商君书译文范文
商君书译文篇1
关键词：文言文；“知”；“无以”
荀况的《劝学》一向是中学语文课本必选的教材。由此可知，其文的历史性、现实性、可读性。《劝学》一文朴素浑厚，详尽严谨，句式比较整齐，比喻运用灵活。作者从唯物主义的观点出发，论述了学习的重要性，学习的重要作用及学习的态度和方法。从而告诫世人和后人“学不可以已”的深刻哲理。重温佳作，仍倍感清馨。然而，参阅课下注释，却有几处不敢苟同，现提之以浅论。
其一，“则知明而行无过矣”一句中的“知”，应当怎么样理解呢？高级中学语文课本第二册中的《劝学》一文中的课下注释没有谈起，如是编者考虑到没有必要注释的话，那么，“知”到底作什么解释呢？是做名词用还是做动词用？这样容易使读者或学者产生疑问，从而造成误解，不能准确地把握词义，也就不能很好的分析语义。要么含糊其词，要么张冠李戴，要么产生歧义等，从而不能确切地表达荀子的意思，不能确切地体会文章的主旨。鼓笔者认为有必要作以注释说明，这对初学者是一个极大的帮助。
“知”在古汉语中有不同的释义：
《汉语大词典》（罗竹风，卷七，1525页）：“知”读zhi、“智”的古字。“是几多知，可令学经”。（《汉书?张禹传》）；“秦始皇当使使者遗君王玉连环，曰:齐多知，而借此环不？”（《战国策?齐策六》）。
《古汉语常用字典》（商务印书馆）有以下注释：
①“知道”：“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也”（王允《论衡?知实》）。
②“知觉”、“感觉”：“手等有痛痒之知”（范镇《神灭论》）。
③“见解”、“知识”：“有独知之虑者”（《商君书?更发》），“两小儿笑曰：孰为汝多知乎？”（《史记?管仲传》）
④“了解”：“知我者鲍子也”（《史记?管仲传》）。
⑤“主持”：“子产其将知政矣”（《左传?襄公二十六年》）。
⑥“知”通“智”，智慧、聪明。“智者见于未荫”（《商君书?更发》）。
《现代汉语词典》（商务印书馆）：“知”（古）又同“智”。
《古文注释》（周学禹编）：“知明”，知识通达的意思，一说同“智”，即智慧通达。
由此可见，“知”在古汉语中有不同的词性，不同的词意。联系《劝学》一文，“则自明而行无过矣”句中的“知”，笔者认为和“智”通假为妥。这句话可翻译成“那是智慧通达，行为也就没有过错了。”
其二：“无以至千里”，“无以成江海”两句中的“无以”课下注释为“没有用来……的（办法）。”
查《中学语文教师手册》上册（姚麟园）：“无以”解释为“没有办法用来……修饰词或形容词。如：“无以至千里”译为“没有办法到达千里。”
《新编古代汉语》（许仰民）注释：古汉语中，常有介词“以”与表存的动词“有”、“无”连用的情况，组成“有以”、“无（所）以”来理解，那么“所以”及其以后的词语，是名词性词语，自然是“有”、“无”的宾语了。但是，事实上古汉语中的这类结构出现频率较高，况且“以”后连结的大部分是动词性词组或动词，所以我们宁可把“有以”、“无以”看成凝固结构，表示“有可以拿来……的”、“没有可以拿来……的”或“有条件……”、“没有条件……”作状语。如：
①项王未有以应（《史记?项羽本记》）。②故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子（《孟子?梁惠王上》）。③吾必有以重保母（《史记?淮阴侯列传》）。
《高中文言文学习文册》（朱声琦）是这样注释的：“无以……”，没有办法用来到达潜力之外。“无”是无指定代词，没有办法，“以”用来。“无以”是“没有办法用来”。而不是像课本注释说的“没有用来……(办法)”，“办法”二字旁边的括号也不应该有，“办法”的语法意义，就含在“无”当中。另外，“无以”二字不是结构，有人把“有以……”、“无以……”称为结构不对的，“无以成江海”译为“无法来汇成江海”，而不是“无汇成江海的办法”。
《文言文语法分析及译注》（孟庆超）也有如下注释：“无以”“没有用（拿）来……的（办法）”。“无以”意义上等于“无所以”，起初可能是一种省略说法，后来凝结成固定结构，但和一般的词语省略不同。“无”，作动词，“以”，作介词，用、拿。“无成江海”，“以至千里”可以看成一个名词性词组作“无”的宾语，故有些译文把“无以”译作“没有办法”。
对此，笔者认为“无以”解释为“没有办法用来……”为妥，但不能称为是一种结构。
商君书译文篇2
《商君书·垦令》中有说到所谓“军市”的文字：“令军市无有女子。”高亨先生的译文是：“朝廷命令军人市场不得有女子。”看来，法令所禁止的情形，是“女子”活动于军人市场之中。这些“女子”，自然是售卖商品的商人。睡虎地秦简《日书》甲种中，可看到女子为商人的有关内容。在《生子》题下，可见“庚寅生子，女为贾，男好衣佩而贵”文句。《日书》预言，在庚寅这天出生的女子将来会成为商人，与下句“男好衣佩而贵”对应，其经济境况应当是“富”。可见，“女为贾”在当时社会生活中应非罕见现象。
汉高祖刘邦的事迹，涉及两位经营酒店的女子。《史记·高祖本纪》写道，刘邦“好酒及色。常从王媪、武负贳酒”。“贳酒”，就是以赊欠的形式酤饮。后来情愿为刘邦放弃债权的“王媪、武负”，都是以售酒为业的女老板。她们经营的酒店，很可能都在“泗水亭长”刘邦管辖之内，至少不会距离过远。由“王媪、武负”营业点设置的密度，也可以知道秦代女子经商情形的普遍。以卖酒为营生的例证，还有《史记·司马相如列传》中司马相如和卓文君的浪漫故事。两人私奔后，司马相如卖掉车骑，“买一酒舍酤酒，而令文君当炉”。在这个夫妻店中，卓文君承担着主要的营业任务。汉辛延年《羽林郎》诗“胡姬年十五，春日正当垆”，说的也是类似的情形。张衡《西京赋》记述长安商业的发达，有“商贾百族，裨贩夫妇”的辞句，说到都城街头有女性商家。所谓“肆人之男女，丽美奢乎许史”，说明这些商人的生活水准，甚至超过皇家贵族。东汉末年，曾经有汉灵帝在宫中设模拟市场的著名故事。《后汉书·灵帝纪》记载，光和四年（181），“帝作列肆于后宫，使诸采女贩卖，更相盗窃争斗。帝著商估服，饮宴为乐。”虽是后宫游戏，然自有模仿的生活范本，即市间列肆应当确有女子为“商估”“贩卖”的情形。
史籍中所见汉代具体的女子经商事例，还有“以卖珠为事”的董偃的母亲。《汉书·东方朔传》说，其经营的形式，应是出入于贵族豪门，随身携带货物，向买主展示推销。东汉末年，刘备的母亲有“贩履”的经历。“卖珠”和“贩履”，消费者和消费品的等级虽然差别很大，但经营性质其实并没有显著差异。
甘肃武威磨咀子汉墓出土《王杖诏书令》简册，其中有关于老年女子经商有所优待的条文，规定女子年60岁以上，如果没有儿子，则称为“寡”，享受“贾市毋租”，也就是政府优惠不征收她们的营业税费。
回顾秦汉时期的历史，可见女性经营工商业不是个别现象，有些女子甚至取得非凡的成功。这或许与当时妇女的社会地位有一定关系。
商君书译文篇3
又据说，前些年新加坡“亚洲大学生辩论会”上，这句话究竟该如何断句，成为复旦大学与台湾大学两方争论的题目。（其内容与结果如何，笔者无所知，想来很有意义。）
显然，这不仅是句读问题了。韩愈著《师说》一文，在紧接“习其句读者也”的话之后有道：“非吾所谓传其道、解其惑者也”。一代文章大家万万没有料到他千年以后，人们对这孔子名言竟然句读难知、惑之难解。可见，孔子政治思想的解读，对他这句话之本意作何理解及如何断句起关键作用。话说回来，笔者细读《论语》，怎么也看不出孔子有愚民政策的主张、有轻视人民的落后保守言行，却看出应当正解“民可使，由之；不可使，知之”。既然对这句话的圈点、解读至今仍有分歧，而论者或论据不足或语焉不详，那么今天继续讨论思考也是应该的。
一
所见当代版，《论语·泰伯篇》该句句读为：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”当代专家学者颇为认同。著名历史学家范文澜写道：“孔子把民看作愚昧无知的人，可以使由（服从）之，不可使知之，这又说明他的政治思想基本上是保守的。”[1]这里，把关键词“由”作“服从”解，加上前面“孔子把民看作愚昧无知的人”，当然更能说明孔子“政治思想基本上是保守的”了。
我以为，这结论值得商榷。
杰出学者、历史学家蒙文通先生在其《孔子与今文学》一文中有句很中肯的问话：“孔子在生时，‘诸侯害之，大夫壅之’（《太史公自序》引董仲舒语），可见在当时反对孔子的正是旧的统治者，难道孔子专门拥护当时的旧势力，而他们反不要孔子拥护吗？”[2]
可以说，此话正说到保守性问题。正是孔子政治思想的不保守甚至反保守才引起当权者的不满、排斥。
我们应该知道，统治者旧势力本是垂青保守而厌恶革新的。孔子在鲁国不能实现政治理想、周游列国不受欢迎乃至遭遇困厄（参见《史记·孔子世家》）的主要原因，无疑是他的儒家主张不如法家那样切合统治者役使人民、扩张势力的迫切需要。孔子主张“仁者爱人”、“博施于民”的长治久安计，这种仁政礼治绝非保守。至于秦用商鞅变法而强、而为“尚首功之国”而一统天下——这段沉重的历史篇章，反倒说明了孔子主张的进步性。否则，短短秦后的汉代儒学勃兴、继灿烂先秦文明之后的汉代辉煌就无法得到说明。或有论者说，儒家学说、孔子思想在汉初并不受欢迎，“马背上得天下”的刘邦对儒士不就非常轻侮？其实，这只能说明皇权意识对进步政治思想的抵触，并不能说明继承孔子政治思想的汉初儒学是落后的。“盖至秦汉之间，而儒学之宏深莫可与为伦也。唯晚周之学重于议政，多与君权不相容”[3]。历史证明，君权需要智术之行，难容仁政之议。而此后儒学得以“独尊”，实因董仲舒为儒学之否定专制的进步性披上了“天人感应”的“合法”外衣。这是董仲舒伟大处，也是皇权之下孔子儒学之呼吁仁政的优良传统蹒跚前行的悲哀处。
