存在的痛苦
前言：本文是我正在写的一篇回答中正文的一部分，由于整篇回答全部内容字数过多，为了便于读者阅读，我计划将回答主体部分划分为三至四个版块各自作为文章发表，本文即是第一个版块。
人是他的境遇的奴隶，帕斯卡尔如是说。我们每个人都被困在世界的某个角落，被迫呼吸着存在的空气。同时，我们也不得不在这个角落里四处寻觅，追逐某个吸引我们的物品，与某个同为囚犯的人结交，来共同打发无聊的时间。无处不在的空虚逼迫着我们在盲目追寻的过程中，偶尔看向四周的事物，而这偶然一瞥使我们感到一种无名的荒诞之感，为此我们应该将加缪所谓的“荒诞”理解为存在之境遇的根本限制。当有目的的生存活动撞上无意义的背景的时候，“荒诞”便出现了。所以，荒诞并不是指世界的荒诞，而是指人特定的生存体验与他偶然的境遇之间不可避免的落差。所以如果我们以一种抽离的目光来看待周遭的事物，我们只能够感到一种徒劳之感。
人被囚禁在他的境遇之中，意味着他不得不在这一系列琐碎的遭遇中感受到他自身的局限，同时他在生活持续的逼问下做出他并不情愿的选择。而为了生活，他不得不选择心甘情愿地囚禁下去，因为在生活的围墙外，他只望见一片虚无的荒原，而监狱尽管狭窄，却能够提供一种温暖的依托。可是，为什么要寻求这种温暖呢？为什么不愿冲出监狱的围墙，去呼吸荒原上寒冷的空气呢？他产生了些许疑惑。而当他把这些疑惑表露出来的时候，他的狱友都在嘲笑他的天真无邪。
伴随着疑问，他开始审视自己的生活：当他注视着自己在生活的操纵下做出的这一系列枯燥乏味的动作时，不禁察觉到自己的模样十分滑稽可笑，他感到自己就像是生活的提线木偶，在相互交织缠绕的世俗线轴上，来回机械的移动。这时，他产生了一种反叛的心绪，渴望获得一些自由，即使不越过生活的围墙也能够获取的自由，于是他在某个失眠的深夜里，开始回味他的过去，试图将过去所发生过的一幕幕场景依次排开，如同电影一般在他的眼前放映。
他痴迷地看着这部电影，不经意间入了神，他感到时间仿佛消失了，消失在图像的绵延之中。而当电影戛然而止时，他突然缓过神来，注意到进度条已经结束，他不免产生一阵失落的心绪。伴随着些许的意犹未尽，他将进度条往回拉，试图再看一遍，来弥补正在心头泛滥的失落。然而，当他正准备这么做的时候，他停住了，他突然意识到：不仅过去不可能重来，就连对于过去的追忆也不可能重来，重复的追忆只能使人感到乏味，使人对于此时此刻的现状感到愈发的厌倦。他思忖道：是否人们之所以热衷于回忆，只是因为人们难以忍受生命中漫长的无聊呢？来抵御那种随时都能侵入心灵的寒气，所以人们只能依靠往昔珍藏的回忆来给寒冷的心灵取暖。然而，回忆所带来的这种温暖只是一次性的，当你揭开回忆的时候，回忆所贮藏的温暖便很快烟消云散了。于是，对于过去的回忆又立即遁入过去，此时，回忆变成了对于先前回忆的回忆。
“生命中所有曾经有过的灿烂，终究都需要用寂寞来偿还。”，马尔克斯在《百年孤独》中写道，“过去都是假的，回忆是一条没有归途的路，以往的一切春天都无法复原，即使最狂热最坚贞的爱情，归根结底也不过是一种瞬息即逝的现实，唯有孤独永恒。”可究竟什么是孤独呢？或许即使身处无限的孤独之中，孤独的个体也在试图提炼出一种可能的对于孤独的定义：即人在面对时间流逝时绝对的无助之感。然而这样一种对于孤独的定义又立即消散在时间的流逝之中。人无助地看着时间在他眼前，将他生命的全部一点一点地夺走：他最珍贵的东西——他精心保存的那些往日片段的回忆，也会在时光的流逝中愈发的黯淡。他被时间剥夺了所有，自然也被时间剥夺了那些他自认为最珍贵的东西。可是当他进一步回想：这些最珍贵的事物当初是如何属于我的呢？我的回忆果真属于我吗？难道我的回忆不是仅仅意味着我们见证了生命片段的诸多瞬间，从而将时间以切片的形式保存了起来吗？所以表面上我们认为时间夺走了我们的一切，但事实上只是我们原本就一无所有，我们将本不属于我们的事物归为己有，并用头脑的福尔马林将其制成标本，装饰在心灵的房间里。
一个人之所以能够沉溺于回忆之中，便意味着他允许时间能够将过去重新带回此刻，他在回忆的时候，已经赋予时间以无限的权力，并将意义赋予了此刻的回忆之中。因此，回忆是人类根深蒂固的症状，回忆意味着个体面对时间之时的消隐，同时也意味着个体的退缩，个体退缩到一个无力的旁观者的地位，去观察时间上演的戏剧。但是，当我们意识到我们那些回忆仅仅是时间造成的假象，从未属于过我们的时候，我们被更为彻底的剥夺了。因为我们不仅意识到过去是虚假的，就连此刻对于过去的回忆也是虚假的，人对于时间所有的期盼落空了，回忆被看作一种满足自己幻想的活动而遭到了排斥，时间一无所能，它既无法保留过去，也无法将过去带到此刻。面对着时间的无动于衷，我们感到一种深深的背叛与不满，我们渴望报复时间，于是我们大声疾呼：既然一切终究会消逝，所以一切事物都没有意义。但时间并不理睬我们，时间继续向前流动，无视我们对它的报复。
海德格尔曾说过，人是时间的动物，人的存在从根本上被打上了时间性的印迹，人不可能挣脱时间而存在，但时间究竟是什么呢？仅仅是对于过去的回忆吗？仅仅是对于未来的幻想吗？亦或只是一个个瞬间组成的连续体吗？我们该如何对时间进行反思，才能够不堕入对于时间单纯的怀旧与哀叹之中？为什么我们对于时间的理解总是不可避免的将时间拟人化，进而陷入到进退两难的境地呢？
