《理解的欲求》读书笔记
1. “每个人在本性上都想知道。”亚里士多德怎么知道我们有这种欲求？ （1）除非我们知道什么东西能最终满足它，不然我们就不会理解一个欲求。通过对欲求的满足，我们就能知道那种欲求的对象。
（2）我们从单纯的感觉运用中得到快乐，这是我们欲求知识的一个标志。我们欲求知识不仅仅是一个手段，或者为了更进一步的目的，否则，那就不是一个内在的欲求。尽管我们时常为了某些目的去求知，但是知识也因其自身被我们欲求。
2. 欲求知识何以可能呢？
（1）在亚里士多德看来，闲暇至关重要。只有当人类发展出帮助他们应对生活所必需的技艺之后，他们才能转向不为任何实际目的的科学。【亚里士多德本人生活的时代是适合这样欲求的时代吗？】
（2）世界的结构和我们自己灵魂的结构共同促进了求知的发展。如果人类想运用自己求知的本能，他必须和世界合作。世界在与人的感觉接触的过程中给了人重复性和规律性，通过反复接触，我们的感觉变成了记忆，再变成经验，亦即“灵魂中的普遍物整体”。
（3）获得了经验，我们就能构想出更抽象的知识形式，也就是技艺（technai）和科学（epistemai）。人的本性和世界的结构共同帮助我们的理智飞离“无知的洞穴”。
（4）我们天生的“好奇心”（episteme），我们天生的“想知道事物的所以然”的本性，就连神话也无法彻底满足我们。“天体向我们发出寻求解释的呼喊”。我们被自己这样的自然本性引领，真诚地去寻求解释本身。
3. 欲求的过程
（1）对于“存在”众说纷纭的纷争正是哲学的出发点。Dialektik正在于此，没有这些纷争，哲学智慧就不可能成长。发现这个世界令人疑惑，是我们Nature的一部分。世界的本质并不confusing，世界对我们这样的存在者表现得confusing罢了。哲学活动就是让世界变得可以理解的活动。
（2）几乎所有的信念都切中真理。没有“和真理毫不相干的信念”。
（3）真理是困难的，但不在于世界，而在于我们，正如同蝙蝠的眼睛之于白昼的光辉，我们灵魂中的理性之于那些依据自然最为清晰的事物也是如此。
（4）亚里士多德区分了在无条件的意义上最可理解的事物和对我们而言最可理解的事物。这两者密切关联而又不同，我们从无知的状态出发，朝向这个世界的真实样貌前进。一旦把握了有关世界的基本真理和实在结构，我们就会发现，它们是最清楚的。所以，我们的工作就是要把依据自然最清楚的事物转变为对我们而言最清楚的事物。这就是我们的职分。
（5）因而，哲学起源于惊奇，终结于惊奇的缺失。比如，我们最初学习的时候，可能对正方形的对角线与它的边不可通约而感到惊奇，但学习之后，我们对此深信不疑。这个理论告诉我们为何对角线必须如此。一个人实现了这种缺失，就是获得了智慧，追求这种完满，就是爱智慧（Philosophia）。
4. 这种欲求到底是什么？
（1）我们追求理解（eidenai）,理解事物和世界“为什么如其所是，为什么是这样而不是那样”，这就是知识（epsiteme）。亚里士多德说，哲学是真正的知识。
（2）Episteme的两个含义：A：一种组织起来的知识体系，比如几何学； B：掌握了这种知识体系的人的灵魂状态。 对于一个掌握了几何学的人，episteme成了他灵魂的一部分，这种知识体系成了他灵魂的一部分，他才是一个几何学家。他不仅要知道为什么三角形的内角和是180度，还要知道为什么它必然只能是180度。
（3）Episteme还有比理解更多的含义。因为，Episteme更在于那种使人与世界在一种更深刻、更重要的关系中联结起来。
A·首先，世界不仅仅是我们理解的对象，它还是理解发生的情境。世界向我们展现出令人困惑的一面，推动我们去探索，并且，它诚实地交出它的真理，回应我们耐心的研究。这个世界本身想要被我们这样的存在者去认识，并且邀请人们去实现人类作为这个系统的理解者的角色。（teleology）
B·正是通过对世界的理解，人才理解了自己。如果不理解这个世界，我们就无法理解自己。我们不能仅仅专注于内求，恰恰相反，正是通过向外看世界，灵魂复制了世界的结构。
（4）Episteme本质上是反思性的：除非人理解了“理解”在自然、在世界中的地位，他就不能够理解世界。
5. 人们会理解到，对第一原理和原因的理解是神圣的。理解仿佛是神对我们爱的馈赠。神本身就被认为是万物的众多原因之一，是第一原理。理解了第一原理，我们就理解了神。我们分享了某些神圣的东西。
（1）神作为万物的第一原理，它有被我们的理解组成的部分。那么，我们的理解本身就是这神圣的第一原理的一部分。自然需要人的理解变得清晰。
（2）我们获得这个理解时，我们自己也因这理解变得神圣。正是在超越自然的神圣过程中，人才最完全地实现了自身。
1. 对某物而言，什么是依据自然（phusei）存在？《物理学》：存在物可以被划分为依据自然存在的和依据其他原因存在的。
（1）毫无疑问地依据自然存在的：活着的有机体，动物和植物，以及他们的基本元素：水火土气。 自然物和其他事物区分开的典型特征是什么？“它们每一个都在自身之中（within itself）拥有变化和静止的原理”。
（2）但是，如果自然是内在变化的原理，自然如何能成为原因，而不仅仅是自然物的一部分？亚里士多德区分了自然物和人造物。人造物的原因在此物之外，而自然物的原因在此物之中。
2. 关于这个内在原理：
（1）安提丰论证出，床的形式是外在的，木头（质料）才是自然。亚里士多德认为这种论证错误地运用了技艺与自然的类比。床作为人造物，人造物的变化原理是外在的，所以加诸质料之上的形式才仿佛是表面的。成长为一个男人，正是一个小男孩的Nature。我们不能说一个人之所以是其所是，是因为表面的血肉和骨骼这样的偶然性质。人的成长长出的是人，而不是血肉骨骼。
（2）如果要正确运用技艺和自然的类比，我们就要认为，床有自己的完整性，要问:床是什么？一堆木头不过是潜在的床，它需要有形式去实现它床的Nature，因此，床的形式是床的Nature。所以种下一张床不能长出一张新床是混淆了技艺与自然的不当类比。
（3）如何区分自然物的形式与质料？如果形式是内在于自然物的，并且形式是这个自然的选项之一，那么形式一开始就必然是自然物的一部分，而不是附加在质料上的。亚里士多德以人造物对比，一个工匠可以把形式加诸多种质料上，在每种情况下都存在一个过程，通过这个过程，质料获得了某个具体的形式。所有自然物也有这样一个生成的过程：有机体实现其（自然的）形式。
