全景梳理∣福柯的主体思想：从权力技术到生命艺术
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内容提要
主体的生活命运问题是福柯一生一以贯之的思想主题。他既要探讨我们自身的现状及其历史原因，又要寻求我们自身实现自由的审美生存出路。于前者而言，福柯对西方传统思想及其制度化过程进行知识考古学和谱系学的批判，发现“主体”是“权力/知识”模式的社会实践个体化策略的产物；后者则是在解构近代主体原则的基础上创造性地设计出来的自由生活方式。如果说批判“权力技术”是为了“解构”被动、驯顺的主体，那么提出生存美学则旨在“结构”主动、自由的主体。生存美学既是福柯重新思考主体问题的动力和出发点，又是他解构和批判思考的目的和落脚点；既是对古希腊罗马时期“关怀自我”生活实践原则的借鉴，又是对西方自尼采以来审美主义传统的接续；既是一种对抗现代“权力技术”的思想理论；也是一种提倡个性创造、艺术化生存的生活方式。生存美学是福柯理论观和生活观的根基，福柯一生的思想学术史，实质上体现为他追求生存美学式自由生活的个体生命史。
作者简介?
杨松
西南大学法学院
*原作题为《生命的艺术化：福柯的主体生存美学观》，本文首发于法理读书公众号。为方便阅读，推文省略脚注。
引言
米歇尔·福柯是20世纪法国伟大的思想家。他的所有著作都充斥着对现代社会的批判精神，批判的思想方式是知识考古学和谱系学的，所以研究者也多以他思想方式的变化对他的思想做出不同的历史分期。在这样的思路里自然会将福柯的思想分为所谓前期的“知识考古学”时期和中期的“谱系学”时期以及晚期的“伦理学”时期。研究学者多认为晚期的福柯明显偏离了他早期的研究思想模式，因为他写作的年代回到了古希腊罗马时期，不再热衷于对启蒙运动以来的历史资料做分析研究。应该充分认识到对福柯思想做出大概的时间阶段区分有助于我们在他庞杂的著作体系中理出一条相对明确的思路，这只是快速理解和解释福柯思想的一种模式，并不意味着其思想就是有严格的历史分期，“三个阶段并不意味着三种不同的方法或研究目标。相反，进入某种“新”阶段的目的，是通过引入一种新的分析轴线来获得一个更为广阔的视野”。福柯的“权力/知识”研究是为了揭示西方近现代以来“主体性”的真相，伦理学研究指向的生存美学是为了建构以“关怀自身”为核心的主动性的艺术化生存主体，二者在思想上遵循着“破而后立”的严谨逻辑。这表明作为思想家的福柯是高度自觉的，他关注的核心问题从未发生偏离，也并没有所谓的思想转向，主体问题始终是福柯一以贯之的思想主题。
福柯以其对现代社会犀利独到的批判见解而不可逆转地改变了我们的思想方式。无论是他的知识考古学，抑或是谱系学所分析的历史资料都并不简单是史料的堆砌，而是直指当下，也就是说，“福柯的历史不是关于过去的，而是关于我们的，关于当前的；它们代表着某种尝试，不仅要表明我们是如何成为我们之所是的，而且要表明我们如何能够成为别样之所是”。抱持这样一种基本的立场就能明显发现福柯所采取的知识考古学和谱系学的方法显然是要重新思考主体问题，而作为现代社会核心的“主体性”问题的奥秘必须要追溯到18世纪的启蒙运动时代，换句话说，“启蒙是现代社会一切矛盾的谱系学根源”。因此，福柯晚年在一篇名为《何为启蒙》的文章中特别分析了他对启蒙的理解，虽然文章并未明言，但仍能看出对康德的批判意味。
米歇尔·福柯（Michel Foucault）
福柯的《何为启蒙》从康德的同名文章出发。在福柯看来，康德对启蒙的回答本身并不让人感到满意，但是他认为“康德的文章引出了一个新问题……它标志着悄然切入某个问题的思想史”。康德的文章写于1784年，正好是为当时的启蒙运动提供辩护，因此它的新颖之处在于它本身讨论的就是一个现时的问题，它第一次将现时、此刻作为哲学的讨论主题。具体说来，“在其他论述历史的文章中，康德偶尔也探讨某种历史进程的起源，或者确定这种进程内在的目的论。在专门讨论启蒙的文章里，他只探讨了有关现时性的问题，而并不想以某种整体性或终极目的为基础来理解现在”。也就是说康德不再是把现时放在历史的因果序列中去把握它的来龙去脉，而是在寻求差异“今天与昨天相比，引出了什么样的差异”？与康德提出的“要勇于运用你的理性”宣言式的启蒙观不同，福柯在康德的分析中看出了某种批判精神，即人运用自己的理性且不服从任何权威并不简单是一个宣告式的口号，问题的关键在于：要在什么条件下才能真正摆脱权威，确保理性的自主？
在这个意义上，福柯将启蒙问题转向了批判问题，启蒙就意味着对当前现时不间断的批判。启蒙并不是一个历史性的时刻，而是要时刻保持一种批判的态度，也就是要质疑“确定各种客体对象、行动规则以及与自己的关系的各种模式”，这是时刻关注此刻我们是什么的问题，是有关我们自身的历史批判本体论的问题。这也就是福柯整体的思想主题：主体问题。对于福柯来说，主体问题涉及到多方面的追问，它涉及到一系列系统化的问题：“我们如何被建构为自身知识的主体？我们如何被建构为行使权力关系或是屈从于权力关系的主体？我们又是如何被建构为自身行动的道德主体”？这是三种建构主体的模式，它们在福柯的著作中被一一解构、批判，而无论是知识造就的主体，还是权力造就的主体，抑或是道德的主体都是未经启蒙的主体，是依赖权威的主体，也是被动的主体。晚年福柯在古希腊时期找到了一种主动的、选择性的、创造性的主体，这也是他在完成《性经验史》第一卷后转而考察古代伦理学的根本原因。概言之，福柯批判解构“权力/知识”模式及研究道德谱系的过程也是福柯新的主体思想的生长过程，思想的结晶就是他的主体生存美学。
一
主体论的知识考古
我们作为主体是依照哪些方式结构而成的？知识主体、权力主体、道德主体是怎么形成的？知识、权力和道德是怎么成为造就主体的固定化的模式的？这无疑是贯穿福柯思想的主轴。这种造就主体的模式与特定的历史材料、历史事件和时代话语体系紧密相关，因此福柯采取知识考古学和谱系学的分析方法从历史的只言片语中发现某种普遍性的结构，正是这种普遍性结构背后隐藏着的话语体系本身具有极其强大的作用，也正是这种结构本身造就了主体，使得主体从进入结构开始就意味着开始了被建构为主体的过程，而这个过程自我本身也是全程参与的，但是由于它是全然隐秘的，自我很难发现，但是通过被遗忘的资料档案能发现一些蛛丝马迹，福柯做的正是这样的工作。在大量的历史档案资料中，“福柯透过人类不同时代的知识遗留,通过对权力、话语和真理之间关系的追溯,去重建人类自身如何被塑造为主体的历史”。福柯在历史的文献中通过谱系学的方法发现了三种塑造主体的形式：在《词与物》中，福柯发现了知识话语造就的主体模式；在《疯癫与文明》和《规训与惩罚》中，福柯发现了权力借用一种分隔、区分的技术构建了不同的主体；在《性史》第一卷“认知的意志”中发现了人如何被塑造为自身道德主体。
对主体的被建构的考察也就意味着对在不断质疑和消解造就主体的不同模式，这在福柯的著作中是一以贯之的：“《疯癫与文明》、《规训与惩罚》中，福柯将主体化描述成现代机构对个人规训的结果，主体从传统概念中权力关系的主导因素降格为一种附属物；《词与物》中,福柯又提出了一个著名的论断“人是近代的发明”，通过考察人文科学和语言的变迁，宣布主体之死，大写的主体之死，作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死”。在《性史》第一卷欲望仍服从于认知意志，人被建构为了道德的主体。
（一）知识的主体——秩序化的历史
福柯的思想中明确区分了“认识”和“知识”。认识是建构性的，是主体实施理性化的纷繁复杂的过程。主体与认识的关系是60年代福柯的思想主题；而知识则不认为认识主体与对象是割裂的关系，主体本身也在这一过程中不断经受变化，知识与权力联系了起来，这是谱系学阶段的研究重点。认识型的话语在《临床医学的诞生》和《词与物》中有十分明确的体现。《临床医学的诞生》是“一部关于空间、语言和死亡的著作”。它融入了结构主义的方法，论述知识与某种深层结构的关系、语言以及作为医学对象的身体空间等芜杂的关系。而这也正是《词与物》研究的主题，因而在此意义上说，“《临床医学的诞生》可以视作是《词与物》的预兆”。在《临床医学的诞生中》，福柯探讨了两种医学模式：分类医学和临床医学。在相当长的时间内医学话语和医学实践都由分类医学支配着，临床医学是18世纪后的产物。
