政治伦理范文10篇
政治伦理范文篇1
（一）心性之学：将人的抉择安置于可靠的伦理基石上
人是复杂的存在。除开其生理意义层面对人活动的先天限制，而使其具有不可克服的动物性以外，人还受一系列社会条件的影响与支配。现代社会科学揭示，人在社会集群中生活。作为单独的个体，他有自己不同于他人的个性、心理、爱好、志趣、经历、出身背景。同时，作为合群的人，他的言行抉择，又受社会经济、政治、文化、教育等因素的影响。在这种种因素的交互作用中，人要始终保持其智性和善心，成为一个高尚的人，是不太容易的。因而现代道德哲学在颂扬人的优秀品性之时，存在哲学却揭示了“他人就是地狱”①的可怕情形。以致于人们都同意，人，“一半是上帝，一半是魔鬼”。可以说，人的这种现代处境，不过是其古典格局演化的结果而已。但是，对人的这种现代结论。孟子一定会大不以为然。确实，人有其局限（如因“放心’而引起的蒙蔽与错失），但根性上的善却可以将之校正、收拾，使人的行动始终围绕善的主轴而展开。
孟子的这种见解，有其认定的有力根据：人都有一颗活泼泼的良心，这颗良心是其为善抑恶的根据所在。“人皆有不忍人之心”（《孟子·公引、丑上》。下引《孟子》只注篇名），颗不忍人之心，是一颗在伦理的行为抉择之极端情形下，都必然地、无条件发挥作用的善心。对此，孟子有一情景性极强的解释。他讲，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉干乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也”（同上）。这一解释透露出孟子对“不忍人之心”的三种规定性：其一，“不忍人之心”是先天具有的。因此，它一方面是人人都拥有的，而不是部分人，尤其是部分优异人士所拥有的；另一方面，它是人的一种本质规定性，是划分入与非人的界域与标准。其二，“不忍入之心”是非功利的。一者它与个人的情感反应、心理安适广恶其声”）无关；二者它与结交更多的社会关系（“内交于孺子之父母”）无关；三者它与获得普遍的赞誉也无关（“誉于乡党朋友”）。因此，它是纯粹的伦理之善。其三，“不忍人之心”是一颗在面临非此即彼、非善即恶的危机处境中，人的行为抉择所必然受其支配的良善之心。只要一处此境、一触此情，它就会发动起来。而无需入的苦思冥想，也无需人的艰辛求索、反复比较。由此可见，人之为善，是一种先天规定性所注定了的。每一个人出生下来，就具有了这种伦理善的“种子”（孟子所谓“端”）。对此，孟子沿着两条线索继续论证，首先确认善心人皆有之，人皆有之善心又表现为四种伦理善的形式，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外钎我也，我固有之也”（《告子上》）。其次，在确认“人皆有之”肋先验性存在基础上，再将善的源起与扩展归诸于“我”，使“不忍人之心”的外在显现与功能拓展得到进一步的必然性确证，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，尤其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也；……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑上》）。
孟子对人的“不忍人之心”做了“人皆有之”和“扩而充之”的两手论证之后，使人确信人的善性良心的先验性存在性质。但是，由于他采取的是一种极端性论证进路，并非人人可从经验生活中见识的。因此，他还面临一个经验性说明的任务，非此不足以强化其论说的可靠性与可信性。为此，孟子从人的生活事实与经验归纳两方面，进一步对“不忍人之心”做了加强性确认。在前者，孟子举出一个简单事实，那就是并不经传授和专门学习，儿童就知道爱其父母、亲其兄长。故恻隐羞恶之心乃是人皆具有人皆能发挥的“天下道义”。“入之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《尽心上》）。如果说人的良知良能对伦理善的先验性之证明，还是沿循“人皆有之”的思路，不过由超验层面落实到经验层面，因而仍难以使人完全信服的话，那么，孟子再以“同类相似”的理由对此做进一步的说明，似乎可以使人从“你我他”的人性、人心同然上，同意孟子的见解。孟子的这一论证，分为两个层面：自然界与社会。前者他以大麦的生长，说明了在性质上的丰收相似性；后者，他又仔细地区分两个方面，一方面是人之生理上的相似性；“口之于味也，有同替焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”（《告子上》）；另一方面，他将生理相似性引至心理相似性上。从而，提出一个“心之所同然者何也”的问题，并指出理义正是心之所同然。而且，这与前一方面是相同的，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（同上）经过这一番先验与经验相吻合的论证，孟子将人本性的善良全然烘托而出。
孟子将人性本善作为伦理的行为抉择根据，当然是意图把人的行为抉择安置于可靠的伦理基石上。所以，孟子特别强调物性的差别，物性与人性的本质不同，《告子上》的一段对白，说明了这点。“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？’曰‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹入之性与？”’但是，毕竟人的“上帝”面与“魔鬼”面在古今社会里，都同时呈现而出。孟子不可能忽略这一事实。尽管“上帝”控驭“魔鬼”的能力，孟子绝不怀疑，否则他不会强调人的本性之善。然而，毕竟抹不掉人的失足、陷溺及其完全的非人”化。为此，孟子一方面从具体措施上杜绝人成为非人的可能，祈求人之识“大体”，“无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（同上）。另一方面，又从根本处下手，既强调人性把握的重要性，人性得以把握的严重性、细微性；同时又特别注重个人修养、情操陶冶的极端重要，及其对人性升华的支配性影响。在前者，孟子着重指出“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》）；在后者，孟子则强调，由于人之善性，“求则得之，舍则失之”，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《告子上》）。因此要注重“求其放心”，力求避免“放其心而不知求”（同上）的失误。与此同时，通过伦理的自觉修养，使人的行为更稳固地立于性善四端之上。个人自我的伦理修养，其可能性与现实性都基于个人自己具有完备的伦理善。“万物皆备子我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》）。因此，“反求诸己”乃强化伦理善性最适当的方法。在这点上他与孔子完全一致。在求诸己的基础上，孟子还特别指出了保持善性的日常修养方法，基本理想的状态和生死抉择关键时刻的去取。在日常修养方法上，他强调以善心去思去想，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子上》）以心思，则取“居仁由义”（《尽心上》）之法，清心寡欲，并以之为最好的方法选择。（“养心莫善干寡欲”）从而，保证善性良心得到最大限度的保存与发扬（“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《尽心下》）。在基本理想的状态方面，孟子强调以“养浩然之气”，达到“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（《公孙丑上》）的境界，培养成一种“大丈夫”精神，进而做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’（《藤文公下》），使仁心免除世俗功利的影响，使善举坚定扎根于仁心之中。以此，在生死不能随自然安排而必须做人为抉择的时候，能够“舍生而取义者也”（《告子上》）至此，入的行为心思，都已完全地纳入了伦理规范之内；人的言行的正当性，都已整个地置于善性良心的根据中。于是，一种“心一性一天”和“事天一立命”的线性关系也就自然地显现出来，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）在这里，扩张善性良心、理解人的本性，懂得天命，对待天命以处事，以安身立命，贯通一气。
（二）仁心仁政：作为伦理抉择的政治治理
人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配个体在公共生活中的向善性。不仅如此，它还因支配社会组织化生活，即按一定政治阶层组织控制起来的社会公共生活的向善性，而使得人类政治生活形成为良性的状态，使统治者选择良善的统治形式（“仁政”），使被统治者认同仁慈的统治方式和统治者（“天下皆说”）。可见，伦理善不惟体现为人的“不忍之心’，而且由内在的这种善性良心外推为政治类型抉择，也必然体现为社会统治的“不忍人之心”。追究实质，政治治理，与其说是利益集团间为达成权力分享、利益均沾而展开的妥协活动，不如说是人同此心的人类为达成一个良善互美的目标，而进行的真诚的伦理尝试与互助。可以说，将政治的强控内容消解，进而将政治治理化约为伦理抉择，构成为孟子看政治论社会的思想起点与归宿。
以仁心作为贯通伦理与政治，化政治治理为伦理抉择，是孟子理解政治的基本准则。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍入之心，行不忍入之政，治天下可运于掌上”（《公别、丑上》）。这里面有几层意思：其一，不忍入之心是政治运作的最高根据，是伦理抉择与政治治理的共同依靠。换言之，人的行为依托于不忍人之心，伦理抉择是人的行为方式之一，政治治理也是入的行为方式之一，二者也就当然共同受其作用与影响、控制与支配。其二，有没有不忍人之政，受政治层阶的最上层者——最高统治者的影响，这一因素最为关键。整个地说，人皆有不忍人之心，王者，亦不例外。分别地讲，人均有可能放失其心，王亦有此可能。故而，王有不忍人之心，还得推行于政治治理的过程之中，不忍入之心的内在存贮，才能外化为不忍入之政的外在治理方式。其三，政治治理本身，既可以是复杂得难以收拾的社会运作过程，又可以是简单得能够如运于掌上的个人抉择。其趋向于复杂而难以控制，还是趋向于简单而易于整合，全看不忍人之心之能否开出不忍人之政。但是，不忍人之心与不忍人之政之间，毕竟还有许多问题需要说明：人心与施政可以统一，但由谁统一？谁来统一都面对统一的确当性问题，因此，政治治理的确当性是如何由伦理抉择的确当性来保证的？进一步，政治治理的整体得当与政治举措的得当还有一个如何保持其一致性的问题，尤其是具体而繁琐，并显得细微的后者，如何可以反映前者的确当性？而如果说政治层次的划分和各施其能，是政治治理所必不可免的，那么，君与臣的关系如何理顺，以使其共同服务干仁政运作？而君民的关系又如何处置，以使政治的统治发挥出凝聚民心的功用？
孟子以孔子对伦理善与伦理恶的划分为出发点，来处理谁堪推善心干仁政的问题。他引孔子“道二，仁与不仁而已矣”，并借此二分法，观察一部政治史，发现“三代之得天下也得仁，其失天下也以不仁”，从而将之提升为一个富有政治哲学意义的普遍原理。“国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《离娄上》）。这一发现，一方面将不忍入之政的责任归之于统治阶层的伦理抉择上；另一方面，更将天下有否仁政，归之于天子的伦理自觉。从而，点出“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”（同上），以此指出仁政过程中，君臣对仁政担负的不同职责。