时间与其将其理解为一个可以度量的单位，某种外在于我们的实体，不如将其设想为我们在面对存在不可取消的视域，我们透过时间来面向存在，亦或是取消存在。但无论如何，时间是主体对于存在的命名，主体将此刻命名为一个存在。同时，时间意味着一种抽离，一种置身事外，因而代表着一种对于空间的背叛，时间允许我们在具体的空间之外考虑我们的生存，但正因为如此，时间永远无法被固定在一个有限的位置上，允许我们如同面对一件雕塑般那样仔细端详。同时，时间允许了个体对于时间之外的设想，允许我们能够设想一个不受时间侵蚀的绝对者，一个时间之外的永恒的绝对者，主体并以此衡量自身的有限性。主体在时间中体验到一种自由，这是一种先前在被束缚的境遇之中无法企及的自由，但这样一种自由却是一种消极的自由，主体只能够自由地观看时间的流逝，而无法从中改变任何事情，同时这种自由的体验使主体感到恐慌，因为他感到由于置身事外地凝视着自身的处境，先前处境中的无力感被无限的放大，因为真正令人无力的是无能为力的同时意识到自己的无能为力。所以，为了逃离这种消极的自由与凝视的无力感，主体逃遁到现在，遁入现在的庇护之中：不要想那么多了，活在当下才是最重要的。
但当下又是什么呢？活在当下又是什么意思？难道我们不一直都活在当下，且只能活在当下吗？所以当人们说“活在当下”的时候，实质上人们心里所想的是希望能够有“活在当下的欲望”，或者更为准确的说是，“当下继续活着的欲望”，我们不要将这里的“活着”理解为动物式的活着，这里的“活着”指的是存在，因为“活着的欲望”等同于拉康所谓的“存在之向往”。这样一种向往不仅意味着与过去的决断，同时也意味着过去已经改变了自身的形态，过去不再作为一幕幕被分离出来的场景浮现在主体的面前，而是作为已经完成的历史参与到主体对于此刻的理解之中，先前过去与主体之间的那种分裂的张力如今被隐藏了起来，主体接纳了自己的过去，并将过去作为历史吸收进当下，这样一种吸收的行为一旦完成，主体便立即望向自己的未来。
什么是未来？我们可以将未来理解为欲望的一种形态，或者说，未来是欲望的一种时间性样态。因此，从某种意义上讲，未来并不存在，未来仅仅是我们的欲望活动向前行进的某种缩影，所以每当我们思考未来的时候，在某种程度上，我们都是在进行我们的欲望活动。因此，我们对于未来的思考最终总会固定于某些欲望客体之上（对于欲望客体的阐释可以见我之前知乎专栏里的文章），同时这些欲望客体又展现出源自我们过去的痕迹，我们希望未来能够实现我们过去未被满足的欲望，同时，由于欲望需要在幻想框架内展开，所以对于未来的思考最终也会落到我们对于世界的幻想框架之内，在这一框架之中循环。但是，这并不意味着我们所思考的未来是虚假的、空洞的，因此毫无价值。相反，通过我们对于未来的思考活动，我们能够清晰地看到我们自身欲望形态的浮现以及主宰着我们感知世界的幻想框架，因此我们对于未来的思考成为了一种中介的手段，通过这一中介我们能够识别与认清自己一直以来究竟是如何感知与幻想这个世界的。此时，过去的阴影在关于未来的幻想之中再次浮现了，我们如梦初醒地意识到我们无法真正摆脱过去，因为即使我们一头闷进对于未来的展望之中，这些展望也全部都是我们过去的缩影，来自于我们过去那些未被实现的欲望与遗憾。
因此，一个人一旦察觉到这一点，摆在他面前的就只有两条路：一条路是采取进步之视角，也就是将人生看作不断地用未来来填补过去遗憾的过程；另一条路便是不去考虑未来，得过且过，走一步算一步。我们先来分析第一条路，也就是采取进步的视角：过去的损失、挫折与遗憾都是不可避免的，但是好在我们拥有未来，我们还有时间救赎我们自己。采取这样一种视角的后果便是一旦主体将过去伦理化，那么主体就必须承担起过去的罪责，因为有太多太多过去的遗憾与错误需要主体去拯救、去挽回，此时主体再一次被过去压垮，并陷入一种被埋葬在过去之中的无力感，他总有一天会反问自己：难道自己的一生就是不断地拯救过去的恶性循环吗？所以我从来都不能以崭新的姿态活在当下？于是另一条路上的人嘲笑前者：你看，我一直活在当下，我视过去为浮云，过去发生在我身上的事情我从来都不会计较，我永远也不会去想过去，更不会去想未来。可是，第二条路上的人一旦停下来思考自身的处境，他便不得不意识到他自身无法与生活之间保持着一个冷静观察的位置，尽管他将自己看作是生活的旁观者，他也同样意识到自己不得不为自己此刻的境遇负责，他可以不低头看路，但他也因此无法保证双脚不会陷入沼泽，尽管他可以俯视着嘲笑那些在过去的泥泞中摸爬滚打的人，但他总有一天需要为自己高傲的仰视付出代价：跌入困境的沼泽、由于自己对生活的漠不关心而陷入愈来愈糟糕的境地。