在分类医学的话语中，疾病预先被划分到由生物学（种、属等）所界定的“分类表”之中，宛如一个庞大的词典，医生并不从病人的疾病本身出发，相反，疾病所对应的症状需要在“词典”中去查找它对应的类型，医学知识与病痛之间有着某种隔膜，在这里，疾病没有直接形成医学的话语，它们之间的联系是某种类似映射的想象联系。分类医学中病人的身体是沉默的，身体、内脏等还是一个充满无穷无尽隐秘角落的深渊，医生所做的只是某种还原性的工作，即把症状还原到分类话语中去一一对应。在古典的分类医学中，医学话语始终扮演着统摄的角色，疾病只能作为一次次的案例去不断发现，疾病永远不能和分类的医学话语一一对应，它们之间存在着断裂，存在着解释的空间。概言之，能指（个人病例）和所指（分类医学话语）有着难以逾越的鸿沟。“难道就不能进行一种话语分析，假设被说出的东西没有任何遗留，没有任何过剩，只是其历史形态的事实，从而避免评论的覆辙”？
福柯在现代医学（临床医学）中找到了这种话语。临床医学不再像古典分类医学那般将身体和疾病诉诸抽象的医学知识，疾病和医学知识的距离被拉近了，“医学的理性深入到令人惊异的浓密感知中，把食物的纹理、色彩、斑点、硬度和黏着度都作为真相的第一幅形象展现出来”。在现代医学中，能指和所指的距离被拉近了，它们融为一体，经验感知的任何维度都直接形成医学知识，不再需要一部抽象的“医学词典”，身体和疾病不再从属一个“分类表”，“眼睛变成了澄明的保障和来源；它有力量揭示真实......眼睛一旦睁开，首先就揭示真实”。据此，临床医学话语下身体、疾病和知识之间不再需要一个解释学的中介，不再需要一个工具去沟通疾病与医学知识，它的话语从古典医学话语的转译、解释、翻译转变成了直接陈述。医生自身的直视本身就直接成为一种具有科学结构的医学话语。
这种古典医学话语到现代医学话语的转变，“福柯并不将其描述为历史理性的进步，而是视作话语的变更、词与物关系的重组”。显然，福柯在此将医学话语语言学化了，在临床医学中，疾病直接指涉了医学话语，二者融为一体并相互促进；而在古典医学中，疾病作为个体病例只是被视作是医学话语的再现，病例只有纳入到“分类表”中才能获取它完整的意义。在临床医学中，疾病和医学知识不分彼此，宛如语言中词的含义就指涉自身；而古典医学中疾病与医学知识相分离，这时词的用法还依赖于一个汇总的词典。词（医学知识）与物（个人病例）融为一体，二者获得了语言自足性，“人们终于掌握了一种关于个人的、具有科学结构的话语”。这无疑是《词与物》预兆。
[法]米歇尔·福柯：《临床医学的诞生》，刘东、刘北成译，译林出版社2011年版。
在《临床医学的诞生》中，福柯的医学考古研究仅隐约体现出了语言的影子，或者说只是将语言作为它研究的一个背景被提及，而《词与物》则完全转向了语言秩序问题，或许其英文译名《事物的秩序》更直接显示出了这个明显的特征。主体是福柯在《词与物》中重点探讨的问题，但他不认同由“笛卡尔到萨特”的哲学所定义的主体。福柯更想知道“对科学话语负责的主体，在身处其情境、发挥其功能、施展其感知能力、采取其实践行动时，是否可以不被那些支配他们甚至完全压倒他们的条件所决定”。福柯想探讨个人主体之外的更具有重要性的东西，在他看来，外在的话语结构可能是个人主体认识的条件，甚至就是这种结构决定了主体认识的方式和认识的可能性。
总之，福柯“不是从说话的个体，不是从他们说话的形式结构，而是从话语的存在中起作用的规则出发”，也就是说从具体的话语形式出发而不是从近代哲学所定义的抽象主体出发。福柯也“不再把——话语当作符号的整体来研究（把能指成分归结于内容或者表达），而是把话语作为系统地形成这些话语所言及的对象的实践来研究”。这也就是福柯力图用知识考古学的方法去发现话语形式的各种历史形态，从而确定了“话语形式”的优先性，它本身以一种无意识的结构赋予了科学话语以秩序。福柯通过对生物学、经济学和语言学的考古分析划分了“知识型”的断裂时期：文艺复兴时期、古典时期、现代时期。但是他的目的不在于用因果序列的逻辑去解释话语形式的转变，也没有将先验抽象的主体作为重要的分析因子，而是深层的描述了思想结构的特定转变。显然，在福柯的逻辑中，作为抽象的主体被放逐了，福柯通过历史的断裂分期所分析的是形成某种知识和认识的潜在条件，而这种条件在之前并未引起足够的重视，但是“正是这些条件才使个别主体能够以特定方式、通过特定概念来思考和感知他们周围的世界，而某些其他思想方式是根本不可能的”。
这样，从笛卡尔以来的主体认知的重要性就被大大降低了，福柯在分析中完全放逐了抽象的主体，甚至表现出了某种批判的意味。至此，我们发现福柯完全在解构主体，认识的主体或许并没有在思想历史中起着那么重大作用，相反，主体得以不断推进认识的前提条件却是具体的话语实践，正是这种话语实践本身导致了主体认知的转变，甚至主体的建构本身也是依赖于此种话语实践，正是话语实践本身孕育了不同的主体,大写的主体、作为知识源头的主体在此被解构了。福柯进一步有意识的模仿尼采关于上帝之死的论断，大胆地宣布了“人的死亡”， 因为作为主体的人不过是近代的发明。假如那些话语实践形式像出现时那样消失，“人将被抹去，如同沙滩上的一张脸”。值得注意的是，福柯所宣告的是一种以人为中心的思考方式的消逝，这种思考方式因其本身也是特定历史话语实践的产物而不可避免地将会走向终结。在此，福柯挑战了以主体为中心的哲学和思想史研究的取向，希冀人们在反思检醒其思考方式的基础之上去开辟人的消失所留下的全新的思考空间！
（二）权力的主体——分裂、差异的历史
如果说《词与物》所讨论的是话语实践与认识主体的复杂关系，那么1970年代以后福柯进一步扩展了影响认识主体的范围，自此权力进入谱系学分析的视野之中，福柯将其概括为“知识/权力”的形式。福柯的谱系学分析中充斥着大量的权力话语，权力关系占据主导地位，以至于在与人相关的所有科学实践领域都可以窥见权力的影子。这在《规训与惩罚》中体现得尤为明显。在《规训与惩罚》中，福柯以19世纪犯罪学的产生为基点，探讨了知识形式何以打上了不可磨灭的权力烙印。福柯并不直接论述权力本身，而是在惩罚的历史中让权力形式自我显现。如同《词与物》中的历史分期一样，福柯也将惩罚的历史划分为不同的历史时期。在18世纪之前，惩罚的形式是直接的肉体酷刑。在《规训与惩罚》的开篇，福柯就展示了这种酷刑场面，这既是该书研究展开的楔子，也是惩罚历史分期的起点。直接的肉体酷刑并非简单的处死罪犯，而是包含着一整套“权力经济学”。在弑君者达米安的处罚中，处刑的过程遵循着严格的步骤，这并非对罪犯无意识的多重折磨，而是一种精心计算的仪式。
一方面，展示与广场的行刑仪式让罪犯向公众展示罪行，也是为了将其惩罚作为范例以儆效尤，在该过程中“被告是用自己的人身来承担这种罪行、支撑惩罚的运作并用最醒目的方式展现惩罚的效果”；另一方面，行刑的过程也是展示君主权力的过程。在整个过程中通过对罪犯的处罚展示出君主权力的不可侵犯性，在此意义之下，行刑是君主“抓住犯人的肉体，展示它如何被打上印记、被殴打、被摧毁”。君主正式通过行刑的全过程展示将其权力的威严无形之中植入公众的意识之中。总之，在惩罚的过程中，权力始终若隐若现，行刑的完成标志着权力的威严又一次得到了伸张。
但是，这中赤裸裸的惩罚形式毕竟还是太过残忍，随着“人道”的呼声越来越强，对酷刑的限制也不断提上日程，直接施加于肉体的酷刑在逐渐淡化出历史舞台。福柯注意到了这种变化，他将变化的原因归结为公共行刑中有一个不确定的因素，就是“民众”。民众是一种不稳定的因素，在酷刑展示中，虽然有可能起到杀鸡儆猴般的作用，但是这种效用毕竟是有限的，甚至可能走向反面，民众意识到其权力形式的残暴真相之后甚至可能会激起大规模的反抗，权力本身也注意到了这种风险，因此对权力的改造刻不容缓。值得注意的是并非“人道”的呼声起到了主要的作用，真实情况是“权力”本身的“担忧”。换句话说，是权力本身在要求更有效、更安全稳定的行使方式，“刑法的改革应该被解读为一种重新安排惩罚权力的策略，其原则是使之产生更稳定、更有效、更持久、更具体的效果”。
于是，一种披着人道主义外衣的非公开酷刑式的权力模式诞生了。这种新的权力以更稳定、更有效、更持久、更具体为目标，不再直接赤裸惩罚肉体，而是为了矫正；不再追求短暂的严酷，而是为了更持久有效；不再局限于肉体范围的惩罚，而是追求更具体细微的控制。于是，惩罚的目标也在悄然改变，惩罚不再是为了消灭肉体和终结罪犯生命，而是为了有计划地规训与改造。福柯将这种新型权力形式称之为“规训权力”，这种权力形式“把精神当作可供铭写的物体表面；通过控制思想来征服肉体；把表象分析确定为肉体政治学的一个原则”。规训权力不再直接作用于肉体，而是作用于思想。与规训权力相适应、相匹配的一系列技术措施与惩罚技术应运而生。监狱就是这种制度化惩罚的典型代表。这种权力表面上布满了人道主义的光鲜外表，事实上它确实既不暴力，也不残忍，但是它美丽的外表下满是权力的算计：“使人体在变得更有用时也变得更顺从，或者因更顺从而变得更有用”。无疑，权力赢得了一切。