然而，如《史记·孔子世家》言：“天下君王贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之”。历史潮流，除了短暂洄逆，总是向前行进的。孔子学说的中心理念是前进的，其政治主张是进步的。西晋杜预《春秋左氏传序》云：“仲尼……上以遵周公之遗制、下以明将来之法”。这遵遗制（并非照搬）“以明将来”不可谓“保守”；继遗制之优良传统以利将来不可谓“落后”。说以上这些，似乎可以用来澄请一些如对孔子“克己复礼为仁”（《颜渊篇》）、“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货篇》）等主张作误解的言论。
当代著名学者杨伯峻先生《试论孔子》有云：“孔子的政治主张，尽管难免有些保守处，如‘兴灭国，继绝世’；但基本倾向是进步的，和时代的步伐合拍的”[4]。我以为此话虽较为公允，但仍有可商榷处，即所谓“保守处”的“兴灭国，继绝世”。该条见于《论语·尧曰篇》：
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
以上两方面措施，前者说统一度量衡，裁冗整饬、肃清吏治以行四方之政，应该没有问题。后者希望“天下之民归心焉”也正确，问题在“兴”“继”“举”。我们清楚：当时在华夏大地，诸侯小国甚多，《史记·殷本纪》：“周武王之东伐至明津，诸侯叛殷会周者八百。”比如此前纣封三公之一的西伯昌之西岐领域，也只是若干小国中之佼佼者而已。往后，仅管“周辙东、王纲坠”，这些自然形成的小国还不少，然而“春秋无义战”，仅管其中那善理国政的，也难免于危亡，以致其宗庙社稷坍毁，祭祀不存。我以为，此即所谓“灭国”“绝世”。至孔子时，这现象也常发生。对此，如《论语·季氏篇》“季氏将伐颛臾”事件，孔子就责备当官的学生冉有不称职，不能谏阻季氏的征伐行为。子曰：“昔者先王以为东蒙主，且在邦城之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”可见，这鲁国辖内的附庸小国，纵有贤良当政也不免有灭国绝世之危，而季氏之伐绝无正义，更无进步可言。由此可知，孔子提出的“兴灭国”、“继绝世”，实为正义呼吁而非落后保守的政治主张。再说“举逸民”，在孔子心目中的“逸民”例如“伯夷、叔齐……柳下惠”诸人，这是些志行高洁而被遗落的人材，能让“天下之民归心焉”（《微子篇》）的人。历来，抒发自己怀抱者不少，而主张“选贤与能”者不多。孔子之“举逸民”乃为百姓邦家之计。如以上所说正确的话，则孔子政治主张之重民生的进步性在这里也体现出来了，而不能归在“有些保守处”里。
如是，“民可使由之不可使知之”正体现了孔子重民生的政治主张，不能成说是落后保守、视民为“愚昧无知”了。所以此句读为“民可使，由之；不可使，知之”，才合情理。
二
据出土的文物看，秦汉（或先秦）简牍的“原来样子”是文辞无句读符号。关于“民可使”句，不妨再结合事实来对上文进行分析。清人刘宝楠《论语正义》[5]列出时人对孔子这句名言的争议，这里摘要于后。
故大戴礼记言其事云，说之以义而视诸体也。此则可使知之者也，自七十二人之外，凡未能通六艺者，夫子亦以诗书礼乐教之。
对此，《正义》之注未置评，但我们可以看出《大戴礼记》之言“可使知之者”所指为孔子学生，却非本文所言之“民”，似不必讨论。但“未能”者“亦以教之”却值得注意。此外，针对其他说者的言论，《正义》有云：
说者以民为群下之通称，可使由不可使知，乃先王教民之法，其说似是而非。
可见《正义》不赞同此种（愚民论）说法，并举例论述：“《韩诗外传》诗曰，‘俾民不迷’，昔之君子，道其百姓不使迷……使民心晰焉而知之，则道不迷而心不惑矣。诗曰，示我显德行。故道义不易，民不由也……据《外传》之文，则先王教民，非概不使知者，故家立之塾，党立之序。”是说先王教民使知，则设立私塾、庠序，君子引导百姓使民心晰。否则道义不明，民众难以行进。先王设立教育机构，君子引导民众，皆在使民众不愚昧（“道不迷而心不惑”）。意即孔子重教系圣人君子所为，其“民可使”这句话，是说能明白道义而行之者，由之；未能者，（则教以）知之（“使民心晰焉而知之”）。孔子称先王之教民、赞君子之导民，而“民可使”句本意正是这样。其句读自然应为：“民可使，由之；不可使，知之。”清代人已有此解读，至今不算遥远；今天的解读还应商榷。
当代解读之特别值得重视的，见于杨伯峻先生《论语译注·泰伯篇》：
[注释]子曰……知之——这两句与“民可以乐成，不可与虑始”（《史记·滑稽列传补》所载西门豹之言，《商君列传》作“民不可与虑始，而可与乐成”）意思大致相同，不必深求。后来有些人……别生解释……反失孔子本意。[6]
上文“意思大致相同，不必深求”之言恐误。我以为，纵然不必深求，也明白孔子所说与西门豹所指了不相类，更与商君之论隔如云泥——
孔子逝世半个世纪之后，西门豹治鄴兴水利而任民劳，未有引用孔子之言的意思；至于卫鞅引“语曰”（论时代，鞅在豹后，或为引鞅语）“民不可”云云更与孔子“民可使”的话不相关。且说“民不可与虑始”是卫鞅在秦孝公面前力争变法时所说，正合孝公主攻伐而霸诸侯的野心，于是“卒定变法之令”。商君对儒家理论仇视而鄙夷，断不会引用孔子那句名言（何况孔子主仁爱倡礼乐）。商鞅主张施行愚民之术，说“民愚则力有馀而知不足”（《商君书·开塞第七》），“力生强”，才更能“为利祿之故战”（《靳令第十三》），斩首多则利祿大。这样，西秦这“首功之国”当然就急遽强大了。
以上这些，意在说明，就政治主张言，商君说“民不可”与孔子曰“民可使”这两句话不可类比，决难说是“意思大致相同”。
当代，对“民可使由之”解读之值得重视的，还见于南怀瑾先生著述《论语别裁》“愚民政策”条。南先生结论是“不必要另外圈点，就是原来那个样子”；又说“‘民可使由之，不可使知之。’这也是一句名言，不必另外去圈点了”[7]。
对此，南先生的例证是自己的经验和体会，固然可备参考；其言辞豁达和易，说今天是这样的看法，也许明天再改变也说不定。拙文引述这条，亦意在说明孔子这句名言至今乃至以后都很重要，人们还会继续研读，仁智各见。然而说这句名言的“原来那个样子”，就不确切了。
三
当代，杨伯峻先生的《论语译注》无疑对《论语》研读爱好者很有裨益，其注解翔实，深入浅出，能给人以讨论空间，影响颇大。兹照录“民可使由之”条后的译文：
孔子说：“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”[8]
显然，问题的关节点仍然是把“由”作“服从”解（把民可使由之作一句读），使民“照作”走，因为不可以使他们知道为什么。然而照着走去的“我们的道路”是什么，必然是老百姓最关心的、希望知道的，孔子能说不让他们知道吗？（岂非孔子在向统治者献策，而这策论又给录入《论语》了？）
我们知道，孔子的伟大处，正在希望民众能知、能行其提倡的儒家之“道”（可谓孔子心目中的“我们的道路”），故而大力提倡仁民重教。
孔子“有教无类”（《卫灵公篇》）是中华教育史上的率先作为；他教学生以君子之道，“其养民也惠，其使民也义”（《公冶长篇》）；深知仁爱之于民众需要的重要性，“民之于仁也，甚于水火”（《卫灵公篇》）。可以说，一部《论语》，还找不出“不可使知之”的违心言论。
再说希望民“由之”的“道”，就是孔子毕生的信念与追求：大到政治理想，小至人生作为，几乎没有无关民生的。子曰：“中庸之为德也，其至矣夫，民鲜久矣”（《雍也篇》），是在呼吁人民需要和美的生活，一如“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣”（《学而篇》）。可以说，孔子之道的最高理想，也是人民至今向往的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……”（《礼记·礼运》）以这种理念所规划的人生走向就正是希望“民可使”而“由之”的，即所谓“三代之礼一也，民共由之”（《礼记·礼器》），这是孔子之本意所在；当然也就是孟子所言：“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），“居仁由义”（《孟子·尽心上》）。这些“由”显然当训义为行，比如上例“由仁义行”意即“行仁义之行”。孔子之言民可使之“使”，其义亦实为“行”；复词“行使”，现代汉语犹用之。可见“民可使，由之”义即“民之可行者，其自行之”。
至于有“不可使”，则“知之”。孟子曰：“天之生此民，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”（《孟子·万章上》）其意即“不可使，知之”。“不可使”者即后知后觉者，当然需要让他们明白，即“知之”以道。至于“可使”与“不可使”之使动义，义同“君子学道则爱人，小人学道则易使”（《论语·阳货篇》）中之“使”，“易使”义为“可使”；又如《礼记·表记》所谓“使民有所劝勉愧耻”中之“使”。就这些对民的“使”而言，也并非“役使”之义。在孔子这句名言中当然是“行”义，“不可使，知之”，义即“其不可行者，教以行之”。至于孔子所主张社会当“行”者，总离不开他的政治理想，即“大道之行也，天下为公”云云。