（4）有机体成熟之前，很多质料的层次并不存在，这也是我们最低限度上认可质料在形式变化种持存的观点。有机体死去后，它失去了变化的原理，留下的就是质料。
（5）质料依赖形式才是其所是，并且，形式也在某种意义上依赖质料。对自然而言，一种形式只有在一种质料上才能实现，比如人的形式不能在青蛙的质料上实现。
3. 亚里士多德主张我们可以通过类比自然和技艺去区分质料和形式，只不过，他不认同造物主的存在。总之，创造就是把形式加诸于质料之上。但是没有一个造物主去施加，形式是内在与有机体自身生长成熟的过程的，这是它的自然。因此，一个事物的自然就是：推动它实现自身形式的发展动力。
4. 如何把这种自然等同于形式？答曰：形式能够在潜在和现实的不同层次上存在。
（1）潜能（dunamis）：在不成熟的有机体之外，它在自身之中还拥有未来生长和发展的动力，这个动力就是作为潜能的形式，它推动有机体实现自身。
（2）现实、隐德莱希（Entelechle）：在成熟的有机体中，形式作为完满的现实存在，在有机体的成长中，从潜能走向现实就是“实现”。所以，形式并不完全等于有机体的结构，有机体的结构参与构成形式，但是形式本身是动态的，主动的。
（3）形式也是成熟与不成熟的有机体之间的联系。对亚里士多德来说，有机体的成长过程需要一个导向，即目的（telos），有机体的自然就是朝向它的目的。我们可以把目的理解为充分实现的形式。
（4）所以，形式既是这个过程指向的目标，也是指引这个过程的东西。
5. 形质之辩：
（1）虽然自然物的原理在自身之内，但是原理必然是质料之外的东西。
（2）质料是无规定性的，没有一个外在的原理，无法解释为什么无规定性的质料或者元素会结合在一起，而不是无规则地向外飞去。
（3）对于一个有序的统一体而言，要成为有序的，就需要一个赋予其秩序的原理。因而，质料是相对的东西。
6. 形式是超验的吗？它如何能被观察呢？
（1）形式不能在显微镜下面被看到，一个生物学家也不可能意识不到事物生灭变化这一一般的普遍事实。关于这种能力存在的最初观念是回溯式的。（因而黑格尔说，密涅瓦的猫头鹰只在黄昏时起飞）
（2）如果目的论的生成过程只发生一次，那么必然人们需要等待它结束，才能总结它，才能理解这一过程发生的预先力量。
（3）像莫里哀的催眠粉一样，这种解释是无效的吗？至少在原理层面，人们并无法反驳这种解释。尽管亚里士多德的世界里没有显微镜，但依然没有更基本的原理比形式更能说明有机体的生灭变化的最最基本的原因。我们该说，莫里哀笔下的医生没有意识到自己并不在亚里士多德时代的科学背景下，并且，他也没有做任何事情去解释这个“催眠力”是怎么作用的，怎么证明这种“催眠力”的作用。
7. 亚里士多德说，每一个具有自然的事物都是一个实体（Ousia）。存在因而具有了等级。其他存在物依赖它，它不依赖任何其他的存在物而独立存在。
（1）自然有机体是存在和自我决定的核心要素。因为它们每一个都在自身之中拥有变化的原理，所以它们有和其他东西区分开来的客观基础。它自己独立的原理是它自己的“是其所是”，是自己的“自我决定”。所以，正是因为自然，每个有机体都是实体。
（2）但是，自然有机体依赖形式，怎么会是实体？所以亚里士多德后面放弃了这种形质混合物的个体“首要实体”的地位。
1. 在把握为什么之前，我们并不认为自己理解了某个事物。“为什么”是这个世界的客观特征，它问的是如果我们想把握世界，那么“应该”对什么感到好奇。
（1）这是人和世界紧密联系所在，人依据自然是世界的发问者，他想要理解这个世界为什么以这样的方式存在，这个世界会“回答”人的问题，显示出世界最终的可理解性。
（2）问“为什么”，问的是事物首要的原因，亚里士多德将问的对象等同于对象的自然和形式。比如四因说。（四因说内容略）其中，目的因、形式因、动力因可以被归结为形式，和质料因区分开。的确，形式确实就是一个事物的“为什么”。
1. 质料因不再说
2. 形式因就是形式本身。这里，亚里士多德将形式称为“本质的logos”。
（1）本质，便是“是其所是（to ti en einai）”。其他属性仅仅是有机体的形质，而不是“所是”。
（2）牛津把logos翻译成“定义”，但logos在这里不仅仅是定义，它更是真实存在的东西。只有把logos理解为真实存在的秩序，它才是可理解的。
（3）自然物在获得“依据logos的形式”之前还是潜在的。
（4）这种秩序在亚里士多德是可定义的。同一个logos既表现在形式中，也表现在定义中，定义才能成为定义。定义是道出logos的logos：定义说出了本质。“为什么”和“是什么”在这里是合二为一的。
3. 动力因：变化或者静止的首要来源。动力因的翻译具有误导性有两个原因：
（1）它容易和现代的因果观念中的原因混淆。
A·就现代的、休谟之后的观念而言，动力因是一个事件（event），它的结果有规律地跟随其后。而亚里士多德认为事物（things），如父亲、建筑师、医生，是首要原理的典范。建筑师是房子的潜在原因，而正在建房子的建筑师是房子的现实原因。现代人会认为正在建房子的建筑师就是引起结果的event，但亚里士多德坚持认为正在建房子的建筑师是现实的原因。休谟不认为两个event之间有任何必然性把它们粘合在一起，使它们成为必然性的因果。休谟不认可“传递作用”，因为我们无法用经验去观察任何“导致”、“因为…所以…”，那不是event。但对亚里士多德来说，things之间的“导致”是可以观察的，建房子的建筑师是一个现实的“导致”，人们可以看到他的建造活动。
B·所以，分歧其实就在于，“什么是event”。亚里士多德确认event的方式是通过潜能的实现。他理解的位置是包含着物体的边界。他没有钟表去确认时间。对亚里士多德而言，只有一个事件，那就是变化，就是潜能的实现。施动者的实现和受动者的实现是同一个事件。
C·《物理学》III.3中，亚里士多德论证在一个变化中只有一个活动，就是在受动者身上。不动的推动者作为原因本身就不必经历变化。换句话说，教师正在教学生，教学活动“发生在学生身上”。教师对着一群鹅或者一个空旷的荒地，那就不是“教学”。