[法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成，杨远婴译，生活·读书·新知三联书店2012年版。
规训权力自诞生以来就向社会不断的扩散与渗透。从监狱走进各个社会领域，包括医院、学校、工厂军队。权力专注于细节，渗透到了社会的每一个毛孔，而且“从这些细枝末节中产生了现代人道主义意义上的人”。这种权力悄无声息但又无处不在，通过一系列手段诸如监视、制度化运行、检查等不断渗透。福柯为了形象地说明规训权力的特征，引入了一个最为著名的意象——边沁的全景敞视监狱。权力在实施着监督于控制，同时也在生产和增强。与赤裸裸的酷刑不同，规训权力意在生产：生产更有用、更训服的人。权力借用“全景敞视监狱”将威严植入人的内心，让它无时无刻都被注视，让权力与之伴随一生，在该机制下权力表面上退场了，但是权力以变换了都隐秘形式早已根植于每个人心中，权力不必时刻声张，人们自然而然就在自我规训，权力以此达到了成本收益的最大化。
这样的权力渗透到整个社会机制之中就形成了福柯所言的规训社会。在此，人们无时无刻不被监视，无时无刻不在接受着改造。因此，“对于下述情况，即具有正规的编年资料、实行强制劳动、具有监视与登记机构以及继续执行与扩大法官职能、维持正常状态的专家的分格式监狱，变成现代的刑罚手段，难道还有什么可惊异的吗？对于监狱与工厂、学校、兵营和医院彼此相像，难道值得大惊小怪吗”？这些社会机构具有某种同质性的特征，其中都灌注了规训权力的灵魂，他们的差异只不过在于程度以及表现的程度而已，“只有在监狱中，边沁的全景敞视主义才能得到完美的表现，而在工厂、医院、兵营、学校等规训机构中，这种全景敞视主义只是部分地不完全表现出来”。现代社会无疑是一个扩大化了的环形监狱，在整体社会之中还有各个细分了的环形监狱，人与权力相生相随，权力贯穿人的一生。伴随着这一规训权力逐步发展起来的科学话语包括精神病学与犯罪学，仿佛一切都在往更人道、更科学的方向发展，人们还沉醉在人道主义的迷蒙之中，而事实上作为人道主义意义上的人也正是这一过程的产物。人只不过是规训权力施展的实践场地。
《规训与惩罚》中仍隐含着某些在《古典时代疯狂史》提出的问题。精神病问题无疑是二者共同探讨了的话题，但是《疯癫史》作为福柯早期的思想作品，其中区分/差异、理性/非理性的划分主体的模式有着某种启示意义，而《规训与惩罚》则完全在讨论批判权力本身，权力不再仅仅通过区分来塑造主体，而是将这一过程巧妙地隐含在权力本身的运转之中，这也是它不容易被发现的真实面目。现代规训权力不只是通过监狱等手段简单地剥夺囚犯自由以达到惩罚的目的，更重要的是，它还借助权力/知识形式生产出与之对应的主体——具有某种危险和犯罪本质的人。
（三）道德的主体——伦理实践的历史
尽管福柯的权力概念有着“全景敞视监狱”这一具象化的表征，但它实际上还是有着某种抽象性，不过在具体的阐释实践中，权力便立即鲜活了起来，并且都能完全还原到规训权力的模型之中。在《性经验史》第一卷《认知的意志》中，我们便能看到权力在肆无忌惮地主导着性的话语的生产。《性经验史》第一卷中福柯延续了《规训与惩罚》中的权力主题，但与后者重点研究规训权力如何借助一系列程序来“驯顺”肉体不同的是，前者将研究的重点转移到了“性”话语之中，重点讨论性如何与权力存在某种勾连。《性经验史》第一卷从批判流行的“性压抑”假说开始，试图重新提出他的权力观。“性压抑”假说与弗洛伊德的精神分析理论密切相关，认为性从来知识被否认和被压抑的，是受权力压制的“利比多”和“潜意识”；但是福柯对“性压抑假说提出了质疑：“性压抑真的是一种历史事实吗？权力机器，特别是在我们社会中起作用的权力机器真的在本质上是维护压抑秩序的吗？有关压抑的批判话语为了阻止压抑是否已经与一直受到质疑的权力机制交织在了一起呢”？福柯通过质疑“性压抑”假说试图从社会内部话语结构中去寻找“一个更加狡猾或更加审慎的权力形式”。
在历史事实中考虑全部的“话语事实”和“性话语实践”，这样福柯明显就与传统“性压抑”假说发生了偏离，他想“找出话语生产（当然，它还节制各种沉默）、权力生产（有时，它有禁忌作用）和知识生产（它经常传播各种错误或误解）的要求”。据此，福柯的权力显然具有生产性，权力不是压抑了性，相反却在不断促进性的产生，让它更科学、更隐秘也更丰富。总之，“16世纪以降，性话语实践不但没有屈从一个限制的过程，相反却是服从一个煽动不断增大的机制。各种作用与性的权力技术没有屈从于一个严格挑选的原则，而是服从于一个多元形式的性经验的撒播和移植的原则”，我们是“另一类维多利亚时代的人”。
福柯研究了17世界的宗教忏悔和自白，这种形式本身旨在消除肉体欲望的享乐，从各个角度要求将肉体欲望清除出人的身体，通过检查制度让人坦白自己的欲望的细枝末节以便将其彻底瓦解。通过禁忌的宣扬让人们对性闭口不谈。但是在社会的某些角落，福柯发现性话语在不断丰富和繁殖，但是它转化的形式，不再是赤裸的谈性，而是改头换面以科学、健康等话语在悄然生产着性的现代知识。于是人们在医学的、法律的和心理学、教育学的知识话语之中更肆无忌惮地谈论着性，这在表面上看起来是在要求人们抑制自己的性欲望，但是事实上人们并未收到压抑，恰恰相反的是这样的健康、科学的话语让性变得无处不在，关于性的谈论在不断增多而非受到压制，“权力机构煽动人们去谈性，并且谈得愈多愈好，权力当局还坚持要听到人们谈性，并且让性现身说法，发音准确，事无巨细”。性披着科学知识的外衣要求人们用更科学、更彻底的方式将自己完全暴露在权力面前接受审查，甚至自己对自己欲望的全面坦白，这在各种社会机构中特别是医院中体现得尤其明显，在那里，医生成为审查的权威，病人向医生描述自己身体的一切，自己在坦白中将一切交由医生审查，医生以科学、健康的名义在审视着一切，在这过程中，病人当然没觉得受到了压抑，他自以为他在追求身体的健康，事实上在这过程中充斥着权力的影子。
性话语的产生就是以这种模式在现代社会中不断发展，福柯将新的有关性的讨论成为“性态”或者“性状态”。“性态”成了一种新的模式，一个人的道德与否、健康与否都由它决定着，而这个过程是一整套现代知识话语的包装，让它显得很“人道”。福柯认为“现代性态的特征是宗教忏悔/坦白技术的世俗化：一个人不再向牧师，而是向治疗师、心理学家或精神病学家坦白其性欲的细节”。现代社会不再通过“压抑”的手段来直接否定、打压性，而是用科学的话语在诱导人们去不断谈论作为“隐私”的性。现代社会越来越具有“医学化”的特征，人们愈来愈受到关于人的科学知识、健康标准的控制。在科学知识话语的背后逐渐渗入了某种更道德的东西，人在这过程中被塑造成更人道的人与更“道德”的人。
福柯揭示了现代社会的权力运作模式，在“性经验”中他发现了宗教忏悔/坦白技术的影子，这深刻影响了他的写作计划，在1976初版的《认知的意志》（也就是《性经验史》第一卷）中福柯预告了他最初六卷的写作计划，但是在该书出版后，福柯在沉寂8年的时间内并未按原计划出版，因为第一卷出版后福柯完全改变了想法，打乱了原来的计划，因为在《认知的意志》中他发现了现代社会中宗教忏悔的世俗版本，于是他开始对古希腊罗马文化和基督教早期的思想产生兴趣，他发现在早期基督教和古希腊文化中，早期基督教的“苦行”观念是古希腊文化“关注自我”和晚期“原罪”、“禁欲”的中间环节，随着历史的发展，人们遗忘了古希腊文化中“关怀自我”的生存美学式的生存方式，而是随着罗马斯多亚哲学“苦行”一直逐步演变为基督教的“禁欲理想”。1984年福柯出版了《性经验史》的后面两卷，即《快感的享用》和《关注自我》，无疑此时的福柯已经试图寻找突破权力的方向，他“不再把性放在知识和权力的领域里来研究，而是进一步回溯，去考察，对主体而言，性作为一种欲望究竟是怎样构成的”。他想通过历史的考察去寻找一种关于自身的技术去对抗无处不在的权力技术，因此，福柯踏上了他的古希腊——罗马之旅。
二
自我技术学的谱系