总之，我以为，孔子这句（本无句读符号的）名言应有不同于几成定论的圈点，应当是“民可使，由之；不可使，知之”。孔子本意所在，已如上述。如能见教不同的意见，我以增益知识为幸，还望读者指正。
注释：
[1]范文澜：《中国通史简编》修订本第一编，第206页，人民出版社1964年8月第4版。
[2][3]蒙文通：《经史抉原·孔子和今文学》，第158页；《经史抉原·论经学遗稿三篇·甲篇》第146页，巴蜀书社1995年9月第1版
[4][6][8]杨伯峻：《论语译注》，第15页，第81页，第81页，中华书局1980年12月第2版。
[5]国学整理社整理《诸子集成》，中华书局1954年12月第1版。
[7]《南怀瑾选集》第一卷，第340页，复旦大学出版社2003年9月第1版。
作者：四川省巴蜀诗书画研究会（成都）会员
商君书译文篇4
注释中存在的问题主要有两个方面：一、“同”“通”混释；二、注释错误。
“同”“通”混释另文讨论，这里主要讨论注释错误。
注释错误主要表现在几个方面：注音误；字形误；释义误。
1注音误
1“未数数然也。”（《逍遥游》）
注[未数（shù）数然也]数数然，拼命追求的样子。
数（shù）注音有误。应为（shuò ）。《庄子全译》：“数数然：急急忙忙的样子。”《辞海》：“数数（shuò），犹汲汲，迫切貌。”《中国古代文学作品选》、《中国历代散文选》等皆注为（shuò）。
2“令孤子、寡妇、疾疹、贫病者，纳宦其子。”（《勾践灭吴》）
注[疾疹（chēn）]指患病的人。
正确的读音应为（chèn）。“疹”通“”。病。如张衡《思玄赋》：“毋绵挛以幸己兮，思百忧以自疹。”
“”的读音辞书均作chèn。《上古音手册》：“，文？透？去。”注为去声，而不是平声。
3“媪不实信，务要盟约。”（《白秋练》）
注[务要（yiāo）盟约]坚持逼使对方缔结婚约。要，要挟。
注音明显错误。按《汉语拼音方案》拼写规则第四条，i行韵母，前面没有声母的时候，写成yi、ya、ye、yao……注中的“yiāo”应为“yāo”。
2释义误
注释释义有误的分几种情况：①不明通假造成的错误②不注意语法造成错误③不清楚古代文化常识造成错误④漏注，翻译未落实或其他方面造成的错误。
甲、不明通假造成的错误
4“君子博学而日参省乎己”（《劝学》）
注[参]验，检查。
“参”解释为“检查”不妥。理由是：
“参”与“三”在古汉语中可以通用。《说文通训定声》：“参，假借为三”。《论语？泰伯》“参分天下有其二”，皇疏：“参，三也。”
“日三省”是古代士人所普遍推崇的道德规范之一。《论语？学而》“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
《荀子》古注释“参”为“三”。王先谦《荀子集解》引唐朝杨注：“参，三也。曾子曰：吾日三省吾身。”
建议注为：[参]通“三”，多次。
5“后虽小差，犹尚。”（《祭妹文》）
注[小差（chài]（病）稍减。
本条注有两处失误。第一，“差”应注出通假。“差”是病好了的意思，但这个意义后来已经写作“瘥”了。应注：差同“瘥”。第二，病字括号多余。本来“差”就是病好了，“小差”是病稍好。用括号引起歧义，难道其他什么好了也叫“差”？
乙、不注意语法造成错误
不注意语法造成错误包括词性弄错，词义弄错，句式弄错，成分弄错等。
6河水清且直猗 （《伐檀》）
注释：“直，平。这里形容水波不兴。”
“直”，这里不应是“平，形容水波不兴”，而应是直波。
《广雅疏证.释水》：“直泉者，涌泉也”王念孙疏：“《尔雅》：‘滥泉正出，正出，涌出也。’李巡注云：‘水泉从下上出曰涌泉。直，犹正也。’” “河水清且直猗中的“直”，也表水的动态，所以应为直波。
《十三经注疏？毛诗正义》三五八页：“河水清且直猗”传：“直，直波也。”
从诗句的句式结构看，上段有“河水清且涟猗”，下段有“河水清且沦猗”。“涟”、“沦”均指波浪。互文见义，“河水清且直猗”中的“直”，不是“平，水波不兴”，而是直波，细小的波纹。
7欲勿予，即患秦兵之来。（《廉颇蔺相如列传》）
注释：[即]则，就。
“即”作“就”解，整句翻译就是“想不给，就担心秦军来攻赵。”语义不畅。
“即”应作“又”解。看看下边一些句子。
（1）与之地，即无地以给之。（《韩策》
（2）夫杨，横树之即生，倒树之即生，折而树之又生。（《韩非子？说林上》）
（3）今单于能，即前与汉战，天子自将兵待边。（《史记？匈奴传》）
（4）彼背其主降，陛下侯之，即何以责人臣不守节者乎？（《史记？周勃传》）
以上几句中“即”字，皆含“又”意。第二句中尤明显。“即患秦兵之来”的
“即”，与上几个“即”相同。《史记文白评精选》将这句译为：“不给秦国吧，又怕秦国派兵来打。”
8勿复重纷纭（《孔雀东南飞》）
注释：[勿复重纷纭]不必添麻烦吧！也就是说，不必再提接他回来的话了。
这条注释较为笼统。
“纷纭”的可能解释，―是盛，多貌；―是杂乱。课文里的“纷纭”，指的是前边仲卿说的话，仲卿告诉兰芝，叫她暂且回娘家，自己去府里办事回来后，就去接她。意思很明白，谈不上乱。
由杂乱引申为“麻烦”是可以的，但如果要用“麻烦”这个意义的话，那指的是以
后接兰芝回焦家的事。可兰芝这句话针对的是眼前，说焦仲卿话说得再多也无用。所以此地的“纷纭”应为“多”。“勿复重纷纭”就是：“不要再多说了！”这样才能反映出兰芝当时复杂的思想感情。我们可以体会出她那不耐烦的神情。
9“异乎三子者之撰”（《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》）
注[撰]才能，指为政的才能。
“撰”，本意为著述。《北史？崔光传》：“光与李彪参撰国书。”《送东阳马生序》：“撰长书以为贽。”
“撰”通“”，引申为陈述。《类篇》：“述也”。
这样，在上面这个例子中，“撰”从陈述活用为“说的话”。
杨伯峻《论语译注》译作：“我的志向和他们三位所讲的不同。”《中国历代散文选》注为：“和他们三个人所说的不同。撰：同‘’，述，陈述。一说，撰，具，才能。即指为政的才能。”《中国历代文学作品选》：“撰，述。这句大意是，我的志向和他们三位所讲的不一样。”
10“今老矣，无能为也已”（《烛之武退秦师》）
注[无能为也已]不能干什么了。已，同“矣”。
“能”不作“能够”，应为“能力”。
“不能干什么了”，意味着“能”是“能够”之意。“无”，一般应作“没有”“不分、不论”解。在文中应是“没有”。“能”一般作“能力、才能”解。所以，这句应译为“没有能力再干（这些事）了”。《左传译文》译为：“现在老了，无能为力了。”
11“其有敢不尽力者乎？”（《勾践灭吴》）
注[其]副词，表诘问，同“岂”，难道。
这里的“其”可以不看成通假，更不是甲乙两字音义皆同的通假。“其”与“岂”音不同。“其”之韵，群声，“岂”微韵，溪声。即使音近，两字各表其义，训释也应是“通”。
“其”本身就可以作语气词，表揣测、反问、期望或命令。在上句中就是表反问的意思，所以，把“其”看成通假，是一种误解。
12“积土成山，风雨兴焉”（《劝学》）
注[兴焉]兴，起。焉，还有下面的“生焉”“备焉”的“焉”都是助词。
“焉”在这里作助词解不妥。作兼词理解恰当。
“焉”可以作代词、疑问代词、兼词、连词、语气词、形容词、副词词尾等。这里区别以下助词和兼词。
“焉”作助词有几种情况：
①作形容词副词词尾，如《尚书？秦誓》：“其心休休焉其如有容”。②作语末助词，提起下文。《公羊传？庄公元年》：“于其出焉，使公子彭生送之”③助词，用法同“乎”。《左传？昭公三十二年》“迟速衰序，于是焉在”。④语末助词，表感叹。《史记？张释之传》：“使其中无可欲者，虽无石椁，又何戚焉”。
“焉”作兼词，“于是，于之”。如《三国志？吴书？吴主传》：“彼有人焉，未可图也。”《左传？襄公二十年》：“昔陪臣书能输力于王室，王施惠焉。”
比较这两种用法可以看出：作语末助词时，“焉”的前边一般是副词、形容词等。“焉”不作前边词语的补充；而作兼词时，相当于现代汉语的“于此、于是、于之”，“焉”的前边是动词、形容词，“焉”作补语，补充说明处所，翻译成现代汉语时提到动词前作状语。
所以，“风雨兴焉”“蛟龙生焉”“圣心备焉”几个“焉”字应作兼词解，相当于“于此、于是”。
《中国历代散文选》将“积土成山，风雨兴焉”译为：“积土成为高山，风雨就在山里兴起。”《文言散文的普通话翻译》将这几句译为：“堆积泥土，垒成高山，风雨就从那儿兴发起来；汇总流水，潴成深潭，蛟龙就从那儿生长起来；积累好事，形成美德，又无不洞察的智慧运用自如，最崇高的思想就从那儿齐备了。”
13“假舟楫者，非能水也，而绝江河。”（《劝学》）
注[能水]指游水，能，动词。
此条注不完备，且容易引起读者误解。“能”是动词，表什么意义？是“能够”还是“游”？这里应补注：水，名词活用作动词，“游水”。《古代汉语》（朱振家）注：“能水：能游水。水：用作动词，游水。”《中国历代散文选》注：“能水：善游泳。”
14“虽倍赏累罚而不免于乱。”（《五蠹》）
注[倍赏]加倍赏赐。[累罚]屡次惩罚。
对于“累”的注释，应该也有问题。前边的“倍”是“加倍”，与“厚赏”相照应。而“累罚”释为“屡次惩罚”就与“重罚”不能照应。根据前后文推断，释为“加重惩罚”为妥。
查《古汉语常用字字典》，累：堆积，积累。《老子》：“九层之台，起于累土。”引：重叠，积累。《韩非子？五蠹》：“虽倍赏累罚而不免于乱。”柳宗元《答韦中立论师道书》：“数州之犬，皆苍黄吠噬狂走者累日。”《古代汉语》（朱振家）注：“累罚：加重惩罚。”