于是，第二条路上的人在收获一些虚浮的目空一切的满足后，随即又加入了第一条路的队列，终于意识到：过去不可能被自己轻易地摆脱，即使你不去看它，过去的泥泞依旧会粘连在你的衣服上、你的双腿甚至你的全身。事到如今，他开始察觉到：人想要活着，他就不得不一直欲望下去，同时他也意识到自己先前自吹自擂的“不欲望”与“零欲望”是多么的愚蠢，表面上他们对世事毫不关心，对任何事情都没有欲望，但实际上他们是以自身的这种抽离的姿态作为自己的欲望，他们欲望着自己与生活之间的分离，认为只要采取这样的姿态，就不会被生活所伤害，所以当他们急迫地嘲笑那些对生活充满期待的人时，他们这种潜藏的欲望以扭曲的形式展现了出来。但是，尽管如今他们改过自新，决定认真去面对生活，不再进行“倒错的欲望”，他们依然会碰到先前就已经浮现出来的一个困境——也就是欲望的困境：为了生活下去，我不得不持续地欲望，那么我的生命不就又陷入欲望的恶性循环了吗，我为了摆脱过去而不断地欲望未来，可是我才从过去的恶性循环中挣脱出来，我又立即陷入了欲望的牢笼，好像我活着就是为了欲望一样。因此，我被一种彻底退出的欲望完全征服了，我为自己不停地在欲望而感到异常的恶心，为自己不停地奔波于满足欲望的外在条件之间而感到极度的疲惫，为自己拥有这么多欲望同时又一个接着一个的落空而感到无限的厌倦。
我为自己不得不去生活而感到厌倦、我为自己不得不去为生活而欲望而感到厌倦、同时我也因为我不得不去忍受伴随着欲望满足而来的空虚感以及伴随着欲望落空而来的失落感而感到厌倦。为什么一个人在欲望得到满足之后会感到厌倦呢？因为他意识到他不得不去设立新的欲望，从而再次重复这整个欲望的全过程——期待、痛苦、失落、厌倦......而一旦这个欲望没有得到满足，这个欲望便会一直浮现在他的眼前折磨着他，使他不得不选择前者的痛苦——欲望不断循环的痛苦，因为他已经在后者那里吃过亏了：不欲望同时也是一种欲望，是一种倒错的欲望，一种认为自己能够通过“不欲望”的方式来满足自己欲望的欲望，他自以为耍了一个欲望识别不出的把戏：看，我没有任何欲望，所以你欲望就伤害不了我，但他忽略了这个把戏本身也是欲望的一部分。所以人活着，从根本上讲，就无法摆脱欲望的牢笼，而一旦人无法摆脱欲望的牢笼，也就意味着人不得不面对随之而来的对于欲望本身的倦怠感。
拉康曾在他的研讨班中不断的重复：人的欲望总是他者的欲望，人总是欲望着他者的欲望，因此，欲望也意味着自我在他者面前的消解，自我让渡给他者，我让他者的欲望完全占据着我，人用欲望来代替自己活着，这样就不用去面对自己的真实处境，从而我就不需要去忍受生存的重负，去回答来自存在的追问。因此，拉康说，人的欲望从根本上是一种对于死亡的欲望。欲望意味着死亡对于生命的统治，欲望意味着将自己的生命让渡给他者，让渡给死亡。欲望使人窒息，使人感到自己被黏稠的欲望所层层困住，如同三岛由纪夫《金阁寺》中的沟口，感到自己的生命完全被金阁寺所束缚，因为金阁寺的存在使一切世俗之物黯然失色，在此，我们不妨引用那个熟悉的笑话：一个女孩跟她的父亲说，幸好我不喜欢吃蘑菇，父亲问她为什么，女孩回答道：如果我喜欢吃蘑菇，那么我就不得不去吃蘑菇了......因此，主体在欲望的同时也感到自己被欲望所束缚，因为欲望使主体感到自己不得不去满足欲望，自己的生命完全献给了一个又一个的欲望。因此，福柯会说，欲望意味着社会对于主体的规训，现代社会致力于培育、繁殖主体的各式各样的欲望，以便主体能够主动自发地参与进社会的剥削过程之中，主体通过欲望使自己自愿、主动地被剥削。
让我们继续回到拉康的论述上来，尽管拉康宣称人的欲望根本上是对于死亡的欲望，同时也断定人永远也无法摆脱欲望，但拉康在此所下的赌注是：人拥有一种超越死亡的欲望，这句话的意思是尽管欲望意味着死亡，但欲望并不是一个全然封闭的场域，欲望总会有一个缺口，这个缺口也意味着主体的自由，至此，我们也可以说社会对于主体欲望的规训也并不是完满无缺的，总是会有一个漏洞，这个漏洞意味着主体跳出这种规训的可能性。那么，我们该如何理解拉康所谓的“超越死亡的欲望”呢，实际上这意味着冲动之伦理相较于欲望之伦理的优先性，拉康在第七期研讨班中所引用的例子是安提戈涅，这里我们不妨继续用上面《金阁寺》中沟口的例子，我们先引用原文中的一段话：女人与我之间，人生与我之间总是伫立着金阁，每当我试图去触碰人生的时候，他们便立即化作灰烬......在生命逼近我的刹那，我放弃了自我而选择了金阁的眼睛......当我回到了自我的眼睛时，我才意识到蜜蜂与夏菊只不过是“被安置”在茫然的物质世界之中而已。蜜蜂的飞翔和花朵的摇曳，与微风的轻拂毫无差别。在这早已静止的冰冻世界里，一切都是对等的，尽情绽放魅惑的形态早已死亡绝迹。菊之所以美并非因为菊自身的形态，只不过是因为我们茫然称呼其为菊。我并非蜜蜂，所以不会被菊花诱惑；我并非菊花，所以不会为蜜蜂所倾慕。我与所有形态和生命的流动之间的那种亲和感早已消失。世界早在相对性中被舍弃，只剩下时间还在流动。当永恒而绝对的金阁出现时，我的眼立刻化作金阁之眼，世界也将发生相应的改变。在改变后的世界里，只有金阁维持了形态、占有了美，其余一切都化作尘埃。——三岛由纪夫《金阁寺》