于君而言，孟子由尧舜之治的反观，指出“不以仁政，不能平治天下”的孔子哲学道理，进而强调“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”（同上）。于此，强调握有最高权柄者的权力合法性问题，构成其享用权力的依据。而其合法性根据，则是伦理规范的自觉践行与否。唯有其伦理修行与政治治理相互统一，才可望获得“身正而天下归之”（同上）的好结果。因为依照政治层阶由上而下贯的影响机制言，“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而天下定矣”（同上）。但问题在于，君王如何才可以依托于仁，推行仁政？按孟子的思路，其一，君王在义利抉择上，不能唯利是图，甚至不能以利作为行政的根据，因为“上下交征利而国危矣”。故利益分配比之于伦理抉择，对政治的重要性而言，前者远逊干后者，“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《梁惠王上》）。其二，在政治治理的基本方式选择卜，严格兮辨出王道与霸道。强调“以德行仁者王”（《公引、丑上》），“苟为善，后世子孙必有王者矣”（《梁惠王下》），“怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”（《告子下》）。
于臣而言，孟子在战国混乱时局之中，观夏商周历史，体会尧舜禹“政局”，特别强调在政治治理的正常状态下，即在统治者合法地统治的范围内，臣下对君王的忠诚，故认定“入莫大焉亡亲戚君臣上下（《尽心上》）。但以最高的伦理规范仁、最高的政治理念仁政而言，“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《告子下》）。根据这一原则，在仁政的推行过程中，君并不享有全权控制臣下的特殊权力。相反，臣下倒据干仁义的伦理规范，享有与君对等的人格地位，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇”（《离娄下》）。并且，取决于这种相对应的人格平等性，在政治治理的过程中，臣对君以忠谏行事。但是，“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位”（《万章下》）。进一步，倘若君王背道而行，悖仁乖义，则可以将之诛杀，“贼仁者谓之碱’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻拭君也”（《梁惠王下》）。以仁为伦理的有力依靠，对违背伦理规范倒行逆施的君王，可以从政治上采取废置换人之法匡正，甚至可以不受道义谴责地诛杀。可1政治之受制干伦理之深。倘若为臣者不依法于仁心的伦理规范辅佐君王，那么在政治上会导致君王短命，在伦理上会遭受助纣为虐的谴责。“君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”“君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居之”（《告子下》）。
仁政之于民而言，则显示为君王获取权力的依靠，君王处理政事的中心。孟子强调：“保民而王”（《梁惠王上》），“与百姓同乐而王”（《梁惠王下》），“乐民之乐者，民亦乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王也，未之有也”（同上）。而获得民众的支持，又主要是获得民众的道德臣服，即内心的心说诚服，“得其民，斯得天下矣；得其民有道；得其心，斯得民矣”（《离娄上》），而且，在整个政治治理对象的地位确定与作用大小认识方面，为民准确地排序，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》入以民为贵，化为具体的政治举措，就是要知道“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施”（《离娄上》）。并且将之置于政务处理的排序前列，“民事不可缓也”（《膝文公上》）。在前者，统治者应知晓“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，因而尽力“制民之产”，“然后驱而之善，故民之从之也轻”（《梁惠王上》）。为此，孟子还精心设计一套“井田制”，以保证君民双方权益的共同满足。在后者，则务须明白，“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身”（《尽心下》）。
孟子通过对君臣、君民关系的伦理化处理，进而通过对政治举措的伦理化通约，将政教（伦理教化）合一，再将教置于政之上。政治终于变成了政治领袖的个人修养事宜，变成了敦风化欲的伦理关切。他对政一教关系的处理是，“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”（《尽心工》）。他对君王的德性感化看法是，“以德服人者，中心悦而诚服也”（《公孙丑上》）。两相结合，则政治控制可简易地改换为树立道德榜样，“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（《离娄上》）如此，民风淳朴，伦理亲和，天下安宁，“人人亲其亲，长其长，而天下平”（同上）。政治至此已完全被伦理所笼罩。复杂的权力分割与利益分配的政治活动，已化而为简单的心性修养与善性扩充。
（三）仁人无敌：揭破伦理规范在社会政治生活中的双重功能
如果说孟子停留干对入的伦理之善与行善的必然性论述上，停留于对君王以自正而正国正天下的伦理抉择上，那他就等于停留千吁请人的亲和伦理的主观祈求上。因此，要使得人们普遍地以伦理为言行指南，使统治者自觉自愿地推行仁政，他还务必对纯粹动机式的伦理实践，排除利益关系的伦理政治活动，提供富有客观功效的结果证明，使动机与效果在伦理抉择中获得统一。避免主观祈求与事实世界的分离，避免因之瓦解人们积善行德的信心。这种申论，对于强调伦理动机、重视纯粹伦理心境、关注伦理的源头的孟子①来讲，是一种迫不得已的事情。因为非此不足以校正物欲流向，增强伦理道德的感染力、号召力。
所谓“仁人”，在孟子处是指主观承担的伦理而又依据客观情形扩而充之的一种伦理人格载体。因而较准确具体的称谓，应该分解为二。一是普泛意义上人之作为人对仁的承领，以及由此成为的身显仁德的伦理典范——仁人；二是特定意义上人君在政治运作过程中以仁的自觉推行仁政，以及由此成为的身承仁政的政治典范——仁君。但不论是前者，抑或是后者，孟子都强调，“仁入无敌”（《尽心下》），“仁者无敌”（《梁惠上》）。在此，“无敌”具有两重含义，一是指仁人承担或显示了道德，居仁由义，“亲亲而仁民，仁民而爱物”以尽心上》），因而没有敌不敌可言；二是指仁人是完全的政伦合一的崇高榜样，身有“浩然之气”，实成“大丈夫”，故天下无人可以挑战他、战胜他，因而没有敌人。这可以说是一种整全的（total）理解。
但分开来看，普泛意义上的“仁人无敌”与特殊意义上的“仁君无敌”或“仁政无敌”又有所不同。就前者而言，功用一类的功利性意涵较弱，具有更多的伦理内蕴；就后者而言，因大致是诱导君王行仁政而做出的陈辞，故功效性或干君王而言的有用性就较明显，功利性色彩也就较强。虽然两者都是对以善的伦理动机而言行所导致的结果的证明。
普泛意义上的仁人，基本的行为依据当然是人皆有之的恻隐之心。但是，一个人之成为仁人，不仅正面上需要明白“仁，人心也；义，人路也”（《告子上》）的行为具体规范。更重要的是，当人必不可免地受环境的制约，容易丧失掉先天具备的善性良心，仁人能够自觉地“求放心”（同上），从而得以“修其天爵”，“犹水胜火”一般地以仁战胜不仁。（同上）尤其是能动心忍性，从莫大的忧患中增益他所不能（《告子下》），把握住贫穷与富贵时做人的原则，“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》）。这样，仁人自然可以不断地逼近更高的人生境界，提升个我的德性水准，这种提升层次，按孟子的排序为，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可测之谓神”（同上）。而且，由于仁人（君子）唯善是从，这使他“善与人同，舍己从入，乐取干人以为善”（《公孙丑上》）；同时，他立于善，不“可以货取”（《公引、丑下》），反身而诚，进入先觉者行列，两相促进，使他受到普遍敬爱，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《离娄下》）。由此可见，仁人之成为仁人，仁人之获得爱戴，绝非偶然。如果说以为善为职，成为仁人。那么，他其实也就不只可以成为一个道德楷模。在仁的人格化身高度去看他，他已完全具备王者风范，所谓“为善必王”①的意思就是如此。但为善必王还只是为王的必要条件，而不是充分条件。为善者真能够为王，需要两个起码条件的共同具备，才显得更为充分：一是具有高尚的善的品质，二是有进入政治权力机制的适当条件②。仁人为善未必王，原固多在后者。因此，孟子更关注在其位者为善，及其必然的后果。君王为善，实施仁政，在孟子看来，更能直接地证明为善必王和“行仁政而王，莫之能御也”（《公孙丑上》）的原理。
之所以“行仁政而王，莫之能御也”，是由仁政的规定性所决定了的。仁政在其基础方面依托于仁心，在运作上以保民为宗旨，以制民之产为要务；在运目权力方面，强调不以利为目的，而能与民同乐。在政治治理方面，则能以两手兼治，即以德教教民，以德政治民。并能对社会阶层的分工做适当划分，使劳心者与劳力者各尽其职，使治理主体与治理对象有明确的规定。在此情景中，仁君成为得道之政的人格载体，他因此而可以在社会支持方面获得雄厚基础，“得道者多助，失道者寡助”。进而，成就使天下都兴奋莫名的政治成就：天下皆悦之政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆说，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆说，而愿出于其路矣；耕者，助而不悦，则天下之农皆说，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆说，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌干天下”（《公孙丑上》）。孟子的这一番推论，表明他对伦理善体现于君王身上，所具有的社会奇特功能的强烈信念。在此，伦理善不仅担负了纯化人心、净化社会的功能；而且，担负起了保证秩序、治理社会的功能。伦理善的全功能化特征，即其在一切领域一切方面都发挥作用的特征，得到了最典型的显示。
政治伦理范文篇2
中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式
面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密
作为伦理政治理论运思的背景,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。
孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中,领悟中国历史的政治结构隐秘,并以之为思考的现实根据,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴,如桀纣的批评,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”(同上)可见,在孔子眼里,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心,作为治理天下的中心和依托,以致于不论从他们的政治业绩上去评价,还是从他们的道德抉择上去估量,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄(“不知老之将至”)的孔子,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏,没有比这更进一步的了。
为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?追溯原因,与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制,引发了政治史的突破性事件:以兼得前代伦理政治早期实践的经验,而臻于系统和完善,使伦理政治的实践型态轮廓分明,趋于成熟。可以说,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的,“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问,周礼之于孔子对伦理政治的理解,意义何在呢?其一,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。
他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活,源自于有规有矩的既成制度,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道,礼乐征伐自天子出”;反的方面讲,是“天下无道,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出”,“陪臣执国命”(《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系,在形成形式化作用方式之后,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不事,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《子路》)可见,由礼乐而定的名分,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型:古典史中伦理与政治的合一,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路,在此隐约可见;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。
疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系
如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解,那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上,对伦理政治加以更自觉的理论分疏,才可以强化信念,化解危机(东周以来伦理政治的权威失落),重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时,确实做出了自觉的理智尝试。当然,这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献,使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面,变迁着的历史,也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势,要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此,他也有自觉意识,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)文献的系统性不够,就要求以思想弥补;损益的客观性要求,就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地;后者,使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道”,“是礼”与“非礼”,“与命”与“与仁”,“文”与“质”的辩证致思中,在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中,在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中,建构起以仁恢复道德感召,以礼恢复政治权威,二者合一的伦理政治理论格局。
由此可见,仁与礼是互相发明,标志着伦理与政治内在关涉的范畴,二者对孔子思想具有同等的重要性,二者同构方为孔子思想中心,②,这从“克己复礼为仁”(《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然,仁礼同构,以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是,孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释,可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁,亲也,从人,从二。”《中庸》谓“仁者,人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为,“爱人”必有爱者被爱者,爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机,当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定,埋下了伏笔。至于如何爱人,孔子沿两个思路构思,一是最低限度意义上的不利己损人,即“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。在这里,两点都具有典型的伦理意义。前者,是对人际规范的起码规定;后者,是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者,孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解,从“不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入,最得其意。因为,恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣,也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性,并以此制约使人疏远的习得规范,保证“性近”,拒斥“习远”。那么,己一立,人就立了;己欲达,人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路,很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁,并相信人人能依于仁,那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”,道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。
再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比,礼带有一定的强迫性,“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓,后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①,其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份,但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性,以礼言,礼乐征伐自天子出;失礼,则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言,天子之礼与臣下之礼,有严格的规定,“季氏富于周公”,“八佾舞于庭”都违背礼制,故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》),大则“是可忍,孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会,人们寻求利益满足的方式,不是随意妄为而获得,而是有规则可循的,“富与贵是人之所欲也,不以其道理之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《里仁》)可见,礼作为一套公共礼法,是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以,孔子强调“为国以礼”(《先进》)。
到此为止,孔子以伦理释仁、以政治说礼,但如果就此打住,那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于,他以仁作为礼的内化根据,又以礼作为仁的外推规则,对仁与礼进行了合一致思。一方面,“克己复礼为仁”,即克制自己调整自己,并使个人言行符合公共生活规则,这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此,伦理精神是政治要求的基础,政治抉择是伦理精神的归结,有仁必有礼。否则,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)所,能够克己复礼,在外在行为方面,也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面,达到仁的境界,自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下,为仁矣”,五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》),外在规范的礼对内在修养的仁,还是有强大制约作用的。再一方面,仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲,“政者,正也”。这里的正,有两方面含义:一是“克己”之心,即以仁的伦理规范端正言行;二是“为政”之正,即以仁心仁术对待大众。分开来讲,对统治者而言,“为政以德”;对臣民而言,“谋事以忠”。前者,强调统治者“道之以德,齐之以礼”(《为政》),强调其“使臣以礼”(《八佾》)强调其“怀德”(《里仁》),强调其“以礼让为国”(同上),强调其“喻于义”(同上),以期收到“上好礼,则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果,收到“有耻且格”(《为政》)的人心归附的社会效果,收到“譬如北辰居其所而众星拱之”(同上)的普遍认同的结局效果。可见,伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者,强调臣民“事君以忠”(《八佾》),“事君尽礼”(同上),“事君,能致其身”(《学而》)。这样,以仁为原动力、以礼为调节器,社会政治便进入一个秩序井然的满意状态:“君君、臣臣、父父、子子”,“天下有道”。但是,如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守,社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)对臣民而言,“民无信不立”(《颜渊》)。正反两方面的推论,使人可以见到仁礼的相互为用,互为中心,对人心纯化、社会治理,是一种最佳抉择。