15“是以圣人不期修古”（《五蠹》）
注[期修古]期，希求。修，远。修古，远古。
“修”应理解为“学习”、“遵循”。在《韩非子》中，“修”除用于地名“修武”外，其余都是表“美好”、“修治”、“修行”等意思。《离骚》中，“路漫漫其修远兮”，“修”也是表示长度上的“长”，而不是表时间上的“远”。《商君书？更法》：“臣故曰：治世不一道，便国不法古，汤、武之王也，不修古而新；殷、夏之灭也，不易礼而亡。”“法古”“修古”都是动宾结构，而非偏正结构。课文的“修古”也应为动宾结构。
《古汉语常用字字典》：“修，研究，学习。《韩非子？五蠹》：‘不期修古，不法常可。’”《韩非子全译》：“修，应解为‘学习，遵循。’”《中国历代文学作品选》：“‘’，同‘修’，治，习。”《古代汉语》（朱振家）：“不期修古：不期望因袭古代。期：期望，要求，：据考证当是‘循’的误字。循：遵循，因袭。”不管取哪种说法，“修”在这里作“远”理解是不当的。笔者认为应取学习、遵循之义。
16“闻之于宋君”（《吕氏春秋？察传》）
注[闻]听见，听到。
这个句子，动词和宾语的关系，需要用“使宾语怎么样”的语言形式去理解和语译。“闻”应是一个表使动的词，作一般动词理解和语译不通。注释应为：“闻，让……听见，让……听到”。一般的文言文学习读本都将“闻之于宋君”译为“让宋国国君听到了。”
17“具以东渡意告之”（《世说新语？举目见日，不见长安》）
注[具以东渡意告之]把晋王朝东迁的原委具体地说给他听。具，具体。
“具”作“具体”讲，不妥。“具”在数量上表完备无缺，引申出述说完备，清晰。如《宋史？梁克家传》：“命条具风俗之弊”。或作副词“全、都”。如《鸿门宴》：“具以沛公言报项王。”“良乃入，具告沛公。”“具”当作“全部”“详细”解恰当。
18.“句读之不知”（《师说》）
注[句读之不知]句读的不明，下文的“惑不解”结构同。
“句读的不明”，不符合汉语的语法习惯。读起来很别扭。“句读之不知”是一个宾语前置句，“之”字起标志前置宾语的作用，不是结构助词“的”。符合汉语语法习惯的翻译应为：不明白句读。
“之”标志宾语前置的情况：“……夫子之谓也。”（《孟子？梁惠王》）“心无杂虑， 唯鱼之念”（《列子？汤问》）“是之不忧，而何以田为？”（《左传？襄公十七年》）
以上几句的动宾结构可译为：谓夫子、念鱼、不忧是。“之”，标志宾语前置。
19“此言得之”（《六国论》）
注[此言得之]这话对了。得，适宜、得当。之，指上面说的道理。
“之”在注释中作代词理解了，不妥。“得”由得到、获得引申为“事情做对了”“话讲对了”等，在这种情况下，作形容词用，不带宾语。“之”在“得”后边，不受“得”的支配，它不是代词，而是助词，没有实在意义，起补充音节的作用。
实际上，课文注中译文把“得”译为形容词“对”，其他选本基本也是这样。如《古文选读》译为：“这话说对了 。”《文言散文的普通话翻译》译为：“这句话把情况说得很对。”
20“动刀甚微， 然已解，如土委地。”（《庖丁解牛》）
注[委]卸落。
土怎么卸落在地上？不好理解。事实上，“委”应作“堆积”。
《辞源》委㈣：累积。《公羊传？桓公十四年》：“御廪者何？粢盛委之所藏也。”《辞海》委④：“堆积”。扬雄《甘泉赋》：“瑞穰穰兮委如山。”《旧唐书？杜审权传》：“书诏云委。”
把“如土委地”理解为：（分解后的牛肉）好象堆积在地上的泥土（一样，筋骨已不相连接了）。
《古代汉语》（王力）：“委，堆积。”《中国历代散文选》：“委，堆积。”
21“臣窃以为其人勇士，有智谋，宜可使。”（《廉颇蔺相如列传》）
注[宜]应该。
“宜”作“应该”讲没有“适宜”恰当。
“宜”有“适宜、应该”等义。在文中，它与“可”是同义词的重叠，都是“适合、相称”的意思，所以在这句中当作适宜、适合解。
课文里，宦者令缪贤向赵王推荐蔺相如作赵使者使秦，讲了许多可作使者的理由，是说蔺相如有无条件作使者，合不合适，而不是说蔺相如有没有资格，该不该去。
“宜”作适宜用的例子：苏轼《饮湖上初晴后雨》：“若把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。”王符：《潜夫论？相列》：“曲者宜为轮，直者宜为舆。”《史记？文帝纪》：“诸侯将相侯王以为莫宜寡人，寡人不敢辞。”《察变》：“天择者，存其最宜者也。”
22“此文人画士，心知其意，未可明诏大号以绳天下之梅也。”（《病梅馆记》
注[绳]约束。
“绳”应作“以……为标准、以……为规范”恰当。
《辞海》：绳⑤按一定标准衡量。《汉书？匡张孔马传赞》：“彼以古人之迹见绳，乌能胜其任乎？”《辞源》绳㈤，衡量。《礼记？乐记》“以绳德厚。注：绳，犹度也。”《古文选读》注此句：“绳，木匠用的墨线，用来衡量木材直不直的。这里指用上述标准来衡量。”
“绳”，由木工用的墨线，引申为标准、法则，作动词用则是“以……为标准、以……为规范”。
丙、不清楚古代文化常识造成错误
有些注释，因忽视了古代文化常识，造成错误。如：
23“妻子鸡犬臼碓皆具”（《入蜀记》）
注[妻子鸡犬臼（jiù）碓（duì）皆具]臼，碓，舂米的工具。臼是石槽，盛还没有去皮的谷子。碓是一块圆形石头，系在杆上，一上一下地捣臼中的谷。圆形石头系在杆上的那是“杵”，而不是“碓”。碓是包括臼、杵、木杆及其他附件组成的舂米的工具的总称。
《辞海》：“碓（duì队），舂谷的设备。掘地安放石臼，上架木杠，杠端装杵或缚石，用脚踏动木杠，使杵起落，脱去谷粒的皮或舂成粉。《太平御览》卷七六二引桓谭《新论》：“‘后世加巧，因延力借身重以践碓，而利十倍。’”
把“碓”释成“杵”，犹把车释为轮一样。车轮并不是车，“杵”也非“碓”。
24“三人行，则必有我师”（《师说》）
注[三人行，则必有我师]三个人同行，里面一定有可以当我老师的人。这句话出自《论语？述而》，原句是：“三人行，必有我师焉。”
“三”译为“三个”太死。古代汉语里的“三”，很多时候不表具体数字，而是泛指多。在《论语》中，“三”出现56次，表次数之多的9次，如：“三年无改于父之道”（《论语？学而》），“三”，长期。“季文子三思而后行”（《论语？公冶长》），“三”，多次。“子在齐闻韶，三月不知肉味”（《论语？述而》），“三月”，长时间。“三以天下让，民无得而称焉。”（《论语？泰伯》），“三”屡次。
可以看出，“三人行”并不一定实指三个人同行，理解为“几个人同行”更准确些。
丁、漏注，翻译未落实或其他方面造成的错误。
举几个例子。
25“一日身死”（《五蠹》）
注[一日身死]一旦死了。
“身”未译出。“身”，自身，自己。本文里：“兔不可得，而身为宋国笑。”与“一旦身死”之“身”同义。《韩非子全译》将此句译为：“一旦自己死了。”
建议在注中补进：“自己”二字，使身字落实。
26“采椽不斫”（《五蠹》）
注[斫]砍原作，加工。
注释“砍”后应该有一个句号。为：斫，砍。原作，加工。这样才顺畅，有节奏。
27“以建安七子”为代表的作琳、王璨相继死去……”（《与吴质书》阅读提示。）
这里属印刷错误，“作琳”应是“陈琳”。
28“坐縻廪粟而不知耻。”（《卖柑者言》）
注[坐縻（mí廪粟]徒然消耗国家的俸禄。坐，空。縻，应作“糜”，浪费、消耗。
这里可以把“縻”看成通“靡”，但不应是“糜”。“靡”，有奢侈、浪费义，《礼记？檀弓上》：“昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成，夫子曰：‘若是其靡也！’”而“糜”义为①粥；《释名？释饮食》：“糜，煮米使糜烂也。”②碎烂。《汉书？贾山传》：“万钧之所压，无不糜灭者。”
《中国历代散文选》此句注：“坐縻廪粟――坐在那里白吃俸米。縻，同“靡”，浪费。
【参考文献】
[1]《辞源》（商务印书馆）
[2]《辞海》（上海辞书出版社）
[3]《辞诠》（杨树达著 中华书局）
[4]《古汉语常用字字典》（商务印书馆）
[5]《古汉语虚词手册》（韩峥嵘著 吉林人民出版社）
[6]《上古音手册》（唐作藩著 江苏人民出版社）
[7]《古汉语纲要》（周秉钧著 湖南教育出版社）
[8]《古代汉语》（王力著 中华书局）
[9]《古代汉语》（朱振家著 高等教育出版社）
[10]《左传译文》（沈玉成著 中华书局）
[11]《中国历代散文选》（刘盼遂、郭预衡主编 北京出版社）
[12]《中国历代文学作品选》（朱东润主编 上海古籍出版社）
[13]《论语译注》（杨伯峻译注 中华书局）
[14]《古文选读》（中国青年出版社）
[15]《文言散文的普通话翻译》（于在春翻译 上海教育出版社）
[16]《史记文白评精选》（韩兆琦、龙德寿主编 吉林人民出版社）
[17]《训诂学基础教程》（钟业枢、郦亭山主编 学苑出版社）
[18]《韩非子全译》（张觉非译注 贵州人民出版社）
商君书译文篇5
我国文学最开始是由文言文写的，早在东周就有了。之后的许多著名文学家将它发扬光大。汉赋唐诗宋词元曲明清小说。这是我国古代文学发展的趋势。
丑话说在前头，无论你再如何讨厌，学文言文首先就是要读要背！但是总是背不下，那就充分利用你所有的空余时间！文言文的篇幅一般不长，先花点时间把它抄下来，边抄边记，不过纸不能过大，要折起来刚好能放在口袋里，平时没事等车排队神马的掏出来瞄几眼，时间一长就记得下来了。背下来，等于你的文言文成功了四分之一。