D·同样，只有现代人会认为建房子的建筑师说成是在先的event，并且理解为现代意义上的动力因。
（2）它让人们误以为动力因是独立于形式的原因，但动力仅仅是说明一个原因的不同方式。A·我们已经知道，形式的两个特点：自然物中固有的、能动的。
B·在自然世界中，至少有三种方式可以传递形式：有性生殖、人造物的创造、教学。以人造物的创造为例，形式在工匠的灵魂中是潜在的，工匠技艺的圆满实现，就在于他实际地制造了一个东西，这个活动的发生在这个过程之中，简而言之，变化的第一原理就是发挥作用的形式。
C·所以，提出“现实的原因”，其实就是要提出变化的首要原理，也就是处于最高实现层次的形式。施动者引入形式，“引入”就是形式本身，在这个过程中不变的就是形式，我们把正在建筑的建筑师当作现实原因时，我们在问的是什么构成了这个建筑师：形式。建造技艺最高层次的实现就在于建造者的建造活动。而没有一个独立的先在的事件。
4. 目的因（to hou heneka einai）
（1）所为了之物：比如植物长叶子是为了保护它们的果实并且将养分传到根部。有机物的活动是为了发展、保存、保护自己的形式。
（2）目的因当然也是形式的一个方面。自然是一个原因。形式在这个层面上作为朝向现实状态的努力而存在。这是最基本存在论意义上的实在，理解了目的因，我们才能理解整个生长活动中的潜能与现实。
（3）目的论的实质在亚里士多德对偶然性（tuche）和自发性（to automaton）的讨论中尤其清楚。这两者都是“看上去有目的”。一个人被石头砸是一个自发性事件，那是石头在寻找自己自然的位置，它不可能是打破了因果链条突然跑出来的，不可能是为了砸某人自己跑到那里的。偶然性针对于人的活动，只是人在日常生活中发生的一些事件，也没有打破自然秩序，也不是为了什么而可以去如何如何。
（4）所以，亚里士多德比较了自发性的事情和真正的有目的的过程。牙齿宽适合咀嚼是一个巧合，真正的目的性是所有自发性事件恰如其分地发生。自发性这个概念是危险的，如果形式是必然过程不可避免的结果，那么形式就仅仅是必然性的附加产品。亚里士多德的回应是：如果有机体及其功能性的部分是质料过程的必然结果，那就是自发的发生的。他以这样的方式把自然和必然联结在一起。
（5）我们看一下亚里士多德对必然过程和自然选择的假设的回应：
A·自然物，比如牙齿，通常以某种方式发生；
B·自发的或偶然的事情很少发生；
C·事物要么是为了某种目的，要么是自发的或者偶然的；
D·事情不会自发地产生（由于AB）
E·所以自然物必定是为了某种目的的
我们要清楚亚里士多德的论证前提：
A·秩序自始至终都是形式的表现；
B·在任何等级的质料中存在的秩序，都不足以生成下一个等级的组织所需要的秩序。
我们要明白，一个自然事物既包含质料的秩序，也包含形式的秩序。必然的过程不可能基于现实的结构，因此必然的过程基于形式。
（6）目的论的污名：我们必须澄清，亚里士多德相信的是：形式是存在论上的实在，形式可以由潜在转化为现实。我们不能带入任何现代力学意义上的因果观去看待亚里士多德的目的论。无论如何，亚里士多德相信目的性是实在的，这种目的性要求目的以某种方式支配整个现实的过程，形式指引着自然物从潜能到现实的发展。
（7）生长过程的一开始，潜在的形式是由先前现实的形式决定的，现实的形式是现实的形式生成的原因。从这个角度讲，目的从一开始就在那里，它确立起一个朝向目的的过程，这个目的就是现实的形式。当然，亚里士多德不相信神圣的工匠及任何造物主。他相信形式是基本的实在，形式没有意识，但是有努斯（Nous），being understandable as logos.有理智的人进行的有目的的活动就是对自然的模仿。总之，意识不等于理智。
（8）Kant的挑战：因果是概念，作为概念的因果如何影响自然？ 亚里士多德的回应应该是：形式可以发挥对因果作用的影响，但是，形式不仅仅是概念，形式也不依赖于概念，人借助理解形式去理解世界罢了。
1. 亚里士多德以人造物的制造类比形式在自然物生成中的支配性地位。人造物的质料服从于形式，有目的因的所有其他事物也是如此。在自然物和人造物创造中的那种必然性，亚里士多德称之为hypothetical necessity。如果锯子是用来伐木的，那么它必然被制造工具的人用能够伐木的质料组成。这种hypothetical necessity实际上是necessity of rationality.
2. 自然不像工匠，它不需要思虑。如果形式是自然的基本力量，那么我们就可以通过这个过程回溯出它的目的。
3. 亚里士多德的方式是：从每一组动物的现象探究其原因，以理解它们的形式，从而理解为什么它必然以这种方式是其所是。
4. 形式作为自然的基本力量，使得基于假设的必然性推理获得了合法性，这又反过来确保了自然世界的合理性。比如一个人，他的各个部分是为了他成为这个人，而我们只有理解他这个人，才能理解他的各个部分。这个思考结构是：从现实性到合理性，再从合理性回到现实性。
5. 亚里士多德研究生物学是为了研究形式和质料的不同等级。只有这样，我们才能明白，为什么事物必然是如此这般的。亚里士多德有两个基本方式：
（1）从动物的所有质料方面尽可能地抽象，如：人在本质上是有理性的动物，亚里士多德可以在没有说明理性如何在动物中实现的情况下陈述这一本质。
（2）把形式看作由具体的实现方式去体现，比如，说明理性在动物中怎么通过器官和其他部分去实现出来，这样可以更好地理解人是什么。第二种方式是主导性的。
6. 况且，每个骨头是其所是，一部分也因为它是这个有机体恰如其分的一部分，也是形式的一种表现。从这个角度而言，每个器官都是人的形质复合物。
7. 亚里士多德怀疑柏拉图的“二分法”，他认为一切严格的步骤都会导致不自然的分类，没有证据表明种属是符合自然本性的划分。亚里士多德主张依据人先天的对相似性的感觉去分类。因为，人在自然中的位置本身就是有理性的存在者，这是人在自然中的位置的特别之处，自然本身就是理性结构的表现。人的Nature就是这个世界系统的理解者，不管是通过归纳还是推理。
8. 在生物中，我们可以发现，任何生物都是有朽的，真正不朽的是每个物种的可理解性。
1. 巴门尼德主张，无中不能生有，存在的变化是不可能的，甚至，存在者的变化也是不可能的。亚里士多德要强调的是，我们应该直接承认：自然是变化的内在原理。
