”的方法是如何做
到这一点的呢？玄学家借助于“本末之辨”，从人们习以为常的物象世界、伦常世界中看到了另外一个形而上的本体世界，他们把这个物象、伦常世界看作是“末”，而背后存在一个主宰这个物象世界的“本”。他们用很多范畴来描述这两者之间的差别，诸如：无与有、理与物、一与多、母与子、自然与名教等等。也就是说，那个作为本体世界而存在的“本”，它也是无、理、一、母、自然；而作为现象世界而存在的“末”，它就是与之相对应的有、物、多、子、名教。玄学家坚信，我们生活的这个器物世界、伦常世界完全是由那个本体世界所主宰的，王弼说：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。 《老子指略》，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，中华书局1999年版，第195页。
物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。 《周易略例》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第591页。
他肯定，在事物、形名、功业的背后，存在一个“物之所以生”、“功之所以成”的本体，也就是“无形”、“无名”的“无”、“理”、“一”。这个物象世界之所以“繁而不乱”、“众而不惑”，是因为受这个“理”、“一”的主宰与统帅。
西方哲学的本体论也认为现象世界之后有一个本体世界，但是，西方哲学家总是强调这两个世界是分离的：本体是永恒的、真实的，而现象是短暂的、虚假的。但玄学所确立的本体论则是一个由本与末、无与有、理与物、一与多的范畴组合而成的不可分离的统一世界，他们不仅确立了“本”、“无”、“理”、“一”的本体地位，而且更强调这一本体与“末”、“有”、“物”、“众”的不可分离。故而，他们总是以本与末、无与有、理与物、一与多的对应关系来描述世界的现象与本体，把玄学的本体论建立在本体与现象的双向诠释、相互表现的基础上，从而使这一古典哲学本体论体现出民族文化的鲜明特色。玄学的本体论需要从本与末、无与有、一与多的对应关系中来理解和论述，虽然玄学家强调要从“物”、“有”、“末”的物象中领悟“理”、“无”、“本”的本体存在，但是，他们又进一步强调二者在实体上是相互表现的同源关系，在概念上是相互诠释的对应关系。
一方面，玄学强调本体必然主宰、决定着现象，主张以本主末。尽管玄学家总是在本与末、无与有、一与多、理与物的相互关系上来阐述其本体论，但在本末之辨中，“本”是首要的、主导的。他们强调，“本”虽然是无形无名的，但总是主宰有名有形的“末”。王弼曾以《周易》“大衍之数”的“一”和“四十有九”的关系，来阐发这一原理：
夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。 《周易注?附》，载楼宇烈校释《王弼集校释》下册，中华书局1999年版，第548页。
所以，王弼在《周易注》中，总是反复申明那无形的卦义如何决定着有形的卦象。他认为，卦义是主导者，是本，总是主宰着那代表有形世界的卦象，他在注释《乾卦》与《坤卦》时说：
天也者，形之名也；健也者，用形者也。 《周易注?上经?乾》，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，中华书局1999年版，第213页。
地也者，形之名也；坤也者，用地者也。 《周易注?上经?坤》，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，中华书局1999年版，第226页。
天、地是乾、坤二卦的卦象，是有形者，而健、坤均是指卦德、卦义，是作为形而上之主宰的“用形者”，“用形者”总是在“形者”中体现自己的存在与作用。总之，作为“用形者”是无形无象的主宰者，故而必然决定、主宰着有形有象的物象。
另一方面，玄学家又强调一切物象均表达、呈现那个形而上的本体，主张由末而及本。人们总以自己的耳目感观去接触那个有形有象的器物世界，但如果一味执著于这个器物世界，这是对“末”的困惑，对“物”的迷失。玄学家强调崇本息末的观点，就是希望人们从“末”中找到“本”，从“物”中领悟“理”，在“有”中把握“无”。王弼在《老子注》中反复强调这种由末而及本的本体论观点：
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？……故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。 《老子道德经注》下篇?第四十二章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，中华书局1999年版，第117页。 物有其宗，事有
主。如此，则可冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞耳而无戚于慢。 《老子道德经注》下篇?第四十九章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，第129-130页。