金阁在这里严格等同于拉康所谓的欲望客体。我生命的全部已经完全被这一客体所占据，因此我感到了无限的窒息，好像我已经死亡，只有欲望在我身上繁殖、跳动着。欲望与自身的这种异己性被分离出来，我终于意识到欲望只是我生命的一个寄生物，为此我必须消灭它。为此，沟口在最后将金阁寺付之一炬，但问题的关键在于为什么沟口本来决定与金阁同归于尽，而最终却决定带着负罪感苟活下来，问题就在这里：金阁寺的消失意味着先前寄生在我身上的欲望的消失，我不再被这个欲望所统治，先前我想死，只不过是因为我想要通过我的死来一并杀死寄生在我身上的这个欲望，可是如今欲望不在，我也就不必去寻死。以世俗的眼光来看，沟口的这一行为不得不显现为彻底的荒诞与无意义，因为世俗伦理的眼光就是欲望合理性的眼光，而沟口的这一行为则是依据冲动与驱力的伦理，即主体通过对于欲望的反叛来存活下来。在拉康看来，冲动与驱力的维度标志着主体最低限度的自由，只有这一维度的存在才能够走出欲望的恶性循环，即主体可以通过近乎自我毁灭的行为来挣脱欲望的牢笼，因此拉康将精神分析的伦理学总结为“不要向你的欲望让步”意味着主体实现他的自由的可能性在于他可以通过自杀性质的行动超越这种使他窒息、使他濒临死亡的欲望，但是这一超越的代价显然是高昂的，主体可能会为此付出生命，所以拉康也将这一精神分析的伦理学称作悲剧性质的伦理学。
在拉康阐述的伦理学中，我们再次见证了自由，只不过这里的自由依旧以一种消极的姿态出现，即主体实现自由的代价是高昂的，但是为了挣脱欲望的牢笼，主体又不得不这样做。我们能够看到，自由总是以飘忽不定的方式出现在人生的各个角落：在与境遇的关系中、在与时间的关系中、在与欲望的关系中，我们都能够瞥见自由的身影。但是尽管自由如此频繁地浮现，我们依旧不会察觉到它的存在，因为我们一直在逃避，逃避存在对我们的追问，因为自由意味着对于自己处境的承担与负责，然而这一点对于人类来说却显得异常艰难，人们宁愿相信宿命论，也不愿意承认自由意志，意味宿命论意味着我可以躲入宿命的庇护之中：如果我的人生十分糟糕，那也是命运的过错。我可以把我人生所有的过错、遗憾与不满一股脑地推卸给命运，这样我们就不用忍受伦理的重负。但尽管我们可以一味地推卸对于存在的责任，但自由却不允许我们这样做，自由在我们身后时刻紧跟着我们，自由挥起他的长鞭，抽打在我们的懦弱之上。那么当我们不再逃避，选择直面这种自由的时候，情形又是如何呢？
至此，我们便来到了焦虑的领域，一旦我们选择直面我们的自由以及自由的可能性，我们就不可能不感到焦虑，因为焦虑的出现已经意味着我们终于发现我们身上那难以启齿的真相：我们一直在逃避我们的自由，我们从来不愿意做出属于自己的选择，所以我们堕入到他者的欲望之中，堕入到关于宿命的幻想之中，焦虑就是当我们直面自由时，自由向我们提出的第一道难题，但即使是在焦虑之中，我们也试图逃避这种自由......
自由与焦虑一直是存在主义哲学的两个核心议题，如果我们想要准确地把握存在主义中“存在”所固有的张力，我们必须对这两个核心议题进行思考，那么我们不妨先来看看存在主义的奠基者——克尔凯郭尔是如何阐释这两者之间的关系的。无辜是一种无知，在无辜性之中，人还没有被定性为“精神”，而是与他的自然性直接同一。此时，精神以睡梦的形式隐藏在人的灵魂之中......在这种状态下，存在的是和平与宁静，但同时又存在着一些别的东西，但这别的东西并不是争执与冲突，因为没有什么东西可去争执的，尚无一物值得冲突，那么这别的东西究竟是什么呢？它是虚无，而这个虚无导致了怎样的结果？它不断地生产焦虑。这便是无辜不为人知的秘密：无辜同时也是焦虑。精神在睡梦中不断地投射其可能性，但这一可能性只是虚无，然而无辜总是不断地在自身之外看见这种虚无......焦虑从虚无之中浮现出来，这是一切所围绕的中心。人是“灵魂”与“肉体”之间的一个综合。但是如果这两项没有统一在一个第三项之中，那么这样一种综合便是无法想象的。这个第三项就是“精神”......“精神”是在场的，但由于这精神是直接的、并处在睡梦之中，那么此时精神便显现为一种敌对的力量，因为精神不断地干扰灵魂与肉体之间的关系，灵魂与肉体之间的关系虽然存在，却并不能够延续，因为这一关系首先要通过精神才能得到持存。因此，精神变成了一种友善的力量，因为它恰恰想要建构灵魂与肉体之间的关系，那么人与精神这样一种模棱两可的力量之间又是怎样一种关系？精神又是如何使自己与其自身的前提条件发生关系的呢？这一关系首先表现为焦虑。摆脱其自身是精神不可能做到的，而只要它的自身处在自身之外，精神抓住其自身也毫无可能。人不可能沉沦到无所作为的植物状态，因为他已经被“精神”所俘获，人永远也无法逃避这种焦虑，因为他爱这焦虑，但是人又不能够真正地爱它，因为人总是在试图逃避这种焦虑。——克尔凯郭尔《焦虑的概念》
首先，我们先从无辜的“动物灵魂”出发，此时人与他的自然性直接统一，他如同动物一般沉浸于他周围的环境之中，这个时候精神是沉睡着的，他并没有发现周围有什么异常。然而，此时似乎一些不安的泡沫从这一祥和与平静中冒出来，试图打破这种平静。