2. 巴门尼德开创了现象和本质的二分路径，他要说服我们不要盲目地信任我们的感觉。而亚里士多德想说，感觉引领我们走向实在的自然。他对怀疑论没什么耐心，他确信，真理必定和我们在周围明显所见的一切和谐一致，哲学的要义不是破坏我们的信念，而是帮助我们理解它们。哲学让我们更深刻地意识到为什么我们平常的信念是真的。
3. 亚里士多德相信，如果一个结论和我们对世界的平常的信念大相径庭，那么这个结论一定有缺陷。但它们值得被严肃对待，因为它们是我们认识真理的阻碍。真理不仅和平常的信念和谐一致，还构成了一个和谐的整体。
4. 亚里士多德赞成巴门尼德“无中不能生有”的原则，他也赞同充足理由律，即如果有从无中诞生，那么为什么此时诞生，如此诞生，而不是别的。他们也会同意：如果有变化这么一回事，我们就必然能够理解它。他们也都会同意，思维和存在之间具有着紧密的联系。从有中可以得到认识，从非存在中只能得到非认识——无知。
5. 亚里士多德相信，变化需要一种实在与非实在的混合。对亚里士多德来说，变化总是一个主体的变化，这个主体在变化之前、之中、之后一直存在。至于变化中从非现成性到现成性的转变，亚里士多德用潜能与现实去解释。
6. 自然有机体需要一个“基底”（substratum），实体的基底是什么？实体的基底是其潜在的形式与质料的复合。
1. 要注意，潜在本身不是一种可能性，它是毫无疑问的实在。变化就是潜在的存在本身实现的过程。
2. 亚里士多德对于变化总的观点：
（1）变化在根本上是有方向的
（2）如果不知道这个方向，我们就不能理解这个变化
（3）任何变化都有一个施动者（changer），否则，就违背了充足理由律，我们也无法理解它为什么在此时如此这般地发生而不是别的。施动者总是会带来一个形式。对于有机体，由于其自身内部有变化原理，所以我们可以说有机体的施动者是它自己。
（4）变化原因的实现和变化结果的实现是同一的。亚里士多德要区分的是一个事物变化的原因，而不是一个完成的东西的原因。他把变化定义为潜在的实现，就不能说变化的原因是前一个潜能的实现，否则我们就会陷入无穷倒退，好像任何已经发生的变化都需要前一个变化作为原因。因此，变化的原因和变化的主体是两个层面，但这个过程是同一个过程。引起变化的不是一个事件，是变化本身。
3. 但是，我们依然要问，变化的基础能否在潜能中找到。尽管有机体应该被看做一个统一体，但它们的内部不应该被视为同质的。引起运动的部分是在潜能之外的，在形式之中。
4. 有人认为，亚里士多德提出这个原理是出于神学的目的，要去证明一个终极存在者。但事实上，亚里士多德用“潜能—现实”的模式去分析，才需要去找变化的独立原因。
1. 无限首先在连续体中显现出来，也就是空间，时间和质料的连续结构。所有的变化都发生在时间、空间、质料中。
2. 但是，如何把无限视为变化的媒介？物理的层面不行，有朽的人类也无法在头脑中进行真正的无限分割。亚里士多德指出，我们在这里说的潜能不是现成存在，而是在过程的意义上存在——事情总是接着另一件事情进行着。亚里士多德的定义：“普遍来讲，无限拥有这种存在的模式：一个事物总是接着另一个，每个事物都是有限的，但总是不同的。”换言之，无限存在的含义就是：总会发生另一件事。
3. 从本质的层面而言，总会存在一些尚未实现的潜能。我们不是要真的把某个过程分成无限多，关键在于，我们进行哲学思考，是可以理解变化中的无限可分性的。这不是质料的事情，这是我们的事情：我们作为划分者，无法实践，也无法见证现实中的无限划分。因此，亚里士多德要从潜在和现实两个层面探讨无限。
4. 在做出所有有可能的划分之前，就是潜在的无限可能发生的时候。当这个划分过程一个接一个地发生时，我们就可以说无限现实地产生了。
（1）正是因为大小在潜在上无限，才可能有这样一个过程。大小本身的结构决定了大小是无限可分的。这是这个世界向我们显示连续性的方式。否则，我们就不能理解变化。
（2）因此，我们只需要理解这个事实：我们必然可以认识存在尚未实现的可能性。
5. 亚里士多德是这样回应芝诺的：亚里士多德区分了潜在的点和现实的点。
（1）点在被到达之前是潜在的，具有无限可能，但是，不必把连续体看作是由间断的点构成的，阿基里德也不可能在每一个点上间断地跑。间断的基本点只是我们进行划分的永恒可能性，是在衍生的意义上存在的。那么，亚里士多德怎么解决间断的点和无限可分的世界之间的矛盾？
（2）亚里士多德的解释方式是，一个长度可以在其任何一个地方被划分开，但不能在其每一个地方被划分开。我们可以实现任何一个点，但不能实现每一个点，因为这对划分过程是没有意义的。
6. 亚里士多德进行的哲学视角的革命：把无限从一个极富权威的位置上赶下来。传统上，无限被认为包含着一切的整全，但是亚里士多德认为，“无限包含一切”是一种概念混淆。
亚里士多德天才的推理：
假设：（1）无限就是在它之外什么也没有
但是 （2）在他之外什么都没有的东西被说成是完全的和整全的
（3）整全=完全
（4）每一个完全的东西都是有目的的
（5）目的就是一种限定
（6）无限是没有限定的
所以 假设是错误的
无限总是可能有某些东西外在于它。
7. 因此，无限并不包含，而总是被包含。因此，作为无限，它是不可知的，因为质料没有形式。将无限与质料等同看待，正是亚里士多德哲学革命的核心主张。对亚里士多德而言，世界是有限的，永恒的，“非生成”（不生不灭）的。然而，亚里士多德确实认为需要一种作为基底的质料，以他们为载体形成事物。因此，以无限为质料这个说法是公正的。质料本身仅仅是潜能，它能够存在的唯一方式就是获得形式，被看作获得形式的质料。无限也仅仅潜在地存在，就像质料一样，没有规定性，也不可知。
8. 在这里，我们触碰到了亚里士多德哲学的核心之一：加入一个事物的因果链条是无限的，我们就无法理解它，因为理智无法穿越无限的、没有限定（peras）的序列。我们之所以能认识这个世界，是因为这个世界的因果链条是有限的。哲学的可能性就在这里，这就是“来自哲学可能性的论证”。 亚里士多德的“世界”就是什么使哲学成为可能，世界就是这样，不能被我们随意篡改，我们可以诚实地认识它，我们的理解能力也是这个世界一个真实的组成部分。我们的理解也是构成这个世界最基本的要素之一。
1. 亚里士多德的时间观:时间是飞逝的，他认为时间没有起点和终点。