《性经验史》第一卷出版之后福柯在长达8年的时间里没有著作问世，他厌倦他在思考一些新的问题，他厌倦了权力。福柯在第一卷中依旧运用了在《古典时代疯狂史》和《规训与惩罚》中所运用的医学、精神病学和有关惩罚权力和规训实践的分析工具，这就是他前期一直坚持的知识考古学的方法。但是他发现“当着手研究个体们认识到自身是性欲主体的方式时，我发觉困难颇多”。为了分析18世纪以来性经验的形成和发展，他开始了“对欲望和欲望主体进行移植历史的和批判的研究，即“谱系学”的研究”。福柯希望通过谱系学的研究不同于他之前探究的一种主体，即个人如何被塑造为道德的主体，在个体欲望上是如何被归结为道德问题的。他着重“探究个体们是如何被引导去对自身和其他人施加一种欲望的解释学······为了弄清楚现代个体如何能够体验到自身是一种性经验的主体，我们必须分析数世纪以来西方人被引导去认识自身是有欲望的主体的方式”。
因此，福柯放弃了原来的研究计划，开始运用谱系学的方法去研究一种欲望主体的自我解释学从古代以来发展成型的历史。福柯开始从古希腊一直追溯到近现代基督教。通过对比自古希腊时期人们对性的观念，经由古罗马时期的早期斯多亚哲学最后落实到现代基督教的肉体观念，福柯在这思想谱系之中发现基督教时期的“禁欲“主义经过不断的改造而与古希腊时期的”关怀自我“的性观念大相径庭。古希腊时期的哲学强调个人对欲望的主动节制，这时个人还是完全自主的，福柯将其称之为“各种生存的艺术”；这种节制经过斯多亚哲学的“苦行”实践不断得到了强化，直到基督教时期借用了这种“苦行”实践，但个人主动节制的意味已经大大削弱，由于一个处于彼岸世界的绝对权威的上帝的存在，个人被大大压制了，欲望被视为对纯粹精神理想的污染，欲望成为了需要要清理的东西，这直接促成了基督教“禁欲”主义的盛行。
“苦行”在古罗马时期的斯多亚哲学中个人的主动性仅仅是被削弱了，虽然也有强迫的意味，但是毕竟还是存在着主动的意志，而在现代基督教之中“节制和控制中所表现的自由淡化了，节制和控制越来越呈现出一种被动性、服从性”。总之，古希腊时期的“生存的艺术和自我的技术与基督教一起被整合到一种宗教规范的权力运作之中，以后又被整合到教育的、医学的或心理学的实践之中时，它们都丧失了一部分自身的重要性和自主性。因而，我们有必要整理或重新把握这些生存美学和自我技术学的漫长历史”。显然福柯抛弃了他在20世纪60年代所惯用的知识考古学的方法，现在用一种全新谱系学的方法去考察性活动从古希腊以来是如何被质疑的，是如何从“生存美学”的标准逐步演变为基督教的“禁欲主义”的，在这历史变化中体现着我们“自我关系”的转变的过程。
（一）古希腊时期：关照自我的生存美学
福柯在《性经验史》的第二卷（即《快感的享用》）中主要讨论的就是古希腊人的性观念。福柯想通过历史的考察说明在古希腊思想中道德评价是在人们的“性行为”选择中起作用的一般特征。在古希腊文化中，性快感的观念及其选择具有非常明显的个性化特征：从个体身体方面来说，古希腊人注重的是一种“养生法”的实践；从夫妻关系来说，古希腊人更强调的是“家政管理”的重要性；在求爱实践中，重点关注的问题不是男女关系问题，而是在观念中重点关注男童的爱恋问题及其与真理的关系。福柯发现在古希腊文化中的道德观念与我们今天所谓的道德规则完全不同，他们更强调一种生活实践，福柯将其称之为“行为的道德”，将其与我们日常所谓之“道德法规”相对应。在个体、家政、求爱的各种行为考察中，福柯发现古希腊人看重的并不是性行为本身，即不是重点关注性行为的方式、欲望的来源，甚至也不是去追求极致的快感。相反他们更关注的是强度问题，即一种限度。因此，在个人欲望与行为的选择中，“希腊伦理学的道德关注，它最为迫切地注意到一面，是性行为的强度问题，而非性行为的方式问题，也就是说，它关注的是性活动的量度问题，是性行为是否过度的问题”。
因此，古希腊人的性行为实践与道德评价就有一种特殊的尺度，它不是以一种强制性的“道德法规”来规范、评价人的行为，而是注重在他们性的实践中考察他们是否体现了一种“主动性”和“节制性”，一种“行为的道德”性。在古希腊人那里是一整套的“养生法”实践，“在这种通过需求来调节的快感享用中，目的不是消除快感；相反，它旨在通过引发欲望的需求来延续它”。古希腊人对各种感官的刺激都着重从主动性和强度方面去加以考虑，一个人失去了主动性，没有把握对快感享用的强度，最多说明他是一个“不节制的”人，而并不用“道德法规”去将其评判为不道德的人。他们意识到自己身体的各种欲望，但是并不认为这些欲望有什么可耻之处，而是试图通过一系列技术、养生法的实践去保持、延续这种欲望的快感，性如同吃饭穿衣一般寻常，即“食色性也”，总之，“在古典希腊人的反思中，对吃、喝与性活动的道德质疑看来是非常相似的”。
这种观念页延续到夫妻关系中，女性在古希腊人那里不是作为双方平等的一个对象加以考虑的，更多地被视为是男性的对象，在夫妻关系中更多的是一种家政管理学的考虑，即男性能否占据主动性的地位，他们也没有近现代的夫妻关系的各种规范，已婚男性和第三者发生关系他们不认为是违背了夫妻之间的忠诚义务，但是古希腊人会认为这是一个不节制的人，无法战胜自己的欲望，这就是他们的“自我技术学”。福柯在柏拉图的《法律篇》、《蒂迈欧篇》和亚里士多德的《尼各马可伦理学》中都发现了这种对于“节制”的讨论，强调在快感的数量上和强度上要有度的限制，“恰当地”享受快感。显然古希腊人“在性行为的领域里，道德评价的第一条界限，根据的不是性行为的本性及其可能的变化形式，而是性活动及其数量等级”。在古希腊人看来，“对于男人来说，过度与被动是性活动中不道德的两种主要形式”。
“过度”的评价福柯主要在“养生法”和涉及夫妻关系的“家政管理”中予以讨论，而个人在性行为中的地位即“被动性”的问题则主要在男童之爱中展现，这关乎到“是坚持自己的性角色，还是放弃它，是作为性活动中的主体，还是作为对象，是站在被动的一方（即使是一个男人），还是仍然站在主动的一方”，这是主动性在性活动的要求，无疑这种要求在男童之爱中发生了矛盾。必须要明确的是，古希腊人的伦理道德主要是约束男人的，女人更像是一种对象，这体现在性行为中，一方是主动的，一方是被动的，而在男童之爱之爱中，本来应该作为主动的男童却成了性活动中的被动者，男童可能是未来城邦培养的公民，可能是未来有权力的人，这在古希腊人看来都是要绝对保持主动的群体，但是古希腊人又不禁止男童之爱，这就给他们带来了困难，在漫长的反思历史中，古希腊人将其与友谊、真理联系了起来，认为“男童之爱只有包括（由于情人奉献了充分的好处，由于爱人有所保留地取悦情人）构成这种爱转化为一种最终的和有社会价值的友谊关系的基础的各种要素，才能在道德上是高尚的”。
苏格拉底和柏拉图对性爱论对哲学反思正式从这个出发点开始的，通过男童之爱反思“怎样让快感对象成为控制自己快感的主体”，进入到对真理的讨论之中。哲人从爱情行为讨论到爱情的本质，从男童之爱中“男童的荣誉”问题追溯到“热爱真理”的问题，从产生爱情的双方地位不对等到爱情融合问题，最终由柏拉图的“爱情的对象应该是男童的灵魂，而不是他们的身体”灵魂之爱的观点。正是通过对男童之爱的重重反思，古希腊人进入了对真理以及为了达到灵魂的融合需要“无限节制”欲望，是为了追寻一种关于自身作为欲望主体的“真理”。在此，哲人将古希腊人的“主动节制”的性爱伦理推向了顶点。
总体来看，福柯考察发现，性行为在古希腊人那里是完全风格化的，与个体的主动节制技术息息相关。他发现古希腊人“性行为的风格化有四种主要形式，分别表现在以身体为主题的养生法、以婚姻为主题的家政学、以男童为主题的性爱论和有关真题的哲学”。在身体养生法中，个人都是通过一系列节制的技术“比如快感享受的时机来实现快感的恰当满足，考虑的是要通过主动节制来不让身体过度消耗，实现身体的健康；在家政学中仍然延续了主动节制的要求，夫妻之间的忠诚义务并没有完全的普遍规则要求，仍然贯彻的是主动个体的节制；在男童之爱的反思中，希腊人更加深刻反思了性爱论，尽管反思的结果不是禁止这种关系，他们在男童之爱中发现了更重要的肉体快感满足之外的东西，男童之爱的恰当形式只能是以灵魂的共鸣为基础的。
福柯敏锐地发现“其实这里已经有了一种完全节制的要求，而且欲望问题也成了优先被考虑的问题，但是它们引入的各种要素却难以在一种以探究正确地享用快感为中心的道德中占有一席之地”。希腊人在养生、家政、男童的实践中已经在开始确定各种节制的形式，已经在悄然地把道德问题融入到性行为之中，这在男童之爱的节制要求中达到了顶点。在男童之爱中要求双方要超脱肉体的快感，几乎就是提出了一种“无限节制肉欲”的要求，一种以生存美学为导向的自我技术在男童之爱的反思中发生了一些变动，“在享用快感的不同艺术的各个要素之间产生了某种统一”。为了探求这种转变，福柯开启了他的古罗马之旅。