为了能够更好地体验这种状态的转变，各位读者可以选择一个较为闲暇的白天或深夜，什么事也不要做，单纯地注视着某个静物，比如一个茶杯亦或是头顶的天花板，而当你感到厌倦无聊的刹那，强迫自己继续保持在这种观察的状态之中，很快，你就会察觉到自己不安分的精神已经开始四处游走，而想让其纯粹保持在一个静物之上几乎是不可能的事情，此时，思绪似乎开始飘忽起来，开始从眼前的静物上转移到与之相联系的回忆或遐想之中，比如这个茶杯让我联想起了怎样的一段回忆，或是原先安静地摆放在桌上一个纪念品又给我的思绪注入了怎样的一段过往，这时，似乎原本安静沉睡着的房间开始扰动起来，所有的物品虽然依旧保持静止，但精神却开始苏醒，对于已经苏醒的精神来说，任何物品都能够将其带入相应的回忆或遐想之中，并触发相应的心绪：后悔、遗憾、感伤等等，因此，从沉睡着的“动物灵魂”到“开始苏醒”的精神，一些令人不安的东西浮现了出来，比如隐藏在那些物品之中的回忆，然而这一切却又只是虚无，因为什么也没有发生，我只是在孤身一人的房间中感受到了思绪的轻微扰动，但是，这样的一种虚无却不断地生产焦虑，此时浮现出的焦虑正是精神开始苏醒的信号，标志着我不再能够继续沉浸在我四周的环境之中，我需要做点什么，然而却没有什么事情是值得我去做的，我们从四处弥漫的寂静中唯一能够感受到的便是虚无。此时，我们在不经意间瞥见了虚无，但我们暂时先不要理睬它，虚无并不会因为我们对它视之不见而生我们的气，况且不用等多久，虚无会再次拜访我们，到那个时候，我们再开门迎接它。
精神是无辜的，因为它什么也没有做，但是它却通过不断地生产焦虑来干扰灵魂与肉体之间的关系，它不断地迫使灵魂从原先的沉浸状态之中分离出来，使其脱离周围的环境，并进入一种飘忽不定的游走状态之中。在这里，灵魂似乎有充足的理由抱怨精神的蛮横，但是他却没有这样做的意图和打算，因为灵魂意识到自己可以借用精神的力量来实现自身，将自己从原先无知的“自在”状态转变为灵动的“自为状态”，这样一种转变只有依托精神才能够加以实现，但是这样一种实现的代价却是永久的分离，灵魂与肉体的分离，灵魂与原先惰性的物质存在之间的分离，同时这样一种分离的过程也是精神发挥其力量的过程。此时，精神不再是无辜的了，因为他促成了灵魂与肉体之间的分离，并导致了不可逆转的后果：分离引发的焦虑。精神此时发现自己陷入了两难的境地：他既无法回到最初纯洁的状态之中，又无法实现灵魂与肉体之间完全的分离，因此，精神此时既无法摆脱其自身，也无法抓住自身，为此精神陷入到一个尴尬的境地之中，并将人拉入焦虑的沼泽地里，不仅精神的一举一动是自相矛盾的，人此刻也陷入了矛盾的状态之中，他选择了精神，因为他需要精神的力量来帮助自己挣脱出原先的植物状态，同时他又必须承担起精神的后果，也就是焦虑。焦虑是处于睡梦中的精神的前提条件，就其本身而言，它属于心理学的范畴。在清醒状态下，介于我与他者之间的差异是被设定好了的；而在睡梦中，这样一种差异则是被悬置的，因此在睡梦中，精神是一种被暗示的虚无。精神的现实性不断地作为一种形态而浮现，同时这一形态诱惑着精神的可能性，而就在精神想要去抓住这一可能性的时候，这一形态又立刻消失了，这是一种只会使人感到焦虑的虚无。只要精神单纯地显示自己，那么它就不能够做任何其他事情。“焦虑”这个概念在心理学中几乎没有得到过清晰地论述，因此必须指出，“焦虑”这个概念完全不同于“恐惧”等概念，后者是指向某种特定的东西，而焦虑则是作为“可能性的现实性”而出现，作为“自由的可能性”而出现。当我们仔细观察焦虑的各种情形的时候，我们就能够看到焦虑自身的模棱两可，焦虑是一种渴望与厌恶的含混不清，因此，这是一种完全不同于“欲望”的心理学概念......正如焦虑与其对象的关系，焦虑与虚无之间的关系也完全是模棱两可的......如果一个人因为焦虑而感到罪疚，那么，他无疑是无辜的，因为使他感到罪疚的并不是他自己，而是那焦虑，一种外来的力量，抓住了他，一种令他束手无策的力量；但是他真的是无辜的吗？无疑，他需要为此承担责任：因为他在焦虑之中沉沦，他在害怕这一焦虑的同时也爱着它，在这个世界上，没有比焦虑更模棱两可的东西。——克尔凯郭尔《焦虑的概念》
在焦虑之中，精神不断地投射其自身的可能性，精神在焦虑之中瞥见了自身的诸多可能，然而，这一可能性却是虚幻与脆弱无力的，因为精神只能够瞥见其自身的可能性，却无法实现这些可能性，因为精神既没有实现这些可能性的手段，也没有实现这些可能性的勇气，每一种可能性都在诱惑着精神前来靠近自己，然而每一种可能性在精神靠近之时又随即消失，变得无影无踪。同时，这种不断浮现又随即消失的形态正是精神的现实性，即精神此时处在一种“无限渴望却又无能为力”的状态之中。不断浮现是因为精神其自身的渴望，而随即消失则是因为精神的无能为力。我们可以回想一下几乎每个人都有的经历：在无眠的深夜中，我们孤独地躺在床上胡思乱想着，一幕幕场景不断地浮现又随即消失，一个个念头不断出现又随即打消，似乎整个世界一瞬间在我们的眼前绽放又立刻消逝，我们在胡思乱想的过程感受到一种丰富的充实感与幻觉的持续涌动，而这一切幻灭后又感受到一种空虚的无力感，因此这是一种只会令人感到焦虑的虚无，只要精神单纯地显示自己，那么它就不能够做任何其他事情。在被思绪折磨了数个小时后，我们从已被温暖的回忆所捂热的被窝中爬起来时，才发现整个房间保持着和原先一样的寂静，心灵的孤独感逐渐蔓延开来，包围了我的感觉、我的渴望以及我即将入梦的一切，房间里的模糊物体在深邃的黑暗之中分享着我的失眠，它们的悲伤又悄然移入我的孤寂之中。