对于理解，老师常叫我们翻译文言文并记牢，其实这种方法是不可取的。学校的所谓“文言文高柴生”其实就是一块死木头，一般人的理解过程就是：先看见这句文言文―马上在大脑里找出相应的翻译―翻译完成。这种办法其实只能叫翻译，不能叫理解。真正的文言文之神（比如我）就是在阅读文言文时，首先做到的就是迅速把自己的大脑切换到文言文模式（其实多读多背就可以做到），开始用文言文思考。你的思维模式要完全转化为文言文，看见一句话就知道：我知道这句话是什么意思。然后不用搜索翻译，直接脱口而出这句话是什么意思。因为你完全掌握了它的特性。它应该是什么样它就是什么样，它就是你平时讲的话。
文言文里出现最多的字就是“之”“乎”“者”“也”所以人们后来就用“之乎者也”来代表文言文。
文言文里最常出现的字之一就是“之”。“之”什么意思，就像平时看小说的“……之……”一样。一般用作代词，代“的”。比如袁宏道《满井游记》里的“晶晶然如镜之新开而冷光之乍出于匣也”翻译为“水面亮晶晶好像刚刚打开的镜匣，清冷的光辉突然从镜匣里射出一样。”这里的第一个“之”就是翻译为“的”而第二个也是，应该是“冷之光”，也就是译为“的”，就是“清冷的光辉”差不多也是一个“的”字的意思。有时也会用作第三人称代词，例如《曹刿论战》里的“肉食者谋之”里的“之”是“这件事”的意思，也可以说是“它”。还有《干将莫邪》里的“王怒，欲杀之”里面的“之”就代了“干将”就是“他”的意思。
文言文里之后是“乎”字，一般表示疑问或反诘，像是：汝识之乎？――苏轼《石钟山记》。相当于“吗”：学而时习之，不亦说乎！――《论语》。表示感叹语气或呼告：长铗归来乎！食无鱼。――《史记?平原君虞卿列传》。表示祈使或命令语气。相当于“啊”、“呀”：勉速行乎！无重而罪！――《左传》。表示呼唤人的语气。相当于“啊”、“呀”：参乎！吾道一以贯之。――《论语》。表示商榷语气：以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予。――《韩非子》。表示肯定语气：故曰：“礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。”――《韩非子》。
还有“者”，“者”也是代词，指人、物、事、时间、地点等。可以译为“的”或“的人”、“的东西”、“的事情”。比如：《老子》：“高者抑之，下者举之。”《商君书-去强》：“治国能使贫者富。”还有用在数词后的，多数译为“个”“样”。还有用在“今”，“昔”等时间词的后面，表示“……时候”。
最后还有一个“也”字。主要用句末语气词，表示判断语气。比如下面的：城北徐公，齐国之美丽者也（《邹忌讽齐王纳谏》）。表示陈述或解释语气。――即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也（《齐桓晋文之事》）。用在句中或句末，表示肯定、感叹的语气。至于誓天断发，泣下沾襟，何其衰也！――《伶官传序》用在句末，表示疑问或反诘语气。公子畏死邪？何泣也？（《信陵君窃符救赵》）。用在句末，表示祈使语气。当相与共谋之，勿令姊有穷途之虑也（《杜十娘怒沉百宝箱》）其实也是个语气词。
在文言文里“弗”这个字除了少数情况外一般都是译为“不”的意思。像《曹刿论战》的“神弗福也”就可以译为“神不会赐福的”在这里就是“不”的意思。
文言文里面的语气词很多，但是很好分辨，像大诗人李白的《蜀道难》中的噫（yi）吁（xu）（xi），语气词一般用在句首或句尾，比如《爱莲说》的噫（yī）！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。的“噫”和后面的“矣”就是两个语气词。常用的语气词有“呜”“呼”“哀”“哉”，看见“呜呼哀哉”应该就是指无病呻吟之类的，不过这是现代文的理解方法，可以略。
“我”这个第一人称代词在“我、吾、余、予、朕、台（yí）、（áng）”等七个。其中，常用的是“我、吾、余、予”四个。东北人自称“俺”宋元时期关西一带人自称“洒家”还有的称“在下”“鄙人”“某”的，经常在小说里出现。
注意通假字，下面是一些通假字：
不：同“否”；不。副词。“或师焉，或不焉。”
不：同“否”；吗。疑问语气词。“察王以十五城请易寡人之璧可予不？”“汝见我不？”“宁可共载不？”
材：同“才”；才能。名词。“食之不能尽其材。”
裁：通“才”；刚刚。副词。“手裁举，则又超忽而跃。”
采：同“彩”；颜色，彩色。名词。“须臾成五采。”“成五采，此天子气也。”
仓：同“苍”；黑色。名词。“要离刺庆忌也，仓鹰击于殿上。”
藏：同“脏”脏腑。名词。“末至二三里，摧藏马悲哀。”
廛：通“缠”“胡取禾三百廛兮？”
唱：通“倡”；倡导。动词。“而予三十年前所主唱之三民主义、五权宪法，”
钞：同“抄”；抄写。动词。“适中手自钞录。”
雠：同“仇”；仇敌，仇人。“及仇雠已灭，天下已定，“
：同“锄”；锄头。名词。“棘矜，非于钩戟长铩也。”
绌：通“黜”；罢免官职。动词。“屈平既绌，”
从：同“纵”；合纵，联合抗秦。动词。其后秦欲伐齐，齐与楚从亲。”
从：同“纵”；与“横”相对，“合从缔交，相与为一。”“赵使平原君求救，合从于楚。”
淬：通“"；金属器械烧后放入水中，“取之百金，使工以药淬之。”
厝：同“措”；放置。动词。“一厝朔东，一厝雍南”。
错：同“措”；放。动词。“以君为长者，故不错意也。
当：通“挡”；抵挡。动词。“非刘豫州莫可以当操者。”“汉亦留之以相当。”“坦墙周庭，以当南日”“曹军不能抵当。”
党：通“倘”；倘若，偶然。副词。“风雨之不时，怪星之党见，”
道：同“导’；引导。动词。“故善者困之，其次利道之，。
得：通“德”；恩惠。名词。“所识穷乏者得我钦？”
吊：同“掉”；落。动词。“连一根针吊在地下都听得见响！”
丁宁：同“叮咛”嘱咐。动词。“府吏见丁宁，结誓不别离。”
读：通“逗”；即现在的“，”。名词。“授之书而习其句读者。”
度：同“渡”；渡过，越过。动词。“一夜飞度镜湖月"’
队：通“坠；坠落。动词。“星队、木鸣、国人皆恐。”
：同“夺”；强取，夺取。动词。“再门，门闭不得出。”
堕：通“隳”；毁弃。动词。“堕军实而长寇仇，亡无日矣！”
说文言文就不得不说到古诗词。古诗词倒是个仁者见仁智者见智的问题。先说一下词，词的大致类别如下：
1.按长短规模分，词大致可分小令（58字以内）、中调（59一90字以内）和长调（91字以上，最长的词达240字）。一首词，有的只有一段，称为单调；有的分两段，称双调；有的分三段或四段，称三叠或四叠。
2.按音乐性质分，词可分为令、引、慢、三台、序子、法曲、大曲、缠令、诸宫调九种。
3.按拍节分，常见有四种：令，也称小令，拍节较短的；引，以小令微而引长之的；近，以音调相近，从而引长的；慢，引而愈长的。
4.按创作风格分，大致可以分为婉约派和豪放派。
5.按词牌来源分。关于词牌的来源，大约有下面的三种情况：
（1）本来是乐曲的名称。例如《菩萨蛮》，据说是由于唐代大中初年，女蛮国进贡，她们梳着高髻，戴着金冠，满身璎珞（璎珞是身上佩挂的珠宝），象菩萨。当时教坊因此谱成《菩萨蛮曲》。据说唐宜宗爱唱《菩萨蛮》词，可见是当时风行一时的曲子。《西江月》、《风入松》、《蝶恋花》等，都是属于这一类的。这些都是来自民间的曲调。
（2）摘取一首词中的几个字作为词牌。例如《忆秦娥》，因为依照这个格式写出的最初一首词开头两句是“箫声咽，秦娥梦断秦楼月”，所以词牌就叫《忆秦娥》，又叫《秦楼月》。《忆江南》本名《望江南》，又名《谢秋娘》但因白居易有一首咏“江南好”的词，最后一句是“能不忆江南”，所以词牌又叫《忆江南》。《如梦令》原名《忆仙姿》，改名《如梦令》，这是因为后唐庄宗所写的《忆仙姿》中有“如梦，如梦，残月落花烟重”等句。《念奴娇》又叫《大江东去》，这是由于苏轼有一首《念奴娇》，第一句是“大江东去”。又叫《酹江月》，因为苏轼这首词最后三个字是“酹江月”。
（3）本来就是词的题目。《踏歌词》咏的是舞蹈，《舞马词》咏的是舞马，《唉乃曲》咏的是泛舟，《渔歌子》咏的是打鱼，《浪淘沙》咏的是浪淘沙，《抛球乐》咏的是抛绣球，《更漏子》咏的是夜。这种情况是最普遍的。凡是词牌下面注明“本意”的，就是说，词牌同时也是词题，也就不再另拟题目了。
词有词牌，即曲调。有的词调又因字数或句式的不同有不同的“体”。比较常用的词牌约100个，如《水调歌头》、《念奴娇》、《如梦令》、等等。词的结构分片或阕，不分片的为单调，分二片的为双调，分三片的称三叠。按音乐又有令、引、近、慢之别。“令”一般比较短，早期的文人词多填小令。如《十六字令》、《如梦令》、《捣练子令》等。“引”和“近”一般比较长，如《江梅引》、《阳关引》、《祝英台近》、《诉衷情近》。而“慢”又较“引”和“近”更长，盛行于北宋中叶以后，有柳永“始衍慢词”的说法。词牌如《木兰花慢》、《雨霖铃慢》等。依其字数的多少，又有“小令”、“中调”、“长调”之分。据清代毛先舒《填词名解》之说，58字以内为小令，59―90字为中调，90字以外为长调。最长的词调《莺啼序》，240字。
一定的词牌反映着一定的声情。词牌名称的由来，多数已不可考。只有《菩萨蛮》、《忆秦娥》等少数有本事词。词的韵脚，是音乐上停顿的地方。一般不换韵。有的句句押，有的隔句押，还有的几句押。象五、七言诗一样，词讲究平仄。而仄声又要分上、去、入。可以叠字。