（二）古罗马早期：克制欲望的苦行理想
《性经验史》第三卷（即《关注自我》）延续了对性观念的探讨，只不过福柯将历史背景转移到了公元头两个世纪的古罗马时期。福柯主要的研究对象是该时期的斯多亚哲人们（主要是塞内卡、埃庇克泰徳和马克·奥勒留）的著作中所体现的道德实践思想。福柯发现在他们的思想中表现一种不同寻常的节制：“不信任快感、坚决认为滥用快感会影响身心、强调婚姻和夫妻的责任、讨厌吹捧男童之爱有什么精神意义”。这就与古希腊时期的性观念有了差异。在古希腊人那里，个人完全自主地拥有一整套“自我技术学”，对快感问题个人完全主动地去节制，在夫妻关系中也强调这种主动性的节制而非责任。那么古罗马时期的这种思想是如何发展而来的呢？
一方面，在古希腊人对男童之爱的反思中，柏拉图的灵魂之爱提出了一种拒绝性快感的节制要求，提倡追求真理的爱，无疑，这种思想对斯多亚哲人们有着深刻的影响。另一方面，在古希腊人那里，男人是性活动的核心，正因为如此他们才在男童之爱上提出了严格的节制要求，因为这种爱欲关系中双方的地位是与他们要求的主动性有矛盾的。福柯在这个领域发现性活动的中心在发生偏移，它不再仅仅是关乎男人的问题，“渐渐地，女人成了问题的中心”。于是夫妻双方的地位、双方的关系变得越发重要，这演变出了婚姻和夫妻的责任要求。
除此之外，“关注自我”是斯多亚哲学的核心命题。在这些哲人的文献中“一再讨论如何恰当地关注自我，包括所要求的警觉的方式、内容、永恒性和精确性，包括对一种严格的养生法要求人们规避所有身心困扰的担忧，包括需要自我尊重的重要性，这不仅是对自身地位的尊重，而且还是对自身理性存在的尊重，即支持去除快感，或者只把它局限在婚姻或生育的范围内”。古罗马时期在斯多亚哲学“关注自我”的提醒下，个人渐渐地节制自己的行为，以理性的名义去克制欲望，开始了一种“自我教化”，从关注自我出发不断向自己的欲望开战，如此，“处于性行为问题中心的，不再是快感及其享用美学，而是欲望及其净化美学”。正是以上三个原因导致性观念在理论中和实践中发生了一些偏转，在理论中是斯多亚哲学的“关注自我”，它时刻提醒人们外在欲望的虚幻和自我对理性的追求；在实践中是性行为双方地位的偏移，从古希腊时期的男性为中心开始向女性偏移，于是一整套迥异性话语开始产生，在夫妻关系中产生了责任和忠诚义务，甚至把性行为局限在夫妻和生育的范围之内。
但是不要简单地认为这种转变就是完全禁欲的开端。在古罗马人的克制欲望实践中，仍然有着与古希腊人相同的道德动机。二者在品质上都是个人主义的，都是从个人出发去主动规范自己生活、行为的各个方面，尽管在古罗马时期多了更多形式的节制，这只意味着他们对自我的关注度提升了，而不是一种外在的有组织的权力的强化的结果。在古罗马和古希腊时期，个人都是相当自由的，“个人被整合到城邦中的程度大大降低，彼此之间更加疏远，也更加依赖自我，于是他们开始在哲学中寻找更加个人化的行为准则”。由于每个人都是自由的，个人的生存都有相当高的自由度，每个人也处在相应的关系之中，家庭关系、自我与他人的关系是其中的关键，个人与他人的界限是无言而喻的，因为如果个人太过放纵就可能对他人造成侵害，因此斯多亚主义作为一种旨在“关注自我”的节制就很重要，它让个人“坚持完成人的义务、公民义务和家庭义务的必要性，自觉地谴责一种放任自流和自我愉悦的态度”。这是一种必要的限制。
但是值得注意的是，“关注自我”并非是古罗马斯多亚哲学才强调的主题，事实上苏格拉底的名言“认识你自己”就包含了这个要求，古希腊哲学完全继承了这个命题并把它当作自我生存个性化的中心。但到了古罗马斯多亚哲学时期，这个主题发生偏移，有着一种“自我教化”的意味，在实践中必须关注自我成了指导的原则，尽管它强调的仍是一种生存方式的选择，一种自我的态度，但它最终还是“引发了一种认识方式和知识的确定”，即“关注自我”的要求在不断普遍化，个人完全自主的意味降低了，如福柯所说，“在以关注自我为标志的生存技艺的缓慢发展过程中，罗马帝国时代的最初两个时机可以被认为是一条拱形曲线的顶点：即自我教化中的黄金时代，因为这一现象只涉及人数非常有限的各个社会群体，这些社会群体都是文化的载体，生存的技艺只有为了它们才能有意义，才能变为现实”。
古罗马时期还只是一种过渡时期，这一时期的总体基本特征仍然是“关注自我”的，但是它还隐藏着另外一种趋势：就是“关注自我”的要求在不断地扩张，在不断向教化靠近，原本作为完全自主地主动节制选择在一种大多数人都节制欲望的氛围中渐渐变得越来越有强制性的意味，这时期斯多亚哲人们的“苦行”理想生活就有着让人们克服欲望，坚持自己理性地位的要求，个人要成为有理性的个体，就必须克制欲望，过一种“苦行”生活，在这过程中，自我教化在强化。在古罗马时期关注自我“愈来愈指向各种自然或理性的普遍原则，所有的人，不论地位如何，都必须以同样的方式与它们联系起来”。尽管只是一种趋势，尽管“人们离一种与罪恶联系在一起的性快感经验尚远……但是，我们已经可以看到恶的问题怎样开始影响古代的力量主题，法律问题怎样开始改变艺术和技术的主题，真理问题和自我认识的原则怎样在苦行的实践中发展起来”。这种趋势已经孕育了基督教的禁欲思想作为一个思想事实已经是不言而喻的了。
（三）中世纪时期：忏悔肉欲的禁欲主义
在《性经验史》第三卷的末尾，福柯发现了一种“兼具宗教与世俗双重色彩”的新的性爱论。这种“性爱论”一方面接续了古希腊的“关注自我”的传统，因而具有生存美学式的世俗化特征；另一方面也经过了斯多亚哲学的改造，形成了一种统一的苦行修身理论，人克制欲望追求自身理性越来越有服从性、被动性的特征，因而它又内含了一种宗教的意味。在认识自身欲望的“主体化”过程中，考查自身的要求在时间上被无限延续了，不再是完全经验式的零散的考察，“必须一直尽可能地考查思想运动，以便让它表现出既细微又纯洁”。因此，在这过程中个人永远在和自身欲望进行着斗争，一场连续的战斗要求一位“他者”的帮助，因为“没有比这一他者更强大的万能者的帮助，人是无法成为这一战斗的胜利者的……向其他人坦白、听从他们的建议、永远服从禅师是这一战斗不可或缺的”。从古希腊到中世纪对性的漫长的反思中，尽管没有十分明确的时期划分，但是从斯多亚哲学的克制欲望要求等实践中已经能体现一些变化的特征，也正是在不知不觉的发展进程中，一种包含绝对原则的性道德——基督教——诞生了。
《性经验史》第四卷《肉欲的忏悔》对中世纪性观念作了全面的研究。在这段历史时期内福柯的研究重点是中世纪基督教对性的特殊观念。在研究中他发现，基督教对性有着一种更严格的节制，它在“关注自我”基础上更强调的是改变自己，通过消灭恶的欲望去追寻真理的生活，“通过忏悔训练与僧侣技术”涤除欲望之恶以达到自我拯救的目的。显然这种观念已经完全不同于古希腊——古罗马时期的性的观念，它已经从自我节制转向以“获得灵魂拯救并与上帝结合为导向”了。基督教时期的生活的行为规范（如夫妻间的忠诚、欲望的节制、童贞）等虽然在古希腊——罗马时期也有所表现，但是当时的人们只是将其作为“关注自我”的一种主动选择，而现在“一切必须纳入上帝创世与拯救人的逻各斯之中”。基督教通过忏悔与苦行让人们认识到自己欲望的罪恶，要时刻检查自己的灵魂并说出自己的欲望，完全展示和坦白自己，在“主教或教士面前表达自己想成为忏悔者的意愿及理由”。通过忏悔程序公开表达自己的罪恶，“忏悔的本质特征之一就是，它必须构成一种表现，一种花样翻新的忏悔，证明自己犯了罪，自认是罪人，而且自己对此悔恨不已”。
与忏悔直接相关的就是僧侣的苦行生活，他们是在一种制度化的规则下生活，在世人间仿佛成了一种模范，一种例证和一种实践的方法。具体而言这种苦行的生活具有四个鲜明的特征：首先，他们具有一种明确的指导原则。“如果僧侣要在清净中过上一种隐修士的生活，那么僧侣生活就不能没有指导”。这种指导类似一种师生关系，作为“学生”的僧侣要接受作为“老师”的长老的指导，这种指导关系是普遍的，一个“老师”指导着很多“学生”，而且指导不能被拒绝，事实上就是通过“老师”的意愿去“替换”掉“学生”的意愿，通过接受这种规训来表现自己的诚意。其次，指导是建立在服从规则之下的。僧侣的服从不同于师生之间的指导关系，它意味着总体上“必须在一切情况下服从”。服从是为了拯救自己，因而服从是以自身为目的的，这种关系在于“以某种方式把指导的机制内心化，也是为了自己成为他自己的指导者，以及使得我们自己的一切没有不受我们自主意志的控制”。服从是为了训练自己，让自己的意志坚强到足以控制自己和反对自己，达到欲望的节制。再次，在这种服从关系中，最高的指导者是上帝，人最终要求助于上帝。人要在绝对完美和全善的上帝面前接受教导，“人必须从神那里接受审慎”，这样才能确保个人不发生偏斜，让意志永远坚定地对抗自身。最后，指导采取“考查—坦白”的手段。