因此，焦虑不同于恐惧，相较于后者，焦虑没有任何特定的对象，焦虑在精神浮现出的无数可能性之间来回游走，因此焦虑的形态是一种“作为可能性的现实性”，焦虑唯一的现实性便是其自身的可能性，即其自身对象的无限可能性，换言之，焦虑并没有一个固定不变的现实性，相反，焦虑因其无限变化的对象而自身也处于无限的运动之中，同时这一无限的运动也导致了焦虑自身的矛盾特征，所以，焦虑是一种渴望与厌恶的含混不清：渴望是焦虑前进的动力，而厌恶则是焦虑本身的自反性。当焦虑审视自己的渴望时，他只会感到一种单纯的厌恶感，因为自己的渴望是虚幻无果的，而这种厌恶也促使着焦虑继续躲进他的渴望之中，试图利用渴望来逃避自身的厌恶感。不仅焦虑自身的状态是模棱两可的，焦虑与其对象之间的关系亦是模棱两可的，同时焦虑又处在与虚无的模棱两可的关系之中，似乎关于焦虑的一切都是模棱两可的。焦虑自身的这种暧昧性导致了人对其的矛盾态度，焦虑既使人深陷其中，因为人在焦虑之中瞥见了自身无限的可能性，但是这样一种可能性本身又只是令人感到空虚的可能性，人主动深陷于焦虑之中，却又无法自拔，最终他只好将焦虑视作一个外来的入侵者，但是他又在焦虑之中沉沦，遗忘了自己对于自身焦虑的责任。
焦虑使我们面对到了自身的可能性，同时，这样一种可能性又是一种虚幻脆弱的可能性。那么，可能性作为古典哲学的基本范畴，古典哲学又是如何处理焦虑这一矛盾的概念的呢？古典哲学似乎并没有直接处理它，因为古典哲学更多讨论的是虚无，并将其纳入到了有关主体的讨论之中：谢林曾将主体概括为“纯粹的黑夜”与“存在的无限缺失”，因此，在谢林看来，主体的基本姿态便是否定自身之外的一切实证性存在的暴力姿态，谢林将主体的这一姿态定义为“收缩”。收缩即意味着主体从外部世界的回撤，从现实世界的无限撤退，回撤到灵魂的自我封闭之中，并切断与外界现实的全部联系。收缩意味着主体从他的现实之中的彻底退出，因为所有被自身建构起的现实体验在主体眼中都不可避免地黯然失色。同时，谢林将主体的这一基本姿态视作“人”的诞生行为，人通过收缩进纯粹虚无的自我之中时便诞生了。
谢林为我们提供了一个焦虑的定义：主体察觉到彻底关闭自己的不可能性、感受到完全退回自身的不可能性、体验到使自己向世界敞开的不可能性，以及一种“窥探”—“逃离”的无限循环，主体每一次介入现实的努力都以失望告终，然而主体对于存在的热情依旧在激烈地跳动着，在这个热情与绝望相互交织的节点上，主体突然意识到这个世界上根本就没有他应该存在的位置，无论他身处何地，都被存在排斥在外。因此，在主体“窥探-膨胀-逃离-收缩”的每一个努力都坍塌回自身的时候，焦虑便出现了，在焦虑之中，主体开始意识到他根本就不该存在，因为一切都是不可能的。
因此，焦虑导致了一种可能性与不可能性的矛盾循环。在焦虑之中，主体首先经验到了其自身的可能性，但是这一系列可能性又同时是吞噬性的深渊，主体迅速从这一可能性的深渊之中逃回自身，并自我封闭起来，但是这种自我封闭没有解决任何问题，相反，从自我封闭的失败中，主体意识到了完全退回自身的不可能性以及再次向世界敞开的不可能性。焦虑导致了一种实现任何可能性的不可能性，即实现任何可能性都是不可能的，主体唯一能做的便是接受自身的不可能性，意识到自身的存在本身便是一个悲剧性的命运，但是主体并不愿意承认自身的失败，焦虑将主体代入到一个绝望的困境之中，而主体必须对这一困境做出回答，否则他将被自身的失败所吞噬、溶解。
主体对于这一困境的回答便是症候，准确地讲，症候是一个元心理学的概念，因此任何心理学的范畴都不适用于它，心理学只会将症候看作一种有待消除、治愈的疾病，并加以诋毁。然而，症候是无法消除的，因此症候是主体为了获得其自身统一性的一种方式，而且是一种基本方式。焦虑将主体带入到一个两难的境地之中：即焦虑使主体不得不面对其自身可能性的不可能性。而症候则是主体对这一困境的回答，症候使主体得以实现其自身不可能性的可能性：如果主体是一种不可能性，那么这样一种不可能性自身便是可能的，如果一切都是不可能的，那么这一不可能性本身便成为可能的了，这里再次出现了主体的辩证逆转，将一种绝对的僵局转变为自我实现的可能性。
症候为主体提供了一致性，同时这样一种一致性是主体自身不可能性的一致性，即主体总是不可能的，症候的出现意味着主体将自身的不可能性看作实现自身可能性的一种尝试。同时，症候也是主体与其自身保持距离的一种方式，在症候中，主体躲进症候所提供的一致性之中，从而不用面对自身的非一致性，主体用症候在自己与自己之间创造了一段反思、观察的距离，同时这段距离也为主体的享乐提供了条件，拉康曾经将症候概括为“主体最低限度的享乐”，当然，这是一个精神分析层面的概括，因此拉康使用的术语是“享乐”，自然，症候也有一个哲学层面的概括：症候是主体最低限度的可能性。为何症候为主体一并提供了享乐？因为症候在自身内部创造的距离引发了一种分裂，这一分裂使得我变成了我自身的他者，这一他者同时也意味着一种可能性，即一种自我异化的可能性，同时，在主体的内部现实中，症候总是表现为一种有待去除的最小污点，似乎总是在干扰着主体的自我统一，最为常见的便是强迫症的强迫思维以及癔症的幻想场景，主体总是将这一强迫思维或幻想场景视作一种外部的入侵物，同时又将其体验为一种来自内部的威胁，因此心理学会误将其理解为病症。