以仁收拾人心、以礼规范行为,是孔子针对春秋政局境况做出的反应,将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中,则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份,或名物相符,使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下,“正名”指向应有两个,一个要正的“名”,首先是伦理的,即正伦理规范,如仁义等之名,俾使道德的行为抉择有规范可依,这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名”,才是政治的,即正政治规则,如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范(礼),使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以,“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域,是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸”,并认定,“中庸之为德,其至矣乎!”(《雍也》)在这里,“中庸”明显具有方法论的双重意涵,“作为方法论,它提出了处理问题的尺度,主张执两用中,强调‘过犹不及’;作为道德观念,它又具有统率诸德的普遍作用”。前者,一用于日常的为人处事评论,如评“师也过,商也不及”(《先进》),另一则用于为政的举措分寸的把握,如“礼之用,和为贵”(《学而》)。后者,则强调“义之与比”(《里仁》),使“好人”、“恶人”有适中的法度,使仁德能够落实在社会政治生活之中,驱人完全“喻于义”。“义者,宜也”(《礼记·中庸》),“执两用中”可谓宜。在这个角度看,中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱,社会秩序的丧失,孔子以伦理与政治的内在关涉立论,阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲,这种内在关涉表现于三个方面:其一,仁与礼需互相诠释,内蕴方可凸显。换言之,伦理与政治、个人与社会、私德与礼法,不可能自存自明。其二,仁与礼的效用需相互激发,潜力方能突现。“欲仁”而仁之人,必要求“立于礼”;“好礼”而行礼之人,必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三,仁与礼各有侧重,仁源意志,礼自外作。但就其走势而言,内外趋于一致:
由仁推开看,“吾欲仁”必进于“修己”,必再进于“爱人”,“安百姓”,处处有“礼”由礼往回看,行礼能“博施济众”,源于“己立立人”,再源于“己不欲不施人”,归结在仁处。内外谓相得益彰。;
表达理想:在秩序重建中构想政治应当状态
孔子对伦理与政治作统合观,从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是,孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的,他的理论意图,也必然与现实对接才行。同时,他的政治设计,也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源,以资伦理政治的理论致思。据此,他对伦理政治应当状态的构想与勾画,只有社会文化运动中获得动力。
孔子时代,是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开:一是神圣文化向世俗文化的转型;二是世俗文化自身构成的转型。前者,以“绝地天通”(《尚书·吕刑》,《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断,随世俗权力载体的失去感召,在孔子时代已日益向“天道远,人道迩,非所及也”(《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落,这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题,去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格(“子不语怪力乱神”),并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”),或把主体意志式的人格化之天,重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量,如“天丧予”(《先进》)一类的慨叹,即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论,他取了一种现实主义的态度,强调“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)可以说,孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上,与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时,孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失,礼乐征伐,已由诸侯和陪臣执掌,“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面,“礼崩乐坏”,传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范,已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面,在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下,新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方,对政治层阶关系的处理已显得手足无措,以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务,也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子,参见《论语·八佾》)。而在民众一方,能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的,为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌,已被动摇;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信,已然浇薄。但是,不论是统治者还是民众,整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面,对孔子这种自信承继传统文化,又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲,意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序(人心与社会秩序)的责任。在此,孔子的文化致思与政治探求,与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路,“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中,因为文化研究的关怀不仅仅,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时,以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考,自然不是现代意义的文化研究,但其精神是相通的:以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以,孔子的思路可以分为两个层面:一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑,二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征,后者则以现实的超越为追求。
就前一个层面而言,孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上,因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思,孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体,是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫,从容地设计崭新的政治架构非常困难,只有循历史做法而稍加“损益”,可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占”(《学而》),孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为,就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范,“出则事公卿,入则事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩,由伦理自理变成政治自制,“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣”(《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能,皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。从这一原则设定出发,孔子自然在政治运作的构想上,要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位,与其不可取代的独特功能。一方面强烈要求“臣事君以忠”,另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择,《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。但是,时局启迪孔子,单纯的孝忠已难以维持。以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子,尤其强调伦理关系的对应性,处理政治关系的对等性。所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则;治民而使其不致犯上作乱,相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此,伦理感化与政治控制两环相扣:一方面治人者心怀两手,“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠(《里仁》);另一方面各致其功,“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《颜渊》)从而,收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社会治理效果。