这是一种规则的落实，是前三种原则的具体化程序，“教会我们审慎的，是把观察与灵魂的开放结合起来，这是与考查、坦白不可分割的训练”。在“考查—坦白”的程序中，个人通过内心斗争认识到自身的罪恶以及坦白的必要性，在认识到自身相关的罪恶欲望基础上认识到要拯救自己只能向上帝坦白，无限深入到自己的内心，摒弃罪恶，拥抱上帝。这样，“发现自己和说出自己真相的无止境的工作是一个苦行”。发现自己逐渐变成了一种永恒的义务，说出自己也与探求自身真相联系了起来，因为不坦白地说出自身欲望的一切就不能接受教士的指导。人在上帝面前无可隐瞒，要发现自身的真相是以说出自己、摒弃自己的欲望为基本前提的。在此，基督教改造了“关注自我”的原则，完成了它的转变。
在《肉欲的忏悔》附录中，福柯进一步分析了基督教会中统一性的忏悔制度和苦行指导的构成条件。在如此庞大的系统中能够以清晰的程序运行严格的忏悔、指导原则并将其普遍化，没有一种统一的号召力做指导是难以想象的。他重拾他此前的权力分析理论，发现这种统一性是“由一种特殊类型的权力存在构成的”。以严格的运行程序知道人们的忏悔生活，将欲望罪恶化并要求人们在上帝面前毫无保留公开坦白自己是这种权力的最重要的功能之一。福柯将这种权力关系类型形象化地称为“牧师权力”。在基督教会中这种权力针对教众、信徒的最高权威与牧人针对羊群的管理在结构和方式上是同质的。在对远古文本的研读中，福柯认为这种“牧师权力”观念事实上在基督教之前就已经存在：在埃及，法老加冕要接受牧人的勋章；在巴比伦国王们的头衔中有“牧人”的术语，显然，“牧师”的形象隐喻自古老时期就在提示着国王们对人民的统治。尤其在后来的希伯来文化中，“牧师主题更加丰富与复杂，它涵盖了神与其人民之间关系的重要部分”。
福柯在《圣经》文本中发现了大量的“牧人”隐喻，“牧人和羊群的关系不过是上帝和人民的关系一个隐喻性的形象说明”，耶和华神作为牧人要领导羊群一样去引导人民，“上帝—人民”和“牧人—羊群”这一主题在基督教里得到了保留和强化。上帝要对他的人民完全了解，并且对他们负责，包括身体和内心，于是人民必须向上帝坦白一切，尤其是欲望；个人必须对上帝完全服从，通过忏悔、坦白等形式把自己完全展示给上帝，寄希望于上帝的拯救。这样的双向关系成了基督教禁欲主义的基本模式，个人要过一种禁欲的生活，完全摒弃欲望，不断地拥向上帝的怀抱。
这样，基督教的禁欲主义就完全于古希腊—罗马以来的“关注自我”实践对立了起来，他们有着不同的意涵。在古希腊—罗马的生活实践中是一种“城邦—公民”的模式，强调的是一种政治的公共生活，在这种文化中诞生的是“政治权力”，个人只需要在法律的框架下生活，只要符合法律的规范，个体生活方面是有相当的自由度的；他们的私生活、快感、欲望等都无需经过城邦法律的细微审查。而在基督教的“牧人—羊群“隐喻中，个人完全服从于上帝，个人在一定程度上被取消了，上帝的光辉过于耀眼以至于人民只能把自己完全交给上帝。城邦政治不深究人的内心，而基督教的上帝却要一心拯救人的灵魂；城邦的法律保障的是一种群体的公共生活秩序，而上帝需要审查每一个人让他获得拯救；前者是总体化的，后者是个体化的。实际上，“恰恰是在现代国家中，这两种权力技术——个体化权力和总体化权力、牧师权力和政治权力——有一种巧妙的结合，现代西方国家将牧师权力整合进来”。
至此，福柯找到了他此前分析的权力的源头。现代西方国家的权力不仅仅直接从古希腊罗马时期的城邦政治发展而来，还吸收了一种个体化的“牧师权力”。于是国家成了一个庞大的机构，权力不仅在整体法律制度上统治人，而且还要针对个体，“一系列的权力战术针对着个体，如家庭权力、医学权力、精神病学权力、教育权力和雇主权力等”。
针对个体的分散的权力类型造就了不同的个体性，个体性的真相都是源于分散的权力策略，如此，福柯通过对古代性观念的分析又回到了他所熟悉的权力领域，福柯希望探求的“人使自身变为主体的方式”在对性经验的历史考察中失败了，在从古希腊到当代的历史过程中，人的主体性越来越被权力所操控，不是“人自身主动承认是性的主体”，而是权力将其塑造为性的主体。但是福柯在古希腊的源头上发现了一种“自我技术学”，它完全以主体自身为中心，“关注自我”就是为了让主体自身更好地享用快感，从这一方面来说福柯又是成功的。福柯晚年对古希腊时期的作为“生存美学”的“自我技术学”研究颇多，他在古希腊文化中的发现了“人将自身变为主体的方式”，相对于前期思想中权力、知识塑造的被动主体而言，这种方式的主体无疑是完全主动的，是主体的自我创造。
古希腊用赞赏的语气说道：“大致来说，古代对快感的道德反思不是旨在把行为规范化，也不是形成一种主体的解释学，而是达到一种态度的风格化和一种生存美学”。福柯终其一生都在与现代权力作斗争，最终他找到了对抗权力技术的希望，即一种个体的技术，一种个体化的“生存美学”。
三
生存美学的实践艺术
福柯的生存美学思想与古希腊的“关注自我”的个体生活实践直接相关。福柯通过谱系学的研究方法去考察历史，而他的历史不是为了建构、确定一种历史一贯性，福柯的历史是“断裂”的历史，是为了质疑过去，“目的在于能够回顾性地理解我们的现在是如何构建的，并立即确定摆脱它的可能性”，在这个意义上区分了知识考古学和谱系学，前者是对“知识”的历史性考察，重点在于分析过去；后者在回应现实，在对现实质疑的基础之上探讨我们成为“别样之所是”的可能性。在《性经验史》中福柯通过对性观念的谱系学追问，发现作为性的主体的人在历史的初期和现代社会之间存在着巨大的差异。现代社会发展出来一整套的权力技术，古希腊时期的个体技术在历史的长河中被不断改造，经由“牧师权力”而被整合进现代国家权力之中。
这意味着仅仅对现实的批判是不够的，它不能提供新的可能性，权力系统内部的批判对于新的主体的建构完全无益，在古希腊的“关怀自我”的个体实践生活中福柯发现了这种可能性。尽管古希腊时期还是零散的碎片话的生活实践，但其基本精神品质已经完全体现出真正的主体性，它不是抽象的知识论或认识论，而是生存实践意义上的“关怀自我”的个体技术，这是一种“伦理学”意义上的生存实践，它需要个体发挥自己的主动性去不断地自我创造，在多样性的生活实践中将自己风格化，将自己的的生活艺术化，总体上“古代伦理学”是一种美学化的伦理学。
[法]米歇尔·福柯：《性经验史》（全三册），余碧平译，上海人民出版社2016年版。
（一）伦理学美学化
在福柯的思想中“道德”和“伦理”有明显的区分。“道德”是一种“法规向度的准则”，指向的是规则，通过各种规范机构向个人提出规范化的要求。“伦理”则是一种生活方式，它指涉的是个人自身的行为规范，个人在伦理生活中如何实践自我，因此是行为实践指向的。在古希腊人的伦理生活中，并不是一套整体性的规则在指导、约束他们的生活，而是个体自我通过“关怀自我”的生活实践“把自己的生活变成一件艺术品”，在个体自由创造的生活实践中，抽象的伦理道德规则被摒弃了，古代的伦理学具有美学化的特征，与个体相关的快感、生活问题都是美学化生活的要素，古希腊人通过自己的生活把这些要素美学化，为的是让自己成为个性化的个体。这样一种“美学化的伦理学”与后来的基督教道德截然不同，基督教的道德是规则指向的，个人只有服从，而没有选择的余地，个体欲望是被约束的对象，“快感的享用”命题转换为“节制欲望的禁欲主义”，基督教道德形成的与古希腊时期的个人实践恰恰相反，是“伦理实体”化的道德规则，这是现代国家权力的雏形。福柯的“美学伦理学”指的是个人在生活实践中与自身的关系，是主动性的，福柯通过性观念的考察贯穿的是他“关于现实的批判本体论”计划，福柯并不是“就性论性”，“比起性，……我对自我的技巧这类问题要更加感兴趣——性枯燥乏味”。
福柯的《性经验史》正是一部关于自我的技术学的历史，只不过他通过谱系学的研究方法分析自我的技术的发展历史。在古希腊时期和古罗马初期的历史时期之中，他们的伦理规范中几乎没有普遍规范性的约束，原因在于他们的伦理学是以“关怀自我”的生存美学为导向的。这种生存美学导向的伦理学在古希腊时期得到了完美的展现，他们对于快感、欲望等都是出于自我主动选择的节制，是为了让自己能更好的“享用快感”，让自己的生活更风格化。即便是到了古罗马的斯多亚哲学时期，这种个人导向的生存实践美学仍然有所保留，节制的首先是出自个人的选择，更重要的是这种节制的要求不会成为约束所有人的强制性伦理规范，只是为他们提供了一种生活的指向，是给想要过一种个性化生活的少数人提供选择的建议，而不是想要将其固定化为一整套社会规范去驯服所有人。个人自愿主动地节制欲望是为了成就一种个人的生活风格，是希望在生活实践中去成就一种美的生活。