他认为万物万形虽然纷呈于我们的感官，但人们不要被这些外在表象所迷惑，而要在万物万形中把握那个恒常的本体，即主宰形器世界的“本”、“无”、“道”、“一”。王弼特别批评人们总是为万物万形的现象世界所迷惑，不知本末，不懂有无，故而采取一种“舍其母而用其子，弃其本而适其末” 《老子道德经注》下篇?第三十八章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，第95页。的错误态度。他认为，人们应该在万物万形世界中抓住那作为根本与主宰的“本”、“母”、“无”、“一”，才有可能成为“无为而无不为”的圣人。所以，王弼反复强调，“得本以知末，不舍本以逐末也” 《老子道德经注》下篇?第五十二章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，第139页。，“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作”《老子道德经注》下篇?第三十八章，载楼宇烈校释《王弼集校释》上册，第95页。。他认为，只要抓住了那个主宰天地万物的根本，就可以“得本以知其末”、“崇本以举其末”。
由此可见，在玄学的本末之辨中，本与末是一种双向规定、相互表现的范畴。“本”是产生、主宰“末”的，但“本”又不得不依赖于“末”来表达自己；“末”是呈现“本”的，但“末”又得受“本”的制约。总之，玄学在“本”与“末”的双向诠释中建构其本体论。
二、理学的经典诠释方法：体用之辨
两宋时期，体用之辨成为宋儒诠释儒家经典的一个具有深刻哲学内涵和普遍意义的方法。宋儒通过诠释经典而为儒家的伦理观念建构起形而上的本体论思想体系，其建构本体论的基本方法就是体用论。正如杨儒宾所说：“体用论是宋明理学最根源的论述，此体虽不离用，但它不是后者的述词，而是根源性的本体。而且，在理学家追求性天相通的终极关怀下，不管程、朱、陆、王，对此本体皆须有所证悟。理学体系虽然复杂，但主流理学派别对先天的本体之肯定及性天相通境界之追求，大概不会有什么出入。他们所提出的重要命题，基本上是为体用论做注脚，这是贯穿理学思想史的大本大宗。”杨儒宾：《〈中庸〉、〈大学〉变成经典的历程：从性命之书的观点立论》，载李明辉编《中国经典诠释传统》（二），台湾喜玛拉雅研究发展基金会2002年版，第113页。他认为“体用”论是宋明理学的根本与核心，宋明理学的学术体系、基本命题均是在体用论的前提下得以展开的。正由于理学家采用了体用论的方法和视角，才使得他们通过重新诠释经典，将以伦理、政治为核心的历史文本发展为具有形而上本体意义的哲学体系。
与先秦原始儒学、汉唐儒学相比，宋明儒学虽然仍尊崇儒家经典，但在他们的经典注释里，概念范畴更加丰富，思想观念更加精细，理论体系更加宏大，我们随便翻检一下理学家对儒家经典的注释，可以看到许多儒经上早有的概念被重新注释，包括仁、义、道、德、性、天、良知、未发、已发、尊德性、道问学、格物、致知、居敬、慎独、知言、集义、尽心、知性、求放心等等，这些范畴与命题虽然绝大部分均来自宋以前的典籍，特别是来自先秦儒家经典。但是，在经过宋儒的注释、解说后，其意义发生了重大变化，原来这些范畴与命题所表达的意思是十分世俗而实用的，所涉及的无非是生活日用、伦理政治的日常需求，但在宋儒的眼光下这些人伦日用全都具有了不凡的意义，无论是自然心理情感的喜怒哀乐，个体道德修身的养心存心，还是社会伦常日用的忠孝仁爱，最终均通向那个大本大源的天道、天理、太极。理学家凭什么把先秦儒家那世俗而实用的人伦日用与大本大源的天道、天理沟通起来呢？显然，他们所凭藉的，正是体用之辨的经典诠释方法与本体思维方法。
理学的体用之辨继承了玄学通过本末之辨寻求本体的方法，玄学家掌握了在万物的现象世界中寻求形而上依据的方法，故而能在“形”的现象中寻求“用形者”的本体存在，从“迹”的事物中追溯“所以迹”的终极依据。而理学家们也在“用”的现象世界中发现了一个“体”的本体世界。但是，理学家不同于玄学将本末关系看作是母子关系，他们必须克服玄学那种“以无为本”、“崇本息末”、“执一统众”的本末观念，这种观念导致本末关系的紧
张与分裂，不能达到理学家所追求的即用即体、体用一源、显微无间的境地。程颐在《周易程氏传》中对理学的体用之辨作了经典的表述，他说：
至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。《易传序》，载《二程集》下册，中华书局1981年版，第689页。
这里所言的“理”既是《易》理，又是指天地万物之理；所言的“象”既是卦爻之象，又是指天地万物之象。因此，程颐的“体用一源，显微无间”不仅仅是对《周易》的诠释，即《周易》之理与卦爻之象之间那种即体即用、一体同源、不分不离的关系；而且，由于《周易》的原理、学说来自于人们生活的自然与人文世界，故而，在现实世界中作为“体”的形而上之理与作为“用”的形而下之物也同样是一种即体即用、一体同源、不离不分的关系。一部《周易》就是告诉人们从有形的辞象中看到那无形的理，即“《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者可以言知，未形未见者不可以名求。则所谓《易》者，果何如哉？此学者所当知也” 《