古时候为了分辨词，一般会在词牌名后面加个题目，像辛弃疾的《西江月?遣兴》《西江月?夜行黄沙道中》。这样就很好分辨，但是有些词的题目很长，已经不叫题目了，叫“叙”。其实以前是叫作“序”的，不过后来因为苏轼、苏辙的爷爷，也就是苏洵的父亲叫苏序，为避名讳，所以改为“叙”比如苏轼的一首《洞仙歌》的叙：
余七岁时，见眉州老尼，姓朱，忘其名，年九十岁。自言尝随其师入蜀主孟昶宫中，一日大热，蜀主与花蕊夫人夜纳凉摩诃池上，作一词，朱具能记之。今四十年，朱已死久矣，人无知此词者，但记其首两句，暇日寻味，岂《洞仙歌》令乎？乃为足之云。
所以，你还得先理解一下这个叙。不过放心，老师都不可能让你背叙的，最多让你理解。
我建议大家先找一本《我愿意活在宋朝――宋词的三十七种读法》看看。
唐诗嘛，主要分如下派别，在此不做赘述。大家注意一下语气词、动词、通假字、词类活用等就好。
山水田园诗派
代表人物：王维、孟浩然、卢纶、李益
特点：题材多青山白云、幽人隐士；风格多恬静雅淡，富于阴柔之美；形式多五言、五绝、五律、五古。
代表作：
王维：《山居秋暝》、《送元二使安西》、《九月九日忆山东兄弟》
孟浩然：《过故人庄》
边塞诗派
代表人物：高适、岑参、王昌龄、李益、王之涣、李颀。
特点：描写战争与战场，表现保家卫国的英勇精神，或描写雄浑壮美的边塞风光，奇异的风土人情，又或描写战争的残酷，军中的黑暗，征戍的艰辛，表达民族和睦的向往与情怀。
代表作：
高适：《别董大》
岑参：《白雪歌送武判官归京》。
浪漫诗派
代表人物：李白。
特点：以抒发个人情怀为中心，咏唱对自由人生个人价值的渴望与追求。诗词自由、奔放、顺畅、想象丰富、气势宏大。语言主张自然，反对雕琢。
代表作：
李白：《月下独酌》、《梦游天姥吟留别》、《蜀道难》。
现实诗派
代表人物：杜甫。
特点：诗歌艺术风格沉郁顿挫，多表现忧时伤世，悲天悯人的情怀。自中唐到宋代以来都继承了杜甫的写实风格。
代表作：《三吏》、《三别》、《兵车行》。
商君书译文篇6
全面衡量西方学者对先秦思想史（乃至整个中国思想史）的研究，二次世界大战是最重要的分水岭。在这以前，西方的汉学已有相当多的积累，但对中国思想的研究成果并不多，导致这一状况的主要原因在于当时中西交流的层次不深，未能触及到深刻的心灵问题。二战结束以后，在近60年的时间里，西方的中国思想史研究取得了很显著的进步。研究的深层动力是理解中国人民心灵的努力。因此，我们将会分两部分介绍西方的先秦思想史研究。
第一部分讨论二战以前。在20世纪以前，西方的先秦思想史研究主要出在天主教传教事业发达的国家，如意大利、法国等，英语世界的成果是非常之少的。意大利、法国等国的神学人士对先秦典籍均下过一定的功夫。他们的总宗旨是介绍中国文明的渊博内容，让西方公众相信中国的文明与理性，支持传教事业。他们在文献学方面已经达到了一定的水平。除了教会人士以外，法兰西学院是最著名的研究机构。19世纪以后，这些国家在近代工业化的竞争中处于下风，对国家外交政策影响最深的工商业与中国交往不多，没有深入理解中国思想的动力。这一阶段最有名的汉学家是法国的几位学者，沙畹、伯希和、马伯乐及葛兰言等，主要成果是翻译加评注。在中国经典思想方面，最有名的研究有，17世纪柏应理等人用拉丁文译的《四书译本》（Sinarum Philosophus，直译，中国哲学）。此外，19世纪，法国汉学家儒莲研究儒家经典《孟子》与道家经典《老子》，并将儒家经典译成为拉丁文。在19世纪后期，在华传教的法国天主教传教士（耶稣会士）顾赛芬（1835-1919）以法文翻译了多种儒家经典，具有较高的质量。
中英两国的交流起步很晚。英国人对中国的兴趣以工商业为导向，19世纪英国的中国研究与法国相比要略逊一筹。在思想史领域内，由于理雅各等人的努力，英国汉学取得了杰出的成绩。英国传教士理雅各（James Legge，1814--1897）以个人之力，经过数十年之辛勤工作，完成了四书五经及《老子》、《庄子》的翻译工作，并因此成了牛津大学的第一任汉语教授。理雅各的翻译体例谨严，附有大量注释，在翻译过程中尊重中国的学术传统，从而保证了翻译的质量。这套翻译成为19世纪英语世界最杰出的汉学成果之一，直到今日仍然没有完全过时。继理雅各之后，英国汉学家翟理斯（H.A.Giles ，1845-1935）、翟林奈（L. Giles，1875-1958）父子对中国的儒家均有研究，翟理斯著有《儒家及其竞争者》（1915年），并对《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等思想经典作了部分翻译。翟氏父子对《庄子》都很有兴趣，各有自己的《庄子》译本（节译）。
美国的中国研究起步就更晚了。美国的第一部汉学名著是卫三畏（S.Wells Williams ）的《中国总论》（Middle Kingdom ，1858年），对思想史几乎没有论述。由于起步晚的缘故，在二战以前，美国主要的汉学师资来自于英国，个别来自于德国（如哥伦比亚大学的夏德）。尽管如此，美国的思想史研究既不同于法国，又不同于德国，也不同于英国。美国最早介入先秦经典研究的是有哲学训练的学者，这就使得美国的先秦思想史研究具有一定的思辩性，并且不知不觉地形成了风格，尽管学者之间也许没有师承关系。
早在本世纪初，哲学家卡鲁斯（Paul Carus ）在中国先秦经典方面作出了杰出的贡献。卡鲁斯(1852?1919) ，美国哲学家，早年在德国受过教育。长期担任Open Court （目前是高水平的中国研究著作的出版机构）与《一元论》 的编辑。他是著名的一元论者，又是积极的出版家与编辑，他对中国哲学与印度佛学均有深厚的兴趣，译有《道德经》、《太上感应篇》（与铃本大拙合译），还译有佛教原始资料选《佛教的福音书》。他本人是立场鲜明的一元论者，要将宗教建立在科学的基础之上，并将他的情怀带入了翻译，他的译本因此引起了很大的争议。也正因为这个缘故，他的译本至今仍有其独特的价值，它是根据一元论哲学立场出发对道家文献的解读与翻译。除了翻译，卡鲁斯也有中国哲学方面的讲稿。例如，《中国哲学：中国思想释义》（1902年，芝加哥），《中国思想：中国人的世界观念之主要特征的释义》（1907年，芝加哥）。著名的禅学大师铃木大拙，在本世纪初曾经担任过卡鲁斯的助手，除了与卡鲁斯合译《道德经》与《太上感应篇》之外，还写过一本《中国古代哲学简史》（1914年），在冯友兰的《中国哲学史》英译本问世以前，是一部权威的著作。
从本世纪初到二战以前，在先秦思想史的研究中，主要的研究导向是文献学。这一时期，学术界的主要任务是将先秦的思想史料译成英语，并根据史料作比较朴素的思想分析。其中最有名的有：德效骞（H.H.Dubs，美国人，1892—1969年）的《荀子英译》（1927年），以及德效骞的《荀子：古代儒家的铸造者》（1927年）；梅贻宝（Y.P.Mei ）的《墨子政治及伦理著作选》（1928年），以及梅贻宝的《墨子及其时代》（1928年）；戴闻达（J.J.L. Duyvendak，1889—1954年，荷兰人）所著的《商君书》（1928年），既是《商君书》的研究专著，又是《商君书》的译本。以上诸种图书均出自普罗布赛因东方研究丛书。
在此过程中，汉学家们受到了中国国内疑古思潮的影响。30年代，西方汉学家对先秦思想典籍的研究达到了新的水平。《论语》本属于文献问题不太严重的文本，虽然梁启超对于《论语》的文本作过分析，但在疑古运动之中，《论语》并非重点。受疑古思潮的影响，英国汉学家韦利坚持认为，《论语》一书20章，只有第3至第9章是可靠的，其余各篇均系后人所加。这一疑古考证已经成为西方汉学的经典工作，至今仍有较大的影响。《管子》是文献问题较多的复杂文本，在前人失败的基础上，30年代也开始出现了哈龙（Gustav Haloun ）所作的局部译本。
第二部分讨论二战以后近60年的历史。二战以后，美国汉学家对中国思想史的研究有了长足的进步，形成了自已的研究传统，形成了有自身特点的提问方式。
在二战以前，只有极少数人从事先秦思想的研究。最早的、最持之以恒的从事中国先秦思想研究的学者要数顾立雅。顾立雅的专业不局限于先秦思想史，对于先秦的政治史、社会史均有建树。顾立雅（1905-1994），芝加哥大学教授，著名汉学家，30年代初曾来中国做访问研究。思想史方面的著作有：1929年出版了《中国世界观的演变》（英文标题是：Sinism. a study of the evolution of the Chinese worldview，Open court 出版。Sinism 一词不好译，或许可以译作“中国主义”？因其有史料价值，此书于1975年再版），还有：《孔子与中国之道》（1960年；1949年初版时题作《孔子：其人及神话》，已有中译本）、《中国思想：从孔夫子到毛泽东》（1953年）、《什么是道家？》（1970年）、《申不害》（1974年），此外，顾立雅对中国周朝史也颇有研究，著有《中国的诞生》（1936年）、《中国治国术的起源：西周帝国》（1970年）等。《中国世界观的演变》的主体部分是先秦思想史。
早在1951年，费正清、芮沃寿发起了远东学会的中国思想委员会，由芮沃寿任主席。1952年，在美国科罗拉多州的阿斯本，中国思想委员会召开了学术会议，并将论文结集成为《中国思想研究》，主编是芮沃寿。1957年，费正清又主编了一本论文集，《中国思想与制度》（台湾地区有译本）。芮沃寿与其他学者合编了《行动中的儒家》（1959年，与倪德卫合编）、《儒家的说服术》（1960年）、《儒家人格》（1963年）。1964年，芮沃寿又从后三本书的35篇文章中选出12篇文章，编成了《儒家与中国文明》。以上五本书构成了一个大系列，代表了美国50年代中国思想研究的水平。