在希腊人的生活实践中，快感问题与饮食几乎等同，都是作为健康的一种要素来加以考虑的，因此他们的关注模式是一整套的养生学方法，对“快感的享用”也要符合基于健康的养生学，因此对性的关注中心就不是有关性行为的方式，而是与气候、季节、冷热干湿等密切相关，一句话，就是个人选择的艺术，选择要符合养生学要求的时机，这就将性的问题转化成了一个如何生活的问题，而生活问题的中心是个体化的自我。自我需要结合“关怀自我”的原则去生成一套关于自我的技术，这种个体化技术所关怀的“不是建构能够普遍地有效的权力、知识和道德的主体，而是有助于自身自由地选择和实现审美的快感”。在古希腊时期，个人自身通过生存美学的实践把自己塑造为道德的主体，在福柯看来，“古代的道德努力把人们的生活塑造成一种个人的艺术，即使仍需服从某种集体性的准则”，集体性的准则无疑只是一种城邦层面的公共生活秩序，这是不直接干涉城邦公民的私人生活空间的，因而实质上来说古代道德仍然是一种个人面向的生活实践问题。而基督教在漫长的历史发展中将古希腊时期的道德观念不断转化，直到将它变成一种普遍化的制约，“因为要受到宗教文本、上帝意愿以及服从原则的制约，道德越来越呈现出规范法则的形式”。
福柯经过前期对权力的探讨，在最后的《性经验史》研究中发现了现代国家中的“牧师权力”影子，他更崇尚古希腊时期追求个人伦理的道德，而明显地对基督教服从普遍规则的伦理观持批判的态度，因为在古希腊时期，“道德作为对规范法则的服从这样一种观念正在消失，甚至已经消失了”。古希腊时期的伦理道德完全是个人指向的，“那种成为道德主体的愿望，那种对伦理的追求，主要是为了证实人的自由，并赋予人的生活一种形式，依照这种形式来认识自我，使自己被别人所认识，为后世立下楷模”。福柯在古希腊人的伦理生活实践中发现了他们对“关怀自我”原则极为重视，“关怀自我”的伦理实践与生活密切相关，在古希腊，“性的伦理学又是颇具有品味的，有着它的复合性和多重性。它更像一种艺术，一种生活艺术，我们可以将它理解为对自我以及自我生命的关怀”。正是在此基础上福柯提出了他的“生存美学”思想，个体的生活实践兼具伦理学和美学的双重特征。在此意义上，福柯关注的伦理学无疑具有了美学化的趋势。
（二）个体的风格化
福柯延续了古希腊时期注重“关怀自我”的生活实践要求并将其作为他生存美学思想的核心原则。“关怀自我”的实践思想在古罗马的斯多亚哲学时期发展到了顶峰，它要求个人通过克制欲望的“苦行”实践去过一种理性人的精神生活。到了中世纪时期，“关怀自我”经过基督教的改造逐步变成“牧师权力”的权力运作模式，个人及其欲望遭受极大的压抑，人的生活不再是个人化的生存实践，人成了只需服从普遍化禁欲准则的驯服对象。福柯“通过对性及其历史的研究，通过对于主体性及其同真理的关系的谱系学研究，才发现了古代以关怀自我为核心的生存美学逐渐被主体性原则所替代的历史过程，从而更深刻地意识到主体和真理问题同关怀自我之间的内在紧密联系”。在这个意义上说，福柯的生存美学思想与他对主体的深刻研究不可分割，《性经验史》对“人如何把自己建构为自身欲望的主体”展开研究，直接接续的是权力技术和知识所塑造主体的模式，不过福柯在最后的性史研究中始终带有一种反思的意识，他批判的是权力技术和知识所建构的驯顺的和被动的主体，而寻找的是主动的、个体的、创造性的主体，福柯在古希腊的“关怀自我”的生活实践中找到了这种新的主体生成可能性。
以“关怀自我”为核心宗旨的生存美学是有关个人行为和自身实践的伦理学。在生存美学的视角下，个体“关怀自我”不是为了分析建构一套有关自身的抽象知识，而是在充分认识自身的基础上，灵活地运用“个体的技术”去塑造风格化的自我。福柯发现“在整个古代哲学中，关注自我既被视为一种义务，也被视为一种技术，一项基本责任和一系列精心构思的方法”。这意味着在古希腊时期“关怀自我”即便是一种生活原则，但主要是一种实践形式，因为“关怀自我”是为了“创造自我”，是为了在与自身相关的生活中不断地去实践它，它完全是一种“个体化的技术”。在主体的活动范围内必然涉及与他人的关系，而在对待自身和他人关系上，仍需贯彻“关怀自我“的生存美学思想，因为“主体对待自身以及对待他人的生存活动是艺术创作的过程，也是没得创造和鉴赏的过程，它绝不能囿于逻辑形式和规则的框架，也不能禁锢在道德的规范之内”。在此意义上说，生存美学的目标是实现自身自由的最大化，因此它除了“关怀自身”这一宗旨之外没有其他内容、规则的约束，因为这些约束只会阻碍最大化自由的实现。生存美学所要创造的是个体自由生存的完全风格化，将自身身体作为有别于他人的标志去不断丰富和个性化创造，每一次生活实践既是风格化自我生成的一个环节，也是自我区别于他人而成为风格化的个体的一次证明。
（三）生活的艺术化
如果说个体风格化是对个体塑造自我风格的总体型要求，那么生活的艺术化就要求个人在丰富的生活实践中不断地创造自我、丰富自我，前者是静态的，后者是动态化的。在福柯看来，“在我们的社会中，艺术已经成为仅仅与客体有关而与个体或生活无关的某种东西。这种艺术是专门化的或由作为艺术家的专家所从事的某种东西。但是，每个人的生活难道不也可以成为一种艺术作品吗？为何灯或房屋是艺术物品而我们的生活却不是呢”？把自己的生活当作一种艺术品，是福柯生存美学的落脚点，生存美学当然不能成为一套空洞的话语，而要具有丰富多彩的内涵，这就需要在生活中去不断实践自我，创造自我，将自我本身当作一种风格化的艺术品。因此在生活的实践场域中，需要向古希腊人那样“……自我改变，改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品”。
古希腊人创造了审美的生存方式，他们自身及其生活不是由外在的权力或知识所型构，而是来自自身的力量，是自身对自己生活的主观能动性创造，这种“主观性完全不是一种知识的形式或是一种权力的作用；主观化是一种区别于知识和权力的艺术行动，知识和权力之中并没有它的位置”。在古希腊人那里，自身是自主性的独立个体，自身的快感以及欲望是生存实践所考虑的首要目标，而快感和欲望绝不是抽象的外在，而是具体化的，在不同的生活经验中有着不同的要求，因此它也就不可能是普遍统一化的规范指导，“自身从来不知道什么是它必须遵守的标准”。生活美学是具体化的，因为只有在每一次具体化的生活实践中才能真的确定个人是真正从自身出发的，在此之外的任何标准都是对自由生活的扰乱。生活的美学是一种实践的智慧，它只能在实践中不断地被创造、不断地被被体验，、不断地被丰富。生活绝非一套抽象的知识说教，它是创造性的自我实践，它是一种批判质疑精神，它要求不断地反思现实，探寻一种越界的生活方式的可能性。
福柯晚年在《何为启蒙》中重申了在《性经验史》第二、三卷中的研究主题：如何在权力/知识模式之外建构新的主体？福柯从康德的同名文章入手，将启蒙界定为一个新的历史切入点，启蒙中蕴含着一种“有关我们自身的历史本体论”的批判，即我们如何才能真的摆脱权威，而成为真正自主的主体？在康德的文章中区分了理性运用的两种方式：公开运用的理性和私下运用的理性，前者只依赖于理性自身而不受其他的限制，后者是指“在某一个委任于他的公共的职位或职务上可能就起理性所做的运用”。康德将启蒙定义为“人之超脱于他自己所招致的未成年状态”，这种未成年状态是由于人不能完全运用自己的理性，因此启蒙问题在康德那里就被化约为人摆脱权威，运用自身理性的时刻。福柯做了进一步的分析，他认为康德的文章引出了一些新的问题，他理性的运用不是在一个时刻就全部完成了，而是一个历史的过程，因此在福柯那里启蒙问题是一个批判的问题，问题的关键是人如何运用理性？按照什么原则去运用理性？理性的运用不在于划定一个历史刻度，而是对当前的持续批判。因此在福柯眼中，哲学是一种批判精神，它是对我们身处的历史现时持续的批判，“哲学的宗旨就是对我们思考、生活以及与他人和与我们自己发生关联的方式进行质疑，以便展现出可能采取的其他方式”。
[法]米歇尔·福柯：《词与物：人文科学的考古学》，莫伟民译，上海三联书店2016年版。