政治伦理范文篇3
[关键词]宽容；自由；多元；法治
在人类的政治生活中，宽容经历了一个原始宽容到现代宽容的演进过程。吉兰·瓦特洛认为，“原始宽容，是指由容忍或不制止那些按照法律不该发生的事所构成的态度。它是由谨慎或迁就人类的缺点所促成的。这是一种无奈之举。无论如何，这既不是一种许可，也不是一种授权：这是一种纵容，可以废除。“现代宽容”是指在现展起来并由卡斯蒂利翁、斯宾诺莎、洛克，尤其是皮埃尔·培尔详细阐述的宽容的形式。宽容就是同意这样的观点：在自由的名义和大家所承认的原则下，别人按照我们所没有的或我们并不同意的原则思考和行动。换言之，宽容是自由的必然结果。
从历史的角度看，现代宽容萌生于欧洲16世纪盼宗教改革运动，这个时期的宗教教派纷争和宗教战争，使得宗教宽容成为政治生活的重大问题。宽容思想家以良心自由和思想自由为宗教宽容所作的辩护，使得宽容成为与自由、法治相容的政治伦理。按照罗尔斯的说法：“政治自由主义的历史起源，是宗教改革及其后果，期间伴随着16、17世纪围绕宗教宽容所展开的漫长争论。类似良心自由和思想自由的现解正始于那个时期。”随着宗教宽容和表达自由的法制化和制度化，宽容的政治伦理融入了现代民主制度，成为保障个人权利的法律原则，协调多元利益关系的制度规范。作为建构社会秩序的政治伦理，现代宽容是包容他者的个人心态；是多元利益和文化共生共存的社会状态；是法治下的自由秩序。
一、包容他者的个人心态
《布莱克维尔政治学百科全书》对宽容的定义是：“宽容是指一个人虽然具有必要的权力和知识，但是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。”宽容是对他者的包容，这里“他者”的他，是指宽容对象与宽容主体的差异性。在现代社会，这个差异性非常广泛，它涵盖了以下方面：“(1)对别人和／或他(她)的生活方式的宽容；(2)对人们和群体的行为和活动的宽容；(3)对各自群体、信仰体系等的规范的宽容；(4)对特殊的观点和信仰的宽容(在严格意义上)；(5)对态度和总体倾向的宽容；(6)对文化和价值体系主要是宗教体系等的宽容。”包容他者就意味着这些差异即便引起了宽容主体的反感或者反对，主体也不采取强制手段去干涉或制止。由此可见，作为包容他者的态度和行为，宽容包括以下三个要素：
(一)宽容者对被宽容者的评价是否定性的
宽容主体对宽容客体的评价是否定的，也就是说，宽容的对象引起了宽容主体明显的道德反感和情感厌恶。这个要素把宽容与冷漠(indifferenc。)区别开来。宽容和冷漠都是一种不干涉的态度，但是基于宽容的不干涉不是为了逃避，而是认可他人的选择可能具有合理的价值。冷漠奉行的是“事不关己，高高挂起”的逻辑，表达着与世界的隔膜，不判断，不介入，它建立在道德相对论之上。宽容是与道德相对论背道而驰的，它与追求道德真理并不矛盾。追求真理必须放开言路，包容他者、容忍多元，通过平等的对话和协商，求得对真理性认识的视野融合。“无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。”如果社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，这个社会就无可避免地会变成一盘散沙。在这样的生活空间里，人人自扫门前雪，民众对公共问题很难保持共同的关切，个人行为完全不受健康的社会舆论的引导和规约。因此，健康的公共生活是培育现代宽容观念重要的社会条件。
(二)宽容是对权力运用的审慎和自制
主体不采取强制手段干预引起他反对和反感的他者，完全出于运用权力的审慎和克制，而不是缺乏采取干涉行动的权力和能力。宽容不是怯弱，不是顺从(acquiescence)，不是逆来顺受(resigna-tion)。怯弱和顺从是对强权的恐惧，是无能为力时的消极，是苟且偷生的策略。它不仅不能制止强权的扩张，还可能留下被强权耻笑的话柄。对权力运用的审慎既可以是一种价值理性，也可以是工具理性。这里价值理性是道德上的权衡，即主体对两个相互竞争的目标进行价值排序，以确定道德和情感上的否定性评价，能否成为采取干预行动的充分理由。例如，我们所熟悉的伏尔泰的名言：我不赞成你的观点，但我誓死捍卫你表达观点的权利，就堪称审慎地运用权力的经典。“我”不赞成你的观点，这个态度是明确的、毫不含糊的。同时，“我”也反对采取强制手段来阻止表达自由。在“我”的价值序列中，后者优先于前者。因此，“我”不仅不阻止你的自由表达，而且也反对他人限制你的表达自由，甚至不惜为此付出生命的代价。工具理性是判断干预能否达到预期的目的，这是手段与目的的权衡。不使用权力，也可以是因为权力无助于达到目的。洛克在为宗教宽容辩护时，使用的就是这个理由。他认为“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵里的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰”。“掌管灵魂的事不可能属于民事长官，因为他的权力仅限于外部力量，而纯真的和救世的宗教则存在心灵内部的信仰。”个人灵魂得救，完全依凭个人的正确信念。暴力和强制，即便能使人口头上屈服，也根本无助于改变人的信念。所以，世俗的权力不能染指涉及人的信仰这样的私人事务。这个观念后来从宗教事务扩展世俗事务，从良心自由引申出思想、言论表达的自由。
(三)包容他者不是无限度的纵容。而是有底线的容忍
宽容不是无限度的纵容，宽容主体有清楚的底线，只有在不触及底线时，他才不轻易去谴责或压制与他不同的偏好。宽容关键的界限，是被宽容的行为不对他人或社会利益造成实质性的损害，也就是说宽容以个人权利和社会公共利益为界限，损害个人权利和社会公共利益的行为，不在宽容之列。这就把宽容与纵容区别开来，纵容是没有原则的，纵容者或许有自己的立场，但底线低得可以忽略不计；或许陷入了道德相对主义的泥沼，完全没有清楚的底线。“宽容的理由，同时也是对宽容的限制，宽容不能惠及那些拒绝尊重他人的人。”
在现代政治生活中，个人行为的宽容是民主政治的心理条件。科恩把社会成员实行民主时必须具有的思想习惯和行为特点称为民主的心理条件。“民主的所有条件中，心理条件是最重要的，心理条件是社会成员实行民主时必须具有的性格特点和思想习惯。”经验事实证明，现代民主制的健康和稳定，不仅依赖于基本制度的正义，而且依赖于公民的态度和行为，如他们对异己人群的宽容能力、与他人沟通合作的能力等。民主的心理条件之所以重要，原因在于其他条件往往通过公民的气质和行为起作用。民主的决策过程，以利益和价值分歧为前提，以平等对话、和平竞争、理性审议为主要活动方式，这种政治程序的有效性取决于政治主体之间能否相互尊重和容忍，懂得让步和妥协。否则，民主决策程序将变成无节制的冲突和无序的竞争，偏离民主的理想，降低民主制度的治理效能。二、多元共存的社会状态宽容不仅是一种个人态度，也是一种社会状态，“它允许持有不同观点和生活方式的人在同一个社会里和平共处”。作为一种社会状态，宽容是社会多元利益和文化的共生共存，公平竞争、互动共赢。
(一)多元是现代社会的本来面目
多元化和多样性是现代社会的结构性特征，是现代社会的本来面目。建立在自然经济基础上的传统社会，是结构单一和文化同质的社会。工业化和市场化导致了现代社会结构转型、功能分化、社会分层、交往扩大、复杂多元。现代社会多元化的主要表现为：第一，意见的多元性。多元根源于个体的差异性，由于每个个体在先天禀赋、家庭出身、成长环境、教育程度、兴趣爱好、职业选择、民族种族诸多方面的差别，使得人的思想意识、价值观念和文化认同也千差万别，其中有传统的，有现代的；有激进的，有保守的；有特殊的，有普遍的。第二，利益的多元性。现代社会经济技术的发展，专业化分工和交往关系的扩大，使得社会结构日趋复杂，利益不断分化，由此在不同地区、行业、职业和部门内基于共同的利益和兴趣，形成了各种各样的社会团体和组织，以便更好地维护共同利益，追求共同的目标。第三，冲突的多元性。除了极少数同质性较强或两极分化的社会以外，在绝大多数社会里，冲突是普遍存在而且是纷繁交错的。社会冲突可以沿着民族、种族、语言、宗教、部落、地区等差异展开，也可以因为职业、行业、地位、权力等利益矛盾形成。(二)多元共存有利于社会的和平与进步
在《自由主义的两张面孔》中，格雷认为的宽容思想包含着价值一元论和多元论两种哲学形态，“从一个方面看，自由主义宽容是就最佳生活方式达成理性共识的理想。从另一个方面看，它是一种信念，即人类可以以多种生活方式繁衍生息”。理性主义一元论是西方文明的典型特征。在多元论者看来，政治理性主义者，为了实现某种至善的生活方式，根据理想蓝图对社会进行的全盘改造和彻底重组，是一种“乌托邦社会工程”。它不能带来社会的总体进步，甚至使社会陷入暴力和不宽容的灾难境地。价值多元论者认为，文明的进步不能靠对传统的彻底否定和全盘改造，而要靠渐进的改革和改良，靠自发演进秩序和“零碎社会工程”。人类的善表现在彼此竞争的生活方式之中，人类以各种相互冲突的方式成长，这不再只是道德哲学的一种断言，而是共同的生活经验。人类对于美好生活的理解千差万别，追求美好生活的方式也千奇百态，由此，形成了多样的文化和文明形态。有容才有异，有异才有比较，有比较才有选择，有选择才有进步，这是人类社会政治进步的奥秘所在。
(三)多元共存是多元利益和文化的互竞共赢、互融共生
多元利益和文化的共生共存，不是简单的杂多和混合，而是不同的观念和利益在一定的秩序下的相互作用、相互冲突、相互竞争、相互比较、相互融合。不同文化和价值观念的共生共存呈现出以下几种状态：一是不同文化的碰撞。不同文化的并存必然存在着比较和竞争；有比较和竞争，才有选择和发展。二是不同文化之间的融合。文化的进步，不是现代抛弃传统，强势消灭弱势，而是相互学习、借鉴和融合，是现代对传统的吸纳，是传统的创造性转化。三是主流文化占主导地位，非主流文化合法存在。一个国家一定有一个占主导地位的政治文化，它是国家的灵魂，没有这个灵魂就不成其为一个国家。既然有主流政治文化，相对应的就一定有非主流的政治文化存在。对于非主流的政治文化，一是允许其合法存在，二是引导它健康发展。
三、法治下的自由秩序
多元共存依赖于能容纳多元、控制冲突、规范竞争的规则。没有规则的竞争是弱肉强食、赢者通吃，不会是多元共存。多元共存的规则，是一种自由秩序，它不是外力压迫形成的，而是社会内部形成的均衡状态，“在此状态中，一些人对另一些人所施加的强制，在社会中被减至最小的可能”。
(一)自由是衡量社会宽容程度的标志