要理解这一系列著作的诞生，就不能不介绍芮沃寿。芮沃寿（Wright , Arthur Frederick，1913—1976），美国人，生前曾担任过耶鲁大学西摩讲座教授。1935年斯坦福大学学士，1937年牛津大学文学士，1937至1939年在哈佛大学读研究生，1939—1940年和1941—1947年在哈佛燕京学社读研究生，来华进修，1947年获博士。个人专长是研究佛教及隋唐史，他所著的《中国历史中的佛教》（1959年）是一本雅俗共赏的好书，盛行至今，久印不衰，仍然是美国大学生了解中国佛教历史的最佳入门读物之一。
上述关于中国思想史的一套书的基本特点是，关注中国的现实，并将关怀转化成为学术研究的切入点。这一批学者关怀中国的思想与文化，其目的则是解释中国的现实。这一批学者有一种共识，要理解中国的当代，必须了解中国的过去，要了解中国的历史，必须了解中国人的思想。他们研究中国的古代思想，为的是解释中国现实。在这方面，费正清的《美国与中国》很能体现这个特点。芮沃寿、倪德卫等均有类似的想法。还可以举一个例子。一般学者都认为中国人没有宗教狂热，芮沃寿在《中国历史中的佛教》中指出，从佛教史看，中国人并非全无宗教狂热的可能。这样的研究方式有优点，也有缺点。优点是不脱离现实，研究的成果有经验的直观支持，不至于从事钻牛角尖的研究。但是，有时因为急于解释中国现实，研究的学术性稍受影响。先秦思想史是中国思想史研究的基础领域，其中包含复杂的文献学问题，又不能直接解释中国的现实，因而在总体上得不到这一批学者的关注。
60年代以来，西方学者对先秦思想史的研究，取得了不少成绩。并且围绕着某些杰出学者，形成了几个圈子，研究人员相对较多，方向相对集中，并且培养了自己的学生。
第一个圈子，以陈荣捷、狄百瑞为领袖。这个圈子本以研究、弘扬宋明理学著称，不过，这一派特别重视基础资料的建设，因而对于先秦思想经典的翻译也颇有贡献。陈荣捷（1901--1993），出身于中国广东，1924年岭南大学学士，1927年哈佛大学硕士，1929年哈佛大学博士。1929—1936年任岭南大学教务长，1936年至1942年在夏威夷大学任教。1942年起在达特默思学院任教。陈荣捷对于宋明理学尤其是朱熹有深入的研究，是这一领域著名的学者。
陈荣捷最有影响的著作是《中国哲学原始资料选》（普林斯顿大学出版社，1963年），此书长达800余页，从商周甲骨文到解放后冯友兰的抽象继承法，时间跨度极大，是目前英语世界最全面的也是最流行的哲学原始资料选集。在这部书中，对先秦思想经典给予了足够的关注。陈荣捷翻译了全书的原始材料，其中，陈荣捷译的《道德经》后来又单独成书。这一原始资料集为美国学生学习中国哲学提供了极大的便利，甚至可以说从资料上奠定了美国学生研究中国哲学的最初取径。
1975年，陈荣捷写过一篇论文《中国人和西方人对仁的解释》，针对芬加勒特以“礼”为孔子思想核心的观点，强调孔子思想的核心是“仁”。这篇文章在先秦思想史研究中有过较大的影响。
狄百瑞（William T. De Bary ，1919--- ），美国哥伦比亚大学教授，曾于1948-1949年来到大陆的燕京大学、北平图书馆作访问研究，阅读过钱穆的思想史著作，对他后来的宋明理学研究有潜在的影响。1969年曾任美国亚洲研究协会会长。狄百瑞主编过《中国传统原始资料集》（与陈荣捷、沃森合编，1960年），对宋明理学有比较深入的研究。在80年代，他主张，中国儒家内蕴有自由主义的传统，在90年代，他进一步提出，儒家可以为现代的人权观念提供新的资源。这种观点在学术界引起了激烈的争论，有人表示赞同，亦有人表示反对。他本人虽然对先秦没有作过专门的研究，但他的许多结论涉及到儒家的一般问题，以及儒家在现时代的意义，这些问题是任何研究先秦思想史学者无法回避的，因而他的观点对于先秦思想史研究仍然具有一定的影响。如今，布鲁姆（Irene Bloom，1939--）在哥伦比亚大学继续努力，力图将亚洲经典著作成为美国大学生通识教育的一部分。她与狄百瑞合编了一本《亚洲经典著作入门》（1995年），邀请知名的从事亚洲研究的学者，对亚洲的主要经典作了介绍，其中有孟子与唐诗。
第二个圈子，杜维明及波士顿儒学。
在当今海外研究儒家思想的学者之中，杜维明是影响较大的一位。他的重要性表现在两个方面，其一，他是儒学新三期的代表人物之一。其二，以他为核心，形成了所谓波士顿儒学学派，这一派的成员不局限于华人，其中有基督教神学家，例如有南乐山。
杜维明（1940--），1940年生于昆明，1961年台湾东海大学毕业，次年赴美深造，1968年获哈佛大学博士。曾执教于普林斯顿大学、加州大学柏克利分校，1981年起在哈佛大学东亚系任教。总本上讲，杜维明的研究重心不在先秦，而在宋明（尤其是明代，如王阳明，刘宗周）。但杜维明在先秦思想史方面也作过阐释性的工作，具体体现为对于《中庸》的解释著作：《论儒学的宗教性》（有中译本，段德智译；原作于1976年，1989年出了增订本）。
杜维明的主要贡献之一在于，在国际的视野之下从事儒学研究。杜维明将儒学分作三期，以先秦两汉为第一期，宋元明儒学为第二期，民国以来为第三期。值得注意的是，杜维明在阐释第二期儒学时颇有新意，他强调儒学在朝鲜与日本的发展。过去学术界将朝鲜与日本的儒学看成是宋学传播的结果，是宋学的翻版，杜维明则强调朝鲜与日本儒学的创造性。这种新视野可以对学术界习以为常的许多结论构成严肃的挑战。例如，学术界流行过一种说法，认为朱学为王学所取代具有历史的必然。如果局限于中国本土看，这一结论或许有一定的合理性。但如果进一步扩展视野，考虑到朝鲜李朝大儒李?暧肜铉矶杂谥煅У姆⒄梗?侍饩捅涞媒衔?丛恿耍?膊荒芏涎灾煅П厝槐煌跹?〈?
杜维明的儒学三期说引入了国际视野，将儒学搁置于东亚乃至香港、新加坡以及世界各地的华侨之中，最终将世界各国认同儒学观念的非华人也包含在内，这是从世界主义的情怀出发对儒学所作的发展，从长远看，这一思路具有相当宽阔的拓展空间。
在波士顿，有一批美国学者，出于对于儒家基本价值的认同，经常开展学术研讨，后来他们自己命名为波士顿儒学，这是第一个成派别的海外儒学基地，杜维明是其中的领袖人物。这批人之中既有华人，也有外国人，他们主要来自波士顿当地的两所大学，一是哈佛大学，二是波士顿大学。哈佛大学原先的思想传统是费正清奠定的，以中国近现代史以及中国革命的研究为中心，关注中国社会的整体变迁，以费正清为领袖；另有少数人研究思想史，主要人物是费正清的学生史华慈。在费正清的圈子里，儒家总体上说来是负面的形象（史华慈的态度属于例外）。1981年，杜维明来到哈佛大学任教，从此，他一直致力于在哈佛大学建立起新的儒学研究传统。这一传统既不同于费正清的地区研究，也不同于史华慈的思想史研究。史华慈等人研究儒学，为的是客观地认识儒家，是将儒学当成历史看待。尽管史华慈对儒学怀有同情之理解的态度，对于儒学作了很多细致的辩析工作，推崇儒学的魅力，但其根本的宗旨是认知及理解。杜维明则不然，他明确表白自己对儒学的态度是“体认”与“践行”，而不是简单的“认知”与“理解”。他认同儒学的基本价值观，相信儒学是蓬勃发展的活的传统，可以为诊治现代西方文明的弊端作出自己的贡献。杜维明在哈佛开展了多种多样的学术活动，其影响直接扩展到了波士顿地区的其他大学。
南乐山(Robert C. Neville ) ，毕业于耶鲁大学。曾在纽约州立大学石溪分校担任过人文与艺术学部主任，后来在波士顿大学担任神学院院长，宗教系主任。曾经任过美国宗教学院主席，国际中国哲学学会主席，美国形而上学学会主席。是美国较有影响的哲学家与神学家。南乐山是一位重视建设形而上学系统的哲学与神学家。在现代西方学界普遍忽视形而上学、传统形而上学受到解构主义严重威胁的情形下，他广泛吸收一切资源，包括中国的儒家，来重建传统的形而上学，从根本上为基督教神学辩护。
波士顿儒学传统在某种意义上再现了传统儒学的特点：学术工作与人生信仰、社会工作的统一。杜维明、南乐山都是学者，但他们将很多的精力用于学术组织与社会活动，是学术机构的行政负责人，是现代的scholar—official（士大夫） 。他们将很多时间用于行政事务，践履自己的学术承诺。
波士顿儒学并不是铁板一块的学术团体，在具体观点及资源依托方面，杜维明与南乐山不尽相同。他们都对王阳明与孟子学说深怀敬意，力图通过重新解释王阳明的学说阐发自已的新意。虽然南乐山与杜维明都认同儒学的价值，但在细节上与杜维明有所不同。最大的不同在于，杜维明强调个人修身的重要性，关注儒学的宗教性，向往天地人合为一体的终极境地。南乐山则重视社会责任，关怀儒学伦理在现代社会的实用功能，南乐山是基督教神学家，他的终极境地是基督教的终极关怀。在资源依托上，两家也颇有不同。南乐山不太赞同“存在主义的儒家”(指杜维明)，反对将个人选择置于社会责任之上，他更多地吸收了实用主义的思想遗产。在先秦经典资源方面，杜维明更重视孟子，注重仁的涵养，南乐山更重视荀子，希望以荀子“礼”的精神强化现代人的社会责任感。
南乐山还有一位助手贝强（John Berthrong ），是波士顿大学神学院副院长。他也极力认同波士顿儒学，积极推动宗教之间的对话。主要著作有：《天下：儒家基督教对话范式的转换》，纽约州立大学出版社，1994年；《儒学之道的转换》，西方视野出版社，1998年；《关注创造力：朱子、怀德海、南乐山的比较研究》，纽约州立大学出版社，1998年；《儒学与生态学》，哈佛大学出版社，1998年。