事实上，这样一种误解合乎情理，因为心理学是以外部社会意识的视角来体察症候的，而不是以主体自身的视角来理解症候，所以症候对于心理学来说只能显现为一个污点，然而关于这个污点自身的意义，心理学只能缄口不语。我们可以将“焦虑”与“眩晕”相比较。一个人，如果他的眼睛看向一道张开血盆大口的无底深渊，那么他就会感到眩晕。但是，这一眩晕究竟是如何出现的呢？这样一种眩晕，一方面是由于深渊本身的缘故，而另一方面则是出自看向深渊的眼睛：因为，他在看向深渊的同时意识到了自己一跃而下的可能性。因此，焦虑就是对于自由的眩晕，一旦精神要设定“综合”，自由便低头看到了自己的可能性，并紧紧抓住有限性来支撑自己。这时，自由的眩晕便出现了，同时在这种眩晕中，自由瘫倒了，并臣服于这种眩晕。不仅如此，心理学也不愿意再深入下去了。在那一时刻，一切都变了。自由在自己出现的时候便意识到自己就是罪责。在上述这两个时刻之间存在着跳跃，没有任何科学能够解释这一跳跃。因此，一个人在焦虑中所体验到的罪疚感是十分模棱两可的。......同时，焦虑也是“最自私的”情感，因为任何对于自由的具体表达都不会像焦虑那般自私，焦虑使个体不由自主地对其做出反应，并将个体渴望与回避的矛盾态度展现在个体的面前。在焦虑之中存在着“可能性”本身自私的无限性，这种无限的可能性并不是作为一种选择而出现的，而是以它那种妩媚迷人的焦虑感不断地使人感到不安。——克尔凯郭尔《焦虑的概念》
让我们重新回到焦虑上来，回到焦虑的模棱两可上来，让我们想象这样一个颇为熟悉的场景：我们身处一幢高楼大厦亦或是一座很窄的玻璃栈道之上，四面并没有围墙，而透过脚底下的透明玻璃，我们能够发现我们正身处一望无底的高空之中，这时，我们似乎不由自主地感到四肢发软，身体开始轻微颤动起来，我们意识到自身随时都可能从这狭窄的玻璃栈道上跌落亦或是从高楼顶层低矮的护栏处一跃而下。这无疑是一个比喻的场景，却能够很好地向我们展示焦虑的情形。在上述场景之中，我们身居高处，而却没有任何的支撑，于是我们不由自主地脚底发软，两眼发黑，感到无助与晕眩，而焦虑正是我们面对自由这个深渊之时而感到的眩晕，因此，焦虑即是对自由的晕眩。当精神超越于原先具体的环境，而来到虚无的高空中时，精神望向脚底向着自己招手的深渊，同时自由低头看到了自己的可能性，并紧紧抓住有限性来支撑自己，然而，任何一种有限性都不足以支撑自己，因为任何一种有限性在这绝对虚无的高空中都形同虚设，此时自由唯一能做的便是臣服于这种眩晕，同时，自由感受到了自己的罪责，自由意识到自己根本就不该出现，为何一开始不安分守己地呆在安全的地带呢？为何要跟随精神来到这令人晕眩的虚无的高空之中？然而自由又不可能从这一晕眩之中脱离，它唯一能做的就是躲进自责与罪疚之中，用罪疚感将自身保护起来。
克尔凯郭尔将焦虑定义为“最自私的情感”，初看这个定义，我们似乎感到略微不知所措，为何说焦虑是“最自私的情感”呢？无疑，一种表面上的理解是显而易见的，之所以称焦虑为“最自私的情感”，是因为焦虑挤兑了其余情感的资源，一旦焦虑出现，其他情感都要为之让路，而没有任何讨价还价的可能，然而这样一种解释只是从直观上描述了焦虑的情形，而并没有阐述清楚为何焦虑是“自私的”，克尔凯郭尔将焦虑本身的“自私性”定位于焦虑本身所蕴含着的可能性的无限性，因为焦虑从来不会具体的显现，而只会假借各种可能性的形态作为自身的假面而浮现，因此焦虑的自私性可以归结于可能性自身的自私性，在焦虑之中，每一可能性都在竭力表现着自己，而个体却没有任何退却的可能。克尔凯郭尔对于焦虑的定义使我们联想起了拉康关于焦虑的名言，拉康曾称“焦虑是唯一真实的情感”，或者更为准确的说，“焦虑是唯一不说谎的情感”，这句话暗示了以下几点：①除了焦虑以外的其他情感基本都在说谎②但焦虑不会说谎，焦虑只会诚实地表达自身。但由于篇幅的限制，我无法在这里详细阐述拉康的这个论点，但我会结合克尔凯郭尔的文本来简要说明一下为何焦虑是诚实的：正如克尔凯郭尔所说，焦虑直接表达着自由，并传递着自由的要求，同时焦虑使主体不得不面对其自身的分裂，面对其自身渴望与厌恶的矛盾态度，面对其自身介入与逃离的模棱两可，而其他情感总是以一种伪装的形式传递着主体对于自由的渴求，而在焦虑之中，主体需要直面其自身的虚伪以及不可挽回的分裂。现在，人的“无辜”被逼到了极端，它首先表现为一种无知，但这并不是动物所具备的那种原始性，而是一种由精神所规定的无知，同时它也是焦虑，因为它的无知恰恰是对于虚无的无知。这里没有关于善与恶的知识，相反，知识的整个现实都被投射在焦虑之中......如果我们现在做出假定：是禁令唤醒了欲望，那么人在此就获得了一种知识，而不是无知。在这种情形下，亚当必定已经获得了关于“自由”的认识，因为欲望本质上就是实现自由的欲望，而种种解释都是后来的事情。禁令使他焦虑，因为禁令在他身上唤醒了自由的可能性。以前被无辜看作焦虑之空无而一闪而过的东西，如今在亚当那里，再次成为“某物”，成为那令人焦虑的“能够之可能性”。对于他所能够做的事情，亚当一无所知......唯一存在的，是能够之可能性，它是无知的一种更高级的形式，是焦虑的一种更高级的表达，因为它在存在的同时又并不存在，因此在某种意义上，他既爱之，又弃之而去。——克尔凯郭尔《焦虑的概念》