每个个体的存在与活动，若要获得一个安全和自由的领域，必须确立一定的社会规则，这个规则所建构的秩序能够在多大程度上允诺个人自由，标志着社会规则的宽容程度。宽容与自由有着历史和逻辑的内在关联。历史上看，现代早期为宗教宽容所作的辩护，是宗教信仰上的良心自由，它逐步扩展为世俗社会的思想和言论自由，并通过立法的形式成为公民权利。从逻辑上看，其一，宽容的社会秩序为自由提供现实的空间，是个人自由得以生成、展开与发展的基本前提。其二，个人自由的保障与实现程度也是衡量社会宽容程度的一个重要尺度。一个社会，如果个人的自由权利得不到起码的保证，必然导致个人关系、社会关系、民众与权力集团关系的紧张与失衡，宽容就将成为奢侈的空谈。
(二)自由秩序的自生自发性
按照哈耶克的分类，人类群体生活的秩序有两种基本形式，一种是通过长期积淀形成的自生自发秩序，一种是人为设计的组织。这两种社会规则建立在不同的知识论之上，前者被称为进化论理性主义，自生自发秩序调节社会的范围和程度，决定了一个社会的自由度。后者被称为建构论理性主义，人类在20世纪的政治实践表明，按照建构论者的理想图景改造社会，往往产生灾难性的后果。两种社会建构原则的主要差别在于：第一，两者社会秩序产生的方式不同。自生自发秩序是在那些追求自己目的的个人之间自发产生的，而这意味着任何个人都不知道他的行为与其他人相结合会产生什么结果，也就是说它们是人们行动的非意图后果，而非人之设计结果。而组织中的有序性却是一致行动的结果，一致行动所产生的合作与和谐受着某种集中的指导和操控。第二，两种类型的社会秩序所依赖的协调手段不同。协调自生自发秩序的是某种行动者共同遵守的一般性规则。如市场中的价格机制，就是这样一个规则，它能够协调追求各自目的的无数市场主体，实现资源的最优配置。组织中劳动分工的社会结构是一种命令与服从的等级关系，命令规定了每个人的具体任务。计划经济时期经济生活的组织形式，具有这样的特征，它限制了经济活动主体的自由，也造成资源配置的低效率。第三，自生自发秩序为不同的个人实现各自的目的创造了条件，而组织则是一种实施某个先行确定的具体目的集体工具。
(三)法治是自由秩序的保障
政治伦理范文篇4
中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中，伦理与政治是相互同化的。伦理政治化，政治伦理化，体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化，只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定，那么，它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响，也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物，是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说，伦理政治必须既获得历史运作的支持，又获得思想家的确证，才可以成为长久运转的政治型态。换言之，伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持，才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构，那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上，才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点，孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟，又以自己对伦理政治双要素的相关性把握，既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而，为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式。
面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密
作为伦理政治理论运思的背景，夏商周三代的政治运作，构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史，又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验，那么，他就可以在觉解历史的基础上，为历史筹划一条顺利延续之路。而且，如果历史变局使得这种双重致思，变成为一种极为迫切的任务时，那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。
孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言，他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面，他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国，沿夏殷而来的周礼，在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能，所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中，领悟中国历史的政治结构隐秘，并以之为思考的现实根据，去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”(《史记·孔子世家》)，成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①，使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历，从而深知其中意味，得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面，孔子在个人为学的理智态度上，解立起“信而好古，述而不作”(《论语·述而》，下引该书只注篇名)的原则，使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上，从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合，进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解，并为他对社会历史的伦理与政治合一见解，获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持，提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密，当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络，加之“每事问”(《八佾》)的态度，使他得以洞察历史，明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计，孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达，伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸，以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物，孔子也大都有议论，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物，就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言，可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然，前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论，如尧舜禹汤文武周公的赞赏，表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴，如桀纣的批评，表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言，通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解，失去了伦理与政治的平衡作用机制，“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹，“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(同上)可见，在孔子眼里，尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹，正是在于他们以没有功利羁绊的道德心，作为治理天下的中心和依托，以致于不论从他们的政治业绩上去评价，还是从他们的道德抉择上去估量，都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治，创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制，则更引起孔子的赞叹，以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没，文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公，则直接成为孔子理想的人格化身，人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄(“不知老之将至”)的孔子，却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏，没有比这更进一步的了。
为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?追溯原因，与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制，引发了政治史的突破性事件:以兼得前代伦理政治早期实践的经验，而臻于系统和完善，使伦理政治的实践型态轮廓分明，趋于成熟。可以说，孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此，他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《八佾》)“如有用我者，吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问，周礼之于孔子对伦理政治的理解，意义何在呢?其一，周礼作为伦理政治的实践形态，成为人的社会公共生活的基本设准。对此，可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。