2. 如何解释时间的无限延续？他诉诸了人类理智的量度作用和在时间存在本身中的作用。
（1）他给出了对时间本质的理论理解
（2）他还想解释我们对时间的经验
这两点是互相关联的，亚里士多德认为时间部分地由我们对它的经验构成。
3. 因此，亚里士多德的计划是，通过我们对时间的经验达到对时间的理解。
（1）有些思想家把时间等同于变化，亚里士多德认为这肯定是错的。因为变化发生在特定的地点，在一个特定的物体之中，然而所有地方都同样有时间；而且，变化可以有不同的速度，但时间却不可以。亚里士多德在这种错误观点里发现了一个重要真理：没有变化就不存在时间，时间依赖变化。如果没有变化，就不能解释时间的客观性。
（2）理智经由亚里士多德对“现在”的讨论进入了他的时间理论：我们标记时间的方式是，判断一个事物不同于另一个，而第三个事物在它们两个中间。当我们认为两端的事物不同于中间的事物，灵魂就宣称有两个现在，一个在之前，一个在之后，只有这时，我们才宣称存在时间。正是这样的感觉使我们赋予时间数量。
（3）变化和运动的数量恰恰就是时间之所是。这个数量是客观的吗？亚里士多德谈到计数，他关心的是离散的东西。一个人挑选出一个特定的时间单位，然后“宣称一个现在”。有多少天，是通过宣称有多少个现在来量度的。变化及我们的认识，都是时间的基础，这个认识本身标记出不同的现在，确认了时间的实在性，同时也是时间本身的实现。
4. 怎么“宣称”？ 灵魂。
（1）一个时间中持存的灵魂存在于现在：它可以通过自己的存在指明过去和未来。这个宣称是无可否认的，灵魂完全可以宣称现在、当下，它宣称现在和当下的时候，它必定存在于“此时此刻”。“只有我们不改变自己的思想，或者没有注意到正在发生的变化，时间才没有流逝”。我们的灵魂把某个间隔标记为时间的间隔。
（2）时间是自然和我们的灵魂共同作用的结果。我们在自然中认识到这种规律性，既是对时间的认识，也是时间的实现。时间就存在于灵魂和所宣称的现在之间。
（3）这种量度并不仅仅是主观的，如果我们不论述量度变化的灵魂，就不可能充分地论述时间。时间的实现既依赖量度，又依赖变化本身的实在性，时间又给了我们理解变化的可能性。
（4）我们的角色：去考虑一个事件在某个时间中发生意味着什么。要让一个事件在某个时间中发生，那个事件就必然与现在处于某种确定的关系之中：比如，特洛伊陷落到现在，天体旋转的有限圈数。
5. 世界的整个历史呢？ 亚里士多德的世界不是被造的，而是永恒的。这样一来，时间的无限性和空间的有限性就成了矛盾。
（1）一个解释：只有圆周运动才是永恒的，无限的，有规律的。但是圆周运动并不是真正的无限。况且，天体可能是有限的，但是天体在全部时间里经过的路径必然是无限的。“无限的时间必定伴随无限的长度”。
（2）亚里士多德绕过了这个话题，解释道：“每个事件都在时间之中，但所有事件并不在时间之中。”意思是，我们可以量度A事件到现在多久了，但不能量度历史整体之内有多少时间。但是，没有任何时间是不伴随着世界的存在的，没有世界就没有时间。
（3）亚里士多德反证，为什么没有“第一个变化”：如果有所谓的“第一个变化”，那就一定有“产生第一个变化的变化”，进入无穷倒退。亚里士多德想论证的不过是时间潜在的无限性，但问题是，这一点似乎恰恰推翻了时间潜在的无限性。可能是因为，亚里士多德没有把时间考虑为一个模糊的整体。恰如康德的第一组二律背反批评的那样。
１. 为什么我们诉诸灵魂？因为动物生命的两个显著特点：运动能力和认知能力（包括感觉和思考）。但是，灵魂和肉体如何可以联系在一起？亚里士多德认为可以通过形式和质料。亚里士多德对灵魂的定义：自然的潜在的具有生命的肉体的形式。灵魂就是生物的Nature（生成和变化的内在原理）。形式是肉体的实现，质料是潜能，灵魂就是活的有机体的实现。
1. 亚里士多德区分了学习一门知识（Episteme）和实际运用知识。
（1）我们可以将一个人的知识看作实现，因为他已经超越了仅仅是有可能学习知识的阶段，他确实已经拥有了知识，并且可以随意使用它。但这比起实际运用知识等级还不够高。
（2）当他进行沉思的时候，他的知识处于活跃状态，而当他还没有进行沉思的时候，他的知识就还是一种可以激活的能力——如果愿意的话可以进行沉思。
有机体也可以在不同的实现等级上活着。亚里士多德认为，灵魂是活着的生物的第一实现。亚里士多德就解决了灵魂和肉体如何结合的问题，有机体本身就是一个统一体，在哲学分析的时候从两个方面去分析罢了。
2. 在《范畴篇》中，亚里士多德把个体的有机物指认为最首要意义上的实体，因为它们最严格地符合主词、主体的地位。但那时他还没有区分形式和质料。区分了形式和质料之后，他认识到，至少在某种意义上，灵魂才是实体，因为灵魂是个体的形式。
3. 由于灵魂和质料的结合是如此亲密无间，难题在于解释有机体的统一体如何可以被合理地认为有灵魂与肉体两个方面。
（1）灵魂是实体，它就是肉体的本质，是依据logos的实体，不依据别的形式，它自己就是“是其所是”的本质本身，它自己本身就是可理解的秩序。我们很快就会看到，理智把握一个事物的方式就是把握它的logos。他说：灵魂是一种实现，就像视觉或者工具的能力一样。因此，如果我们可以了解某个有机体整体的独特活动，灵魂就是从事那项活动的能力。
（2）我们怎么去研究某种能力？亚里士多德说，我们只能尽可能细致地观察它的活动，看看它是如何发生的。他反对给灵魂一个绝对普遍的定义。
4. 亚里士多德区分了植物、动物、人的灵魂的功能，人的灵魂独有的功能是实践和理论推理的能力。亚里士多德认为如此可以洞悉人的本质。
（1）即使在最基本的生命功能（营养和繁殖）上，亚里士多德也看到了神圣的迹象：一切事物追求的目标，为了这个目标，它们的自然能够做的一切。事物是这么分有神圣的。
（2）留一个问题：神圣性是什么？
1. 亚里士多德通过研究有机体的活动来阐明有机体的形式。
（1）他的蜡块说表明，感觉能力接受的是可感形式，而不接受质料，接受的是依据logos的可感形式。由此，感觉能力与它的对象是同质的。
（2）我们不要混淆一个事物的形式和可感形式。
2. 亚里士多德必然要用整体的变化理论来解释感觉。原因有两个：
（1）当我们在感觉上意识到这个世界的某些部分时，我们在认知状态上也会经历变化；