如此看来，福柯一生的思想研究都是在贯彻他这种批判的哲学精神，他一生的研究都集中在对主体问题的批判之上，早期他发现权力/知识造就的被动、驯顺的主体；在对古代伦理学的谱系学考察中他发现了一种个体主动性地创造的主体，这样的主体福柯首先在古希腊人“关怀自我”的生活实践中见到了，然后在康德的公开运用理性的呼吁中看到了实现个体主动的可能性。他把康德的关于启蒙的回答看作一种新的出发点并将其概括为一种“现代性”的特征。
在福柯眼里，“现代性”指的是“一种与现时性发生关联的模式，一种由某些人做出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一项任务。无疑它有点像是希腊人所说的精神气质”。福柯以“现代性”是一种关注现时的态度将其与古希腊人的精神气质勾连了起来，他进一步借助波德莱尔笔下的花花公子去说明现代性的态度意味着“把现在想象成与其自身不同的东西，但不是摧毁现在，而是通过把握现在自身的状态，来改变现在”。这种“现代性”的态度无疑是古希腊人“关怀自我”的现代版本，它要求关注自身，时刻关注现时，但是又仅限于此，它更要去积极的自由实践，不断与自身的现时发生关系，在现时中“把自己当作某种对象，加以艰难复杂的精心塑造”，即把自己和自己的生活当作一种艺术品来不断地打磨、创造。在“现代性”态度下，人们关注现时不是为了去把握和认识关于自身的抽象的知识真理，而是为了瞧准时机适时地创造自我，“现代人就是要将自己作为对象，对自己进行苦行制作，从而使自身成为一种新的主体，一种自我创造的主体”。现代人是将自己的生活艺术化的人，是自己主动创造自身主体性的人，是在生活中不断创造自我的人。
在生活中不断创造自我，这也是尼采的呼吁。福柯的思想在很多方面无疑受到了尼采的影响。福柯整体思考的是现代人如何被权力/知识模式塑造成不同的主体，这种主体是被动式的，是福柯所批判的对象；福柯在对“人如何把自身建构为道德主体”的性经验史的考察中参考了尼采的谱系学方法，尽管福柯的考察更为细致，但是二人在道德谱系学的范畴考察中得出了相似的结论：人必须自己创造自己，做自己的主人。尼采十分强调人在生活中发挥自我的创造性，他说：“生活是求知者的试验，并非义务、灾难和欺骗”！尼采要求人在生活中试验自己，把生活看作获取知识的途径，这种知识是关于自身实践的知识，在生活实践中不断与生活战斗，因为“我们要成为我们自己——新颖、独特、无可比拟、自我立法、创造自我的人”！而人如果要成为创造丰富生活实践的艺术家，就必须善于运用物理学的方法，即要“善于观察”，尤其要“善于观察自己”。这与福柯提出的“关怀自我”要求的相似性不言而喻，尼采更积极要求我们去实践生活，“我们——渴求理性者——要严格体察自身的经历，像对待一项科学试验，时刻体察！我们要做自我试验，成为试验动物”。
尼采要求我们在生活中试验自己，也就是在现时性中把握自己，时刻“关怀自我”，立足当下去主动创造未来，也只有出自生活实践中的未来才是属于自我的多彩的未来，自我主动追求和创造的生活才是美的生活，因为“美在什么地方？就在我必须以一切一直去追求之处；就在我想要爱和毁灭、不让一个形象仅仅停留在形象上面之处”。只有不断地关注生活和体验生活，才能深入生活美的本质，才能将生活变成值得爱的艺术品。尼采的生活拒绝上帝的介入，他对现代人寄予厚望：“你将不再祈祷，不再崇拜，不在耽于无限的信任。你拒绝在最高智慧、至善的面前却步，拒不放弃你的思想”。尼采借用湖泊的故事指明现代人生活应当前进的方向：当人不再流向某个神明时，他就会站得更高。尼采希望现代人能在不带理想化和道德化的现实中生活，现代人的生活拒绝普遍抽象的理念指导，人应当拒绝外在的强力，人需要的是发挥自己的创造性，在生活中开辟新的生活，在生活中贯彻一种生存的美学，将生活塑造为独一无二的艺术品。就此而言，尼采和福柯都是身体力行的哲学家，更是懂得生活之美的艺术家。
结 语
福柯一生的思想学术史，实质上是他追求生存美学式自由生活的个体生命史。在前期主体论的知识考古研究中，福柯用一种批判的眼光看待知识、权力和道德塑造主体的方式，对现代国家中的权力技术的个体化策略提出了深刻而全面的质疑，向现代人自身最引以为豪与最不可撼动的主体性发出了挑战，在纷繁芜杂的历史文献研究中不断揭露主体性的真相：主体不过是权力/知识的具体化策略的产物。
在后期自我技术的谱系学研究中，福柯开始研究我们自身同道德的关系，即“人如何把自己塑造为道德的主体”，在古希腊、中世纪和现代基督教的考察中发现，在漫长的历史时期内，人在对待自身性欲的态度上发生了极大的转变：古希腊时期是“关怀自我”的生活实践；中世纪斯多亚哲学提倡克制欲望；而到了基督教时期性快感被贬斥为可耻、罪恶的肉欲，人的欲望成了被舍弃、摒除的东西，人走上了漫长的忏悔肉欲之路。福柯在发现基督教的“牧师权力”渗透进现代国家权力之中时，并没有完全放弃研究，而是试图寻找权力之外的东西，希望在权力技术之外找寻一种个人的技术与之相对抗，希望以一种个体技术创造的主动的主体拯救权力/知识模式塑造的驯顺的被动主体，福柯在遥远的古希腊时期发现了这种个体技术的萌芽，在对古代伦理学的研究基础之上提出了他以“关怀自我”为宗旨的生存美学思想。
就福柯的生存美学思想本身而言，它所追求的生存之美，是“具有崇高审美价值和自由理念的审美实践”。这意味着它是一种美学化了的伦理学，它的目标不在于对个人的生活提供普遍约束性的指导，而是旨在让个体自身风格化和让生活艺术化。生存美学需要“关怀自我”的生活实践智慧，在生存实践中主动节制自己的欲望为的是充分体现自身的主动性，在自由选择中让自己个性化，在生活的不断实践中让自己变成一种独一无二的艺术品。值得注意的是，福柯的生存美学思想并不是对古希腊人生活模式的照搬，福柯本人并不认为古希腊人的生活实践是无可指摘的，它有着自身的局限性。福柯重在指出：“少数希腊人的那种奠基于差异性和独特性的批判气质是现代人所需要的，而那种普遍性的道德规范则是令人厌恶的”。
福柯所看重的是那种风格化的追求艺术化生活的气质，而不是他们的具体实践内容本身。古希腊人“关怀自我”的生活实践留给我们的是丰富的思想丰碑，它凝聚的是希腊哲人的生活实践智慧，作为现代人的我们可以从其中获取某种思想启迪，在哲人的智慧中开启新的起点，不断进行自我创造的实践，打开自由的生活空间，让独特的生活方式成为可能。福柯的启蒙比康德更具有深意和内涵，它不再停留在一种宣言式的无力的呼吁之上，而是把批判精神融入到现代性态度之中，要求自我不断地“关怀自我的现时性”，立足现时，以自我反思和实践的态度创造艺术化的新生活。福柯在他的生存美学思想中融入了尼采的美学思想，认为人的价值是生存美学所创造出的艺术品的的价值，在审美的生活实践中将生活美学化，将生命艺术化。
福柯的生存美学思想是他对权力/知识研究的逻辑延伸。这意味着即使是作为个体技术的生存美学也并不是外在于权力关系的，“只有在权力网络之中，才能成为某种主体”。尽管福柯在前期的权力批判研究中总是对一种规训化的权力嗤之以鼻，但不可否认的是，塑造主体的过程中并不是只有权力本身在唱独角戏，个人也在他自身的实践中参与了这个过程并且逐渐地改变自己。因此，主体既然可以选择顺从权力的约束，那么也意味着主体可以主动地拒绝被规训，主体可以选择从自身内部出发，在生活实践中把运用个体技术将自身塑造为个性化的主体。在此看来，福柯生存美学的主题即自我的伦理建构“自然是从他对现代权力关系的分析中得出的”。审美化、艺术化的生活实践是追求自由生活的一次次尝试，也正是在生活的艺术化过程中所生成的丰富多彩的生活方式成为了抵抗现代国家规范化权力规训的强大力量，生存美学不是一种自恋式的孤芳自赏，而是赋予个体生活独特性和多样性。
福柯将生活与艺术结合，承接西方审美主义的传统，但他更强调积极彻底地创造艺术化人生，人都要成为筹划自己生活的艺术家，因为“艺术是生命的最高使命和生命本来的形而上学活动”。福柯的生存美学接续了尼采的酒神艺术，在生活中追求身体的极限体验，“享受感性快感的程度，成为对人生的终极辩护”。人们常常对福柯过于激进的思想投去批评的眼光，诟病他“所创造的东西很少具有建设性的作用”，这对福柯的思想是极大的误读，福柯的思想不在于告诉我们应该成为何种符合标准的现代人，而是让我们去自由地实践，在审美化的生活中将自己创造为独一无二的个体,在生活中不断试验新的生活方式，在“关怀自身”的过程中成为主动创造的主体。作为艺术作品的福柯本人就是这种生存美学身体力行的践行者，他的著作不仅包含着文本，还包含着他的整个生活。