他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切，无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活，源自于有规有矩的既成制度，否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二，周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊》)，就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(同上)另一方面，礼制秩序一旦为社会所普遍遵循，也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上，正的方面讲，是“天下有道，礼乐征伐自天子出”;反的方面讲，是“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，“自大夫出”，“陪臣执国命”(《季氏》)。其三，周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系，在形成形式化作用方式之后，规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则，便会导致引起社会危机的连锁反应，“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不事，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”(《子路》)可见，由礼乐而定的名分，已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解，确已他发现了完满政治的原型:古典史中伦理与政治的合一，正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解，亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者，正也”的政治哲学大思路，在此隐约可见;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力，在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中，更强化了这一思维进路。
疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系
如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解，那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上，对伦理政治加以更自觉的理论分疏，才可以强化信念，化解危机(东周以来伦理政治的权威失落)，重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时，确实做出了自觉的理智尝试。当然，这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献，使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之，杞不足征也;殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面，变迁着的历史，也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势，要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此，他也有自觉意识，“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《为政》)文献的系统性不够，就要求以思想弥补;损益的客观性要求，就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地;后者，使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道”，“是礼”与“非礼”，“与命”与“与仁”，“文”与“质”的辩证致思中，在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中，在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中，建构起以仁恢复道德感召，以礼恢复政治权威，二者合一的伦理政治理论格局。
由此可见，仁与礼是互相发明，标志着伦理与政治内在关涉的范畴，二者对孔子思想具有同等的重要性，二者同构方为孔子思想中心，②，这从“克己复礼为仁”(《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然，仁礼同构，以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是，孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释，可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁，亲也，从人，从二。”《中庸》谓“仁者，人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为，“爱人”必有爱者被爱者，爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机，当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定，埋下了伏笔。至于如何爱人，孔子沿两个思路构思，一是最低限度意义上的不利己损人，即“己所不欲，勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)。在这里，两点都具有典型的伦理意义。前者，是对人际规范的起码规定;后者，是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者，孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解，从“不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入，最得其意。因为，恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣，也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性，并以此制约使人疏远的习得规范，保证“性近”，拒斥“习远”。那么，己一立，人就立了;己欲达，人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路，很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁，并相信人人能依于仁，那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”，道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。
再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比，礼带有一定的强迫性，“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓，后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①，其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份，但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性，以礼言，礼乐征伐自天子出;失礼，则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言，天子之礼与臣下之礼，有严格的规定，“季氏富于周公”，“八佾舞于庭”都违背礼制，故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》)，大则“是可忍，孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会，人们寻求利益满足的方式，不是随意妄为而获得，而是有规则可循的，“富与贵是人之所欲也，不以其道理之，不处也;贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《里仁》)可见，礼作为一套公共礼法，是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以，孔子强调“为国以礼”(《先进》)。
到此为止，孔子以伦理释仁、以政治说礼，但如果就此打住，那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于，他以仁作为礼的内化根据，又以礼作为仁的外推规则，对仁与礼进行了合一致思。一方面，“克己复礼为仁”，即克制自己调整自己，并使个人言行符合公共生活规则，这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此，伦理精神是政治要求的基础，政治抉择是伦理精神的归结，有仁必有礼。否则，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《八佾》)所，能够克己复礼，在外在行为方面，也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面，达到仁的境界，自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣，无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下，为仁矣”，五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”(《泰伯》)，外在规范的礼对内在修养的仁，还是有强大制约作用的。再一方面，仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲，“政者，正也”。这里的正，有两方面含义:一是“克己”之心，即以仁的伦理规范端正言行;二是“为政”之正，即以仁心仁术对待大众。分开来讲，对统治者而言，“为政以德”;对臣民而言，“谋事以忠”。前者，强调统治者“道之以德，齐之以礼”(《为政》)，强调其“使臣以礼”(《八佾》)强调其“怀德”(《里仁》)，强调其“以礼让为国”(同上)，强调其“喻于义”(同上)，以期收到“上好礼，则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果，收到“有耻且格”(《为政》)的人心归附的社会效果，收到“譬如北辰居其所而众星拱之”(同上)的普遍认同的结局效果。可见，伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者，强调臣民“事君以忠”(《八佾》)，“事君尽礼”(同上)，“事君，能致其身”(《学而》)。这样，以仁为原动力、以礼为调节器，社会政治便进入一个秩序井然的满意状态:“君君、臣臣、父父、子子”，“天下有道”。但是，如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守，社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《子路》)“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(同上)对臣民而言，“民无信不立”(《颜渊》)。正反两方面的推论，使人可以见到仁礼的相互为用，互为中心，对人心纯化、社会治理，是一种最佳抉择。