（2）当我们试图解释这种状态上的变化时，必然要找外部的原因，也就是感觉对象。
根据亚里士多德的变化理论，某个潜在地具有某种形式的东西，受到某个已经拥有那个形式的外在对象的影响，经历变化，接收那个形式。
3. 但是，在亚里士多德关于变化的普遍理论中，他认为，施动者和受动者之间只有一个活动，这个活动发生在受动者那里。比如房子被建造发生在房子上，不是发生在建筑师的灵魂里。感觉是感觉者感觉能力中的单一活动。
4. 亚里士多德是如何将可感形式理解为潜能的？亚里士多德的回答是，潜能和现实有不同的等级。一个对象的可感形式是它的表象，这只是它的潜能，它的可感形式的实现在于被感觉者接收。与此相似，动物的灵魂是它的潜能，潜能的实现在于实践。无知的青年也处于潜能的状态，当他学会了几何学，他就达到了第二等级的潜能、第一等级的实现（因为沉思也是活动的一种），而当他运用几何学知识的时候，才叫他的实现。
5. 亚里士多德认为，从拥有知识到实际运用知识的过渡，是一种非常特殊的变化。
（1）因为，沉思本身就是一种活动。活动（energeia）和变化（kinesis）的不同之处在于，活动并非指向某个外在的目的，因此本身就可以是目的。
（2）感觉也是一种非常特殊的变化。
A·一方面，感觉形式传递到感觉者那里是一种非常特殊的变化。这个外在原因以某种方式触动了对象与感觉之间的中介物，这个过程的最终状态就是感觉意识。
B·一方面，这个变化的产品——感觉意识——本身也是一个活动。观看在任何瞬间都是完成的，我们因它自身之故从事这个活动，而不是因为它有用。
6. 我们能够从事一种这样的特殊变化，也就是拥有对这个世界的感觉意识，是因为我们从父母那里继承了一种经过发展的感觉能力。第一等级的潜能是成为感觉者的能力，存在在精子之中。我们从一出生就有第二等级的感觉潜能，也就是我们的感觉能力。因此从拥有感觉能力到能感觉的过渡，就像拥有知识到实践知识一样，是一种特殊的变化。
7. 因此，感觉就是一个单一的活动，但是有主客观两个方面。如果作为潜能的形式是一种力量，这种力量指向形式最高等级的实现，那么我们就应该将可感形式理解为自然对象中的力量，这种力量指向对形式的意识。
8. 严重的问题：可感形式如何从自然对象之中过渡到感觉者的感觉能力中？事实上，亚里士多德的“可感形式”完美地契合这样一个连接世界的无意识与有意识部分的任务。形式和质料不是分离的，它们是同一个有机体的不同方面的表达。
1. 一个人从无知到深刻理解的过程中发生了什么，他的灵魂发生了怎样的变化？
2. 我们关心的不是具体事物本身，而是世界的可理解性，以及这种可理解性对人的生活产生的影响。可理解性和真理在亚里士多德的哲学中深刻地联系在一起。世界会给出自然物的本质，自然物的终极实在，自然物的是其所是，这就是自然给人们呈现出的它的可理解性。人有这样的能力，才能明白自然物或者世界到底是什么。
3. 我们以科米蛙为例：
（1）只有人能真正理解科米蛙；理解是人的自然的一部分。
（2）亚里士多德从不同等级的理解来阐明灵魂和肉体的关系。我们以科米蛙生活的不同阶段来举例子：
A·科米蛙还只是一个胚胎；（最低的潜能）
B·科米蛙是一只蝌蚪；（更高一级的潜能）
C·科米蛙是一只睡着的成熟青蛙；（第一等级的实现：灵魂）
D·科米蛙活跃地生活：跳进池塘、捕捉苍蝇、寻找伙伴等；（第二等级的实现：活动）
4. 我们可以看到，形式在两个意义上是现实性：理解和沉思。这两个含义明显是彼此相关的，理解的人可以在他愿意的时候进行沉思。因此，沉思比理解体现出了更高等级的现实性。
5. 当亚里士多德沉思一只科米蛙的时候，他的理智接收了科米蛙身上体现的相同形式，也就是科米蛙的灵魂。要获得科米蛙生活的灵魂学知识，亚里士多德的理智就必然要变成青蛙的灵魂。他的理智必然要变成他去努力理解的实体。问题是，亚里士多德的理智怎么变成青蛙的灵魂？如上述，感觉能力接收的是可感形式。理智沉思本质，我们的理智接收的是可理解的形式。在理智中，必然存在某种特殊的能力，可以去理解形式或者本质。本质：这个在这个之中（a this in this），我们的nous可以把握事物的logos。
6. 但我们一定要记住，质料是一个相对的概念。在青蛙的血肉组织中的每一个等级，都是质料在告诉我们青蛙的组织原理真正是什么。
7. 亚里士多德允许一些事物与本质相同。青蛙的灵魂就是青蛙的是其所是，人沉思到的就是青蛙的形式。那么，人在沉思形式的时候，灵魂发生了什么？
（1）第一个难题：理智如何可能思考这个世界？ 既然理智能够思考一切事物，它必然是完全纯粹的，没有任何受动。理智没有器官，因为物质性的东西会妨碍它的思考能力，比如，强光会破坏眼球的logos，但是思考强大的理想只会促进理智的思考能力。理智在思考之前不是任何现实的东西。思想是一种特殊的受动，理智在潜在的意义上是一切可理解的东西。
（2）第二个难题：是什么把人的理解能力和世界的可理解性联系在一起？这之间“共同的东西”是什么？换言之，理智如何可以既思考自己，又思考世界？如何不陷入“事物本身是思想性的/理智和自然是混合的”的两难？亚里士多德就开始显明理智是如何运作的：沉思是理智变成思考的对象。理智在沉思的时候，与沉思的对象相同，因此理智在沉思任何东西的时候，与此同时都在沉思自身。
8. 关于有质料的事物：有质料的事物在潜在的意义上是可理解的。本质是形质复合物中没有质料的一部分。因此，虽然事物本身不是精神性的，但是它们与精神性的事物有充分的关系。
9. 是什么保证了世界在潜能的意义上可理解的关系？总而言之：沉思。
（1）自然事物与“没有质料的事物”（也就是理智在思考中变成的事物）在形式上是相同的。
（2）理智和它的对象相同是什么意思？
A·它们至少是相同的形式；
B·潜能和现实的不同等级保证了科米蛙从年幼到成熟具有相同的形式；
（3）他的理智变成的青蛙的灵魂和他实际沉思什么是青蛙的时候他的理智所变成的青蛙灵魂之间是什么关系？这个问题关乎两种灵魂：理智在思考什么是青蛙时变成的灵魂，另一种是思想对象的灵魂。如果理智想理解世界中的那些形式，就要与它们产生关系。这种相互关系，我们需要对作为理智的青蛙灵魂和作为活物的形式的青蛙灵魂进行排序。
A·一种类比的模型：自然繁殖（nature reproduction）模型。人类的理智以广义的“繁殖”变成青蛙的灵魂。在这种模式的理解中，活物的青蛙的灵魂和灵魂中的青蛙灵魂有同样的实现等级。