第三个圈子的核心是安乐哲与郝大维。安乐哲（Roger Ames），英属哥伦比亚大学本科与硕士，1978年获伦敦大学博士。长期任教于夏威夷大学，成果丰富。郝大维，耶鲁大学博士，专业是美国哲学及中西比较哲学。在美国哲学方面有不少著述。其中有《罗蒂：新实用主义的预言家与诗人》（1994），《不定的凤凰》（1982年）等。在中西比较哲学领域，安乐哲与郝大维完成了一件令人难以想象的工作，一位汉学家与一位专业哲学家合作，将汉学训练与哲学分析结合起来，形成综合性的成果。其成果是三本著作：《孔子哲学思维》（1987年）、《预期中国》（1995）、《从汉而思》（中译名：《汉哲学思维的文化探源》，英文原书出版于1998年；中译本出版于1999年），这些书已经成为中西比较哲学真正学术意义上的奠基之作。
安乐哲与郝大维合作的基础是文化哲学，不是传统意义上的系统哲学。最典型的传统哲学是系统性的，有一套基础的哲学设定，通常以认识论为中心，对一切问题有比较一贯的价值标准。文化哲学则不同，它不预设哲学教条，也不以认识论为中心，它特别关注世界各大文化体系之中没有构建成哲学教条、但在现实生活中又不时表现出来的思想观念。
安乐哲与郝大维认为，中国哲学与西方哲学代表了两种文化系统，每种系统有自己的基本语法与词汇，如同两种不同的语言。对安乐哲与郝大维来说，两种哲学系统有同有异，与同相比，异是更基本的、同时也是更值得关注的方面。安乐哲与郝大维将他们自己的方法概括成“比较哲学”，而将学术界与报刊上常见的比较研究称作“跨文化比较”。两者既有联系，也有区别。主要的区别在于，“跨文化比较”对于我们理解其他文化的能力持有乐观的态度，它先行假定，跨文化的理解是可能的。而比较哲学则认为，我们的确想理解另外一种文化，但在没有能够理解以前，先不要假定我们具有理解的能力。借用阐释学的语言讲，“跨文化比较”假定，理解其他文化是自然而然的事情。而“比较哲学”则假定，在跨文化的交流之中，误解是随处可见的事情，关键是要弄清楚，什么原因导致了误解？
什么原因导致西方人易于误解中国的哲学？安乐哲与郝大维有一个非常简明的回答：中国哲学与西方哲学有两套语法与词汇。当然，这是就哲学领域而发，不过，很明显，在安乐哲与郝大维心目之中，这一结论可以推广到全部文化领域，只不过全部文化领域过于复杂，无法将其化约为哲学系统中最简明的范畴。
这一结论在三步曲之中是逐步展开、不断明确的。到了三步曲的终曲《从汉而思》，安乐哲将中西哲学的区别归结为三个范畴：自我、真理、超越。中国哲学在这三个范畴上与西方哲学正相反对。弄清楚中西哲学在这三个关键范畴上的差别，可以比较方便地了解其他的差别。
安乐哲以夏威夷大学为基地，培养了不少学生。据我所说，新一批学生继承原有传统，对更多的主题进行了拓展。例如，江文思正在从事孟子研究，试图对孟子文本进行深度解析，用美国的实用主义传统来沟通孟子思想。
第四个圈子以倪德卫为领袖，特长是运用分析哲学研究中国的古典哲学。倪德卫（1923--），现为斯坦福大学退休教授。长期从事中国思想史研究，曾研究过章学诚、王阳明与存在主义、共产主义道德与中国传统（主要从清代思想立论），他在先秦思想领域也颇有研究心得，对孟子、荀子有深入的研究，培养了众多活跃在学术前沿的中青年学者。此外，倪德卫还是知名的上古史系年专家，对于西周系年有深入的研究，成一家之言。
倪德卫的主要著作有《章学诚的生平及思想》（1966年），近年，倪德卫的学生将其关于中国思想史的论文（其中部分是未刊稿）编选成册，题为：《儒学之道：中国哲学探寻》（1996年）。全书分为三部分，第一部分研究先秦伦理传统，有“甲骨文及金文中的‘德性’”、“德性的悖论”、“德性教育是否可以不凭借外力？”“中国道德哲学中关于黄金律的论辩”。第二部分系对于先秦哲学的研究。论文有：“先秦哲学关于意志无能的讨论”、“孟子论动机与道德行为”、“前四世纪中国哲学中的自愿主义”、“孟子发微（告子上第3至5章）”、“孟子献疑（尽心章第17章）”、“论《孟子》的翻译”、“《荀子》论人性”。第三部分收集了倪德卫关于宋明清哲学的论文。
倪德卫身处分析哲学的重镇斯坦福大学，注重分析，以文献学上的精细分析及哲学上的细密思考见长。哲学上的细密思考使得他的考证及文本解读有哲学的视野，他从不作哲学意义不明显的考证与文本剖析，他的文献学考证又使得他的哲学见解根基扎实，总是以具体的文本作引子，同意其见解的人与不同意其见解的人总可以从他的工作之中获得实在的启益。这种以分析为出发点的学问还有一个极大的优点，它便于培养学生。经过这种训练的学生基本功夫牢靠，从事研究工作的后劲充足。由于倪德卫的努力，斯坦福大学已经成为美国中国哲学研究最著名的人才培养机构之一。
倪德卫的学生沿着倪德卫的思路，进一步拓展研究的视野，并将其学术研究转化为教材与原始材料的读本。其中，信广来、艾文荷、范班安都已经产生了较大的影响。
信广来，现任教于美国加州大学柏克利分校哲学系。1975年香港大学哲学与数学系本科毕业，1978年伦敦大学哲学系本科毕业。1986年斯坦福大学博士。主要著作有《孟子与中国古代思想》（1997年）。在汉学界颇获好评，在华人学术圈子当中，他也有较大的影响。
艾文荷，现任教于密西根大学哲学系与东亚语言与文学系。从本科到博士，全部是在斯坦福大学度过的，1987年获得博士。主要著作有《儒家传统中的伦理学：孟子与王阳明》（1990年）、《儒家自我道德的修养》（2000年）。他不仅关注儒家伦理，对老庄也有较深入的研究。他还与范班安合编了《中国哲学著作选读》（2001年），是一部先秦思想的原著选。陈荣捷主编的《中国哲学原始资料》是上世纪60年代问世的，行世40年来，屡获好评。但随着时代的发展，中国哲学史研究已经有了很大的进步，学术界需要有一本能将这些新研究吸收进去的原始资料选集，艾文荷补上了这一空白。此外，他还主编了《中国语言、思想与文化》（1996年），这是一部学记性质的研究资料集。艾文荷邀请汉学界的专家，从不同的角度对倪德卫的思想学术进行了批评，最后有倪德卫本人的答复，是研究倪德卫的重要资料。
范班安，现任教于美国瓦莎学院，1985年毕业于宾西法尼亚大学哲学系，1991年毕业于斯坦福大学，获博士学位。
目前，艾文荷等人培养的博士生已经毕业任教，他们进一步拓展倪德卫—艾文荷的传统，从事颇有美国分析哲学特色的中国哲学研究，就我所知，胡顿 (Eric Hutton）就是其中的一位，他获得了斯坦福大学博士，已经取得了犹大州立大学的教职，现在加州大学柏克利分校做博士后研究，专门方向是荀子思想及其道德哲学。
第五个“圈子”是以史学为职志的一批学者。严格说来，这些从事史学研究的汉学家分散在各个学校，彼此之间形不成圈子，没有公认的领袖人物，也没有师承关系。这批学者有比较强烈的历史意识，特别关注中国思想史研究中常见的哲学与史学之间的不一致之处，力图从史学立场出发进行纠偏。由此之故，他们与上述几类学者之间形成了学术功能上的互补关系。
上述四个圈子的学者都有史学以外的志趣，例如，杜维明关注儒学的宗教功能，狄百瑞对儒家之返本开新（例如应对现代社会的人权问题）怀有很高的期望，南乐山的最终关注的是基督教与儒学的对话，安乐哲、郝大维的先秦儒家研究意在沟通美国的实用主义传统与中国的儒学等等，具有以美学为中心的人文主义哲学的色彩。
这一批史学意识特别强烈的学者大多关注儒学。儒家在过去和现在均具有教化的功能，因而成为各种意识形态争夺的焦点。在儒学领域，历史与意识形态的冲突比较明显。
这一批学者之中最著名的人物是艾尔曼，他以研究清代学术史著称，著作有《从理学到朴学》（1984年）、《古典主义，政治与家族》（1990年）等。以《从理学到朴学》为例，这部著作试图向人们说明，以往通行的以考据学为清学代表的说法，从史学的角度看，是经不起审查的。考据学只盛行于很小的一块区域（长江中下游），人数也只占清代读书阶层的很小一部分。学术界笼统地将中国古代知识分子概括为儒学，仿佛儒学是一个有机的整体，其实，儒学内部也有很大的区别。艾尔曼将历史学的态度引入了思想史研究，但又保持了思想史研究的基本取向，意在根据知识分子的整体，而不是仅仅列举少数思想精英，来了解中国思想史。
另一位立志从历史立场考察中国思想史的学者是在亚历桑拉大学任教的田浩。田浩反对将宋明儒学化简为道学（理学和心学）的做法，主张从历史的角度，全面地看待儒学。田浩的代表作之一是《功利主义的儒学》。《宋史》中将陈亮列入“儒林传”，不列入“道学”。现代学者例如庐外庐就表示赞同。田浩却将陈亮列入儒家，称其为“功利主义的儒家”，是儒学的功利派。这一研究得到了著名思想史学者、田浩在哈佛的老师史华慈的高度称赞，称其对中国思想史研究中的文化人类学立场提出了真正的挑战。所谓文化人类学立场，指将中国思想化约为某种固定结构、视中国文化或某一派为铁板式整体的流俗说法。田浩的研究拓宽了儒学的范围。近年来，田浩与狄百瑞有过一场争论，其焦点在于，是否可以认为道学是宋明儒学的代表。
另一位从事17世纪至20世纪的儒家范畴史的学者詹启华（Lionel Jensen ），他认为，西方人仿照西方基督教模式，将孔子与耶稣相比附，将儒家与基督教相类比，将儒家译作“孔子主义”（confucianism == confucius +ism ），这其实是对于历史的误解。现代中国学人亦步亦趋，跟从西方，在某些方面变本加厉，进一步强化了这一误解。不论学界是否同意詹启华