以仁收拾人心、以礼规范行为，是孔子针对春秋政局境况做出的反应，将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中，则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份，或名物相符，使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下，“正名”指向应有两个，一个要正的“名”，首先是伦理的，即正伦理规范，如仁义等之名，俾使道德的行为抉择有规范可依，这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名”，才是政治的，即正政治规则，如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范(礼)，使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以，“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域，是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸”，并认定，“中庸之为德，其至矣乎!”(《雍也》)在这里，“中庸”明显具有方法论的双重意涵，“作为方法论，它提出了处理问题的尺度，主张执两用中，强调‘过犹不及’;作为道德观念，它又具有统率诸德的普遍作用”。前者，一用于日常的为人处事评论，如评“师也过，商也不及”(《先进》)，另一则用于为政的举措分寸的把握，如“礼之用，和为贵”(《学而》)。后者，则强调“义之与比”(《里仁》)，使“好人”、“恶人”有适中的法度，使仁德能够落实在社会政治生活之中，驱人完全“喻于义”。“义者，宜也”(《礼记·中庸》)，“执两用中”可谓宜。在这个角度看，中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱，社会秩序的丧失，孔子以伦理与政治的内在关涉立论，阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲，这种内在关涉表现于三个方面:其一，仁与礼需互相诠释，内蕴方可凸显。换言之，伦理与政治、个人与社会、私德与礼法，不可能自存自明。其二，仁与礼的效用需相互激发，潜力方能突现。“欲仁”而仁之人，必要求“立于礼”;“好礼”而行礼之人，必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三，仁与礼各有侧重，仁源意志，礼自外作。但就其走势而言，内外趋于一致:
由仁推开看，“吾欲仁”必进于“修己”，必再进于“爱人”，“安百姓”，处处有“礼”由礼往回看，行礼能“博施济众”，源于“己立立人”，再源于“己不欲不施人”，归结在仁处。内外谓相得益彰。;
表达理想:在秩序重建中构想政治应当状态
孔子对伦理与政治作统合观，从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是，孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的，他的理论意图，也必然与现实对接才行。同时，他的政治设计，也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源，以资伦理政治的理论致思。据此，他对伦理政治应当状态的构想与勾画，只有社会文化运动中获得动力。
孔子时代，是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开:一是神圣文化向世俗文化的转型;二是世俗文化自身构成的转型。前者，以“绝地天通”(《尚书·吕刑》，《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断，随世俗权力载体的失去感召，在孔子时代已日益向“天道远，人道迩，非所及也”(《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落，这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中，去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题，去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格(“子不语怪力乱神”)，并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”)，或把主体意志式的人格化之天，重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量，如“天丧予”(《先进》)一类的慨叹，即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论，他取了一种现实主义的态度，强调“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)可以说，孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上，与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时，孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失，礼乐征伐，已由诸侯和陪臣执掌，“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面，“礼崩乐坏”，传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范，已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面，在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下，新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方，对政治层阶关系的处理已显得手足无措，以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务，也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子，参见《论语·八佾》)。而在民众一方，能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的，为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌，已被动摇;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信，已然浇薄。但是，不论是统治者还是民众，整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面，对孔子这种自信承继传统文化，又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲，意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序(人心与社会秩序)的责任。在此，孔子的文化致思与政治探求，与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路，“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中，因为文化研究的关怀不仅仅，或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面，文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时，以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考，自然不是现代意义的文化研究，但其精神是相通的:以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以，孔子的思路可以分为两个层面:一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑，二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征，后者则以现实的超越为追求。
就前一个层面而言，孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上，因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思，孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体，是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫，从容地设计崭新的政治架构非常困难，只有循历史做法而稍加“损益”，可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占”(《学而》)，孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为，就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范，“出则事公卿，入则事父兄”(《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩，由伦理自理变成政治自制，“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣”(《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能，皆竟对亟于重建秩序的孔子具有强大的吸引力。从这一原则设定出发，孔子自然在政治运作的构想上，要凸出君王的伦理榜样与政治权威合一式的崇高地位，与其不可取代的独特功能。一方面强烈要求“臣事君以忠”，另一方面要求臣民严格遵照礼乐之制进行行为抉择，《八佾》篇对管仲、季氏的批评可证此点。但是，时局启迪孔子，单纯的孝忠已难以维持。以“时中”与“权”来“损益”规则的孔子，尤其强调伦理关系的对应性，处理政治关系的对等性。所以与“臣事君以忠”对等的有“君使臣以礼”的规则;治民而使其不致犯上作乱，相应的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此，伦理感化与政治控制两环相扣:一方面治人者心怀两手，“君子怀德，小人怀土;君子怀