B·第二种类比的模型：技艺创造（artistic creation）模型。世界把自己的形式加诸我们的理智上。建筑师建房子的过程的特点是：建造是一个活动，发生是因为形式、为了形式、同时也是这个形式的活动。（Activity： due to、 for、is form）理解不同的是，理解者的活动发生在自己之中。建造的活动发生在房子的质料上。简而言之，思考和其他活动的不同在于： 思考发生在自己之中、施动者是世界的可理解性。
（4）总之，沉思把理智与形式联结起来。当我们被青蛙的形式影响从而去接收它的形式的时候，我们作为思考者的理智获得了一种稳定的状态（helix），现在他就能随时思考青蛙生活的原理了——我们理解了青蛙的灵魂。人类理智的这种状态是处于更低等级的青蛙的灵魂，低于思想者实际沉思什么是青蛙时青蛙的灵魂所处的实现状态。我们才成为实际的理解者。实际的理解者的潜能是他拥有的理解，青蛙被沉思，他自己也得到了更高状态的实现。
（5）所以，人理解了青蛙，同时也是青蛙形式的自我理解。
1. 沉思的潜能也好，被理解的潜能也好，我们是怎么从这两种潜能中得到现实性的呢？换言之，我们是怎么实际进行思考的呢？亚里士多德认为，现实性在存在论上和时间上都先于潜在性。任何潜能的发展都依赖于它本身固有的现实。
2. 理智之中的在先的现实性是什么？ 不可能是自然对象的形式，也不可能是理智。亚里士多德引入了“主动理智”（nous poietikos），虽然他本人并没有用过这个说法，跟被动理智（nous pathetikos）区分开。所谓主动理智，就是实际运用的理智，是nous energeiai（处于实现状态的理智）
3. “主动的理智”产生一切事物，就是说它使得一切事物变得可以理解。“产生”的意思是，处于最高实现等级的形式是较低一级实现等级形式的原因。如果它不是最高的，那它就是有所依赖的，就不是最基本的。我们后来会看到“神”，作为最高的主动思考的原因，也是这个世界的原因。
4. 亚里士多德用技艺（而不是匠人）和质料的关系作为类比来阐明“主动理智产生一切事物”。技艺本身就是形式，它以某种现实性存在于匠人的灵魂之中，这个形式是存在于技艺产品之中的形式的原因。我们的理智能够接收事物的可理解形式，但是在接收之前，理智不是任何现实的东西，这个接收形式的单纯的潜在性，正是质料的比喻所描述的。
5. 亚里士多德关于主动理智的“光”的比喻：光不参与生产，它仅仅是透明中介物的一种状态（hexis）。光是颜色得以显现的推动者，使得潜在的有颜色的事物变成现实有颜色的事物。
6. 主动理智和理智本身是很难区分开来的。我们只能尽量通过质料和形式的区分，说明作为纯粹形式的理智是主动理智本身。亚里士多德也认为理智是人之中神圣的要素，这也是我们会停止沉思的原因。因为人是有朽的，我们虽然分享了一种神圣：沉思的生活，但是我们是有朽的。我们会停止思考。
1. 亚里士多德说，人是行动的原理或来源。不是事情发生在人身上，而是人能够做事情。在行动中，人将自己与没有灵魂的自然区分开来，我们需要向灵魂去寻找人如何做了他所做的事情。
2. 亚里士多德认为，所有动物的运动都来自欲求。欲求针对的是动物缺少的对象。在动物的运动之中，欲求有了实实在在的表达。我们可以认为动物的运动就是运动中的欲求。
3. 人和其他动物的区别在于，人有思考的能力，我们有更复杂的欲求，比如理解的欲求。人的灵魂中有欲求部分，欲求部分包括两种运动的来源：实践理智和欲望。实践理智和理论理智的差别在于，它考虑的是如何满足一个欲求。它是理智的一部分，行动者用它考虑应该做什么。
4. 实践理性是如何工作的？ 理性推动我们行动。理性如何推动的？ 思虑性选择（prohairesis, deliberated choice）。 亚里士多德关于思虑（bouleusis）的理论是一种欲求的传递性理论。行动者从对某个对象的欲求或者想望wish（boulesis）开始。Wish的对象是对行动者显得好的东西。因此，想望就既是有驱动力的，同时也是意识的一部分。想望驱动行动者开始一个思虑过程，在这个过程中，他考虑如何获得自己的目标。亚里士多德将之考虑为一个反向推理的过程，将其比喻成希腊几何学中的分析方法。
5. 思虑不仅仅是一个理智过程，同时也是欲求的转化过程。理智将想望的欲求目标转化成行动者可以进行的行动。
6. 有些人抱怨亚里士多德的“思虑”过于狭隘，因为亚里士多德认为我们只能思虑手段，不能思虑目的。因为医生不去思虑他是否要救人，他只思虑怎么救人。人们可能会反驳：难道我们不会思虑人生的目的吗？ 但是，亚里士多德的支持者会回应：我们不会去思虑要不要过好生活，我们会思考怎么样过好的生活。
7. 但是如果思虑是传递欲求，而一个经过思虑的选择是思虑的最后一步，那么这就意味着经过思虑的选择本身就是一种欲求。经过思虑的选择本身就是一种欲求，同时，它也是一种包含着自我意识的推理，比如“我要用毯子把他裹起来”。这两点具有重要的哲学意义。在西方哲学的传统中，人们认为人的自由就是对自己的欲望形成自我控制。对我们来讲，自由之所以重要，不是因为它是若干种价值中的一个，而是因为它构成了我们的存在本身。这是我们和动物的区别所在。
8. 根据康德的看法，一个自由的理性存在者可以将自己从诸多经验要素中抽离出来，去思考凭借理性自身做出的最普遍的决定是什么。黑格尔批评这种看法抽离了思虑和行动的环境，而变得空洞。近代哲学家思考自由，是在思考什么东西是我们想做的而不是被迫的。如果我们需要反思自由，获得这样一种反思的观念：它既不脱离考虑的欲求，又是人类自由的表现，我们完全可以回到亚里士多德的实践理智。
9. 亚里士多德的伦理学给了我们工具，将人类自由自然化。
1. 亚里士多德的伦理学试图回答的问题：对人来讲什么是好生活？因为亚里士多德的人依据自然是政治的动物，他就要在社会中达到好生活，就必须依赖他的社会。社会为好生活提供了背景和机会。所以什么是好生活的问题，要从政治学来回答。在亚里士多德看来，政治学的目的是通过行动能实现的最高的好。人们普遍同意，这就是幸福（eudaimonia）。
2. NE的目标就是给出反思性的理解，回答一个人如何通过在社会中过伦理生活实现幸福。
3. 这个反思性的理解本身就有实践价值：“如果有某种我们所做的事情的目的，我们是因为它自身欲求它（而所欲求所有其他事情都是因为这个之故）……那么很显然，这就是那个好和首要的好。”它就是我们“弓箭手的目标”。
4. 康德和亚里士多德当然有伦理学上的分歧，康德会认为道德理应是自我立法的，而亚里士多德想说幸福在于人实现自己的自然，过这种高贵的生活，满足那些能够让人们过上完满和丰富生活的必要的要求。对亚里士多德而言，幸福的生活就是人们充分地满足自己的自然，对幸福的真正追求和有德性的生活是同一的。
5. 关于黑格尔对康德伦理学的批评：一个疏离的视角的纯粹理性、纯粹自我，是没有任何动机做任何事情的。因而，康德的伦理学在黑格尔看来是空洞的。
6. NE的要点是给读者提供自我理解，给那些已经过上幸福和德性生活的人提供更多的洞见，去看清自己灵魂的自然，而不是去说服或者建议。只有拥有自我的人，才想去找靶心。
（1）首先，伦理学不是一个能对如何行动给出明确规则的领域：并不是所有的讨论都有相同的精确性，我们不能把伦理学设想为一台伦理电脑，让它为我们依据程序输出判断。也没有什么人类内化了就能变成好人的规则。
（2）人的幸福并不是某种可以从外在视角充分理解的东西。亚里士多德区分了两种目的：目的不同于产生它的行动、目的就是行动本身，这就是我们已经看到的在变化（kinesis）和行动（energeia）之间的区分。这个区分在NE中居于核心地位，因为有德性的行动并不是过好生活这个特殊目的的手段。有德性的行动构成了幸福生活，没有德性的人是不理解这一点的，这也就是为什么亚里士多德不建议年轻人参加他的课程。
7. 在这里，对理解的欲求和在社会中过伦理生活的欲求就达成了最大的和谐，一个人对伦理生活的理解强化了他要去过这种生活的动机。
1. 如果有某个我们仅仅为了它自身之故的目的，那就是最高的好。如果没有这样的最高的好，我们就会陷入无限倒退，人就会为了自己的一切行动而后悔，人也就成了精神病患者。亚里士多德将这个最高的好理解为幸福，他将任何领域行动的好等同于这个目的。j
2. 那么，幸福到底是什么？ 最低级的人认为幸福就是快乐，这在亚里士多德看来是野兽式的生活。人比其他动物高级就在于他有能力组织自己的灵魂。什么是人独有的？“一种拥有logos的要素实现出来的生活”。人的功能就是灵魂符合logos的活动，一个好人的功能就是好地和高贵地做这些。对人来说的好就是灵魂符合德性的、完整的一生。
3. 接下来的两个问题：（1）如何实现这种超越？ （2）为什么认为这种最高的好能给我带来幸福？
1. 在亚里士多德这里，能让人过一种真正幸福生活的欲求的组织，就是德性。对古希腊人而言，德性就是卓越。对亚里士多德而言，德性就是让人能够过卓越生活的灵魂状态。这种状态能让一个人最大限度地完成自己的功能。（就像眼睛的德性、马的德性）
2. 德性的含义：（1）灵魂的稳定状态：这样的稳定状态可以让一个人在不同情况下作出正确的决定，这些稳定状态构成了一个人的品格。 （2）德性是某些经过思虑的决定，或者不是没有经过思虑的决定。（3）德性是灵魂经过思虑决定的状态（deliberative deciding state）。
3. 伦理德性是由习惯逐渐形成的。在人发展出自己的德性之前，他没有实现自己最高的好，最完善的自然。人的自然本身就有一部分需要人们超越自己的自然，组织好自己的灵魂，让它看起来不仅仅是自然的样子。因此亚里士多德说，人依据自然是政治的动物，只有一个能够促进人类幸福生活的政治社会里，人才能充分实现自己的自然。
4. 习惯不仅带来品德，还带来判断力，能判断在不同环境中如何行动。所以我们一定要教人德性，因为没有规则去规定一个有德性的人该如何行动。像苏格拉底那样去问“什么是勇敢”，定义勇敢很难，苏格拉底总能举出反例，但是一个具有勇敢这个品格的人本身就会去做一个勇敢的事情。
5. 习惯还将灵魂中的欲求组织起来。那些不依据自然的快乐会让一个人陷入矛盾，但高贵的人会在依据自然的快乐中感到快乐，他们本来就生活在快乐之中了。这样的自然必然有某种和谐，让他不是一个自相矛盾的人，他会在自洽和完满中过着卓越的生活。并且，这样的生活是依自己本身而值得欲求的。
6. 亚里士多德说，正是由于快乐和痛苦，人们就会做坏事，但是坏人的快乐是以错误的方式分配的。因为德性就是对我们幸福所贡献的品格状态。恶性破坏我们的生活，德性鼓励和帮助我们构成完满的生活。所以伦理的生活说到底，就是这样的生活符合一个人的最佳利益。
7. 在某些方面，我们获得德性就像获得技艺。我们生来没有节制的德性，也没有建造房屋的技艺，我们是通过反复练习去得到的。亚里士多德认为，以有德性的方式行动，需要三个条件：
（1）拥有实践知识，比如一个行动是勇敢的，他要意识到这个行为中勇敢和鲁莽的区别；
（2）他必须主动选择这个行动而不是被迫的；
（3）这个行动必须来自稳定的品格，而不是偶然的事件。
技艺只要求（1），而后两个条件对德性而言至关重要。但是，没有什么规则可以规定什么是有德性的行动。我们只能说是某个人因为拥有了某种品格而（依这个品格本身值得欲求）选择了某种行动。
8. 亚里士多德将有德性者的实践知识称之为实践智慧（phronesis）。有德性的人的决定不是自主产生的，是有意识地判断一个情境他提出了什么要求，“从理智中流淌出来的”。 但是灵魂中不仅包括沉思基本真理的功能，还包括决定如何行动的功能。亚里士多德很清楚地指出，哲学智慧（Sophia）是比实践智慧更高的知识形式。
9. 事实上，实践智慧与哲学智慧构成了两种根本上不同的生活。伦理或者政治生活是在社会中积极地生活，NE的主体部分都是在描述这种生活：在这种生活里，实践理智和伦理德性是主导性的。与此相对，沉思的生活是哲学的生活——思考本质以及关于存在整体结构的真理。在这种生活里，理智德性和理智是主导性的，这种生活更倾向于退出政治生活。
10. 重要的问题是，实践理智是一个人之中的推动力量，实践理智的最高状态，也就是有德性的人的最高状态，就是实践智慧。这些经实践智慧的思虑做出的行动构成了好生活，这些行动既可以被看作目的也可以看作是手段。事实上，亚里士多德也把目的包括进了他关于“良好思虑”的讨论。一个人能够进行良好思虑，既能够选择行动所实现的最高目的，也能够通过推理去知道如何实现他们。