克尔凯郭尔在这里引用亚当的例子来阐述焦虑。亚当为何要偷食禁果？如何从一开始亚当便是无知与纯真的，他只需不加反思地遵照上帝的旨意，却最终违反禁令呢？克尔凯郭尔在这里无疑是在借用亚当的纯真比喻人最初的“无辜”，然而最初的“无辜”是如何发展为后来自由的眩晕的呢？又是如何沦落为如今罪责的囚徒的呢？此刻，我们需要回答原先那个被我们回避的问题：也就是虚无的问题。从精神的开端处，我们便瞥见了虚无，然而那个时候，我们却对虚无置之不理，可是我们对于虚无的忽视是有代价的，即我们对于虚无的忽视只会导致我们对于虚无的无知。虚无是一种空虚的状态，缺乏任何具体的规定性，但是这种纯粹无规定性的状态必然会被扬弃，而进入到诸多异化的中介状态之中。因此，精神凡此种种的形态，都需要看作是虚无自我规定的中介的手段，而焦虑也标志着这种中介状态的一个结点：即在焦虑之中，精神的整个现实都被动摇了，同时一切服务于精神的知识都被投射在这一动荡不安之中。
这里，我们又涉及到了禁令的问题，促使亚当偷食禁果的并不是亚当对于善恶知识的渴望，因为这些只是后来的解释，而是对于偷食禁果的禁令本身，禁令不仅唤醒了亚当对于违背禁令的欲望，同时也唤醒了亚当对于实现自身自由的欲望，然而此刻，亚当对于自由却是无知的，同时正是这种无知使他产生了焦虑，因为他并不了解自身的欲望，他只是在违背禁令的欲望之中隐约地感受到一种实现自由的可能性，这种自由的可能性原先只是无辜的焦虑之空无，但如今却在禁令的催化之下变成了一种能够之可能，然而，这种能够之可能本身却并不是知识，相反，这种能够之可能只是无知的另一种形式，同时也是焦虑的源泉，因为禁令的存在使亚当意识到在禁令的背后，存在着某物，然而对于这某物，亚当却一无所知，亚当在此所获得的唯一的知识便是关于焦虑的知识，因为焦虑标志着我能够超越原先无知的可能，焦虑在此意味着一种向导，经由焦虑的引领，我能够被引向那未知却又迷人的自由，而对于这一自由的可能性，亚当既爱之，又弃之而去。
然而，禁令本身的作用又是十分矛盾的，对于亚当来说，禁令的作用仅仅是唤醒他最初的无知吗？在前文中，我们花了大量的笔墨讨论了自由的深渊造成的主体的眩晕，以及随之而来的僵局，主体在这一僵局之中感到了不可挽回的撕裂，而禁令的出现恰恰是为了去缓解这一僵局，试图将主体从这一自由的僵局之中拉出来。让我们回想一个十分常见的情形：无论一个婴儿如何向他的父母如何无理取闹，亦或是一个娇生惯养的女生向她的男朋友如何任性耍脾气，前者都在向后者含蓄、隐晦地传递着这样一个请求：即前者希望后者能够为其划清界限，设定明确的限制，以示前者不要再得寸进尺了，一切到此为止！因为后者设定界限的行为能使前者获得清晰的认知图绘，认识到什么是可能的，而什么是被禁止的。因此，前者无理取闹与耍脾气的过程正是其试探后者所设定的界限的权威性的过程，即这一界限是否具有强制性，能否被有效地履行遵守。同时，前者内心所真正渴望的并不是后者在前者任性的要求下不断地妥协让步，相反，前者希望后者能够强硬起来，制止前者的任性。
让我们在此描绘一个更为具体的场景：一个女生不断地向她的男朋友抱怨他对她是如何地不好，比如在重要的节日里没有给她买礼物，而在她生病的时候也没有细心照顾她，同时她又开始对他一些日常行为挑三拣四、指指点点，这个时候如果她的男朋友继续忍气吞声，那么女方的一切抱怨便会依旧延续着，而假如此时男朋友突然发火，主动提出分手，那么这时女方见状便立即变得温顺乖巧起来，希望对方原谅自己等等。这是日常生活中一个十分常见的情形，但是绝大多数人都没有对这个矛盾的场景仔细分析过。很多男生都会产生这样的疑问：为何这个女生明明可以好好地向她的男朋友表达自己的意图和需求，却最后总是闹到不可开交的境地呢？这是因为这个女生并不清楚自身的欲望，即女生并不明白自己内心深处究竟想要什么，即这个女生自身已陷入欲望的僵局之中，为此，女生的脑海里总是会浮现出各式各样稀奇古怪的念头，这一欲望的僵局从外部表示出来就展现为女生自相矛盾的要求以及无理取闹的责备与抱怨。
此时，女生的不断试探与挑衅正是为了促使她的对象为其设立明确的界限，希望能够借助对方的力量来缓解自己此刻内心的冲突与挣扎。所以，外部的禁令前来解决内部的僵局，同时这一内部的僵局只能够通过外部的禁令才能够得以解决，因为禁令使内心的障碍外在化，把内心的障碍这个令主体感到难以启齿之物转变为外在的障碍，从而缓解了内部的僵局。同时，禁令又激发了欲望，激发了主体克服这个外部的障碍的欲望，所以这位女生责备、埋怨对方的行为又可以视作前者受这一欲望驱使的体现。因此从外部的视角看，这位女生先将她内心的种种矛盾外在化，将其视作她的男朋友无能/不负责任的结果：都是因为你不好，所以我才会......来引诱对方为其设立界限，紧接着，女生又将男方这一设立界限的行为转变为自身的优势处境：只要你为我设立了界限，我就能够选择遵守或反抗。如果遵守，那么一切便相安无事，我原先内心的冲突与挣扎就能够缓解；如果反抗，我便能够清晰化此刻的欲望，使原先杂乱无章的古怪念头转变为向着禁令发起冲击的规划，即我此刻的欲望变成挑战你的权威。
至此，我们可以对上述场景做一个简要的总结：在上述场景中，我们遇到了两个僵局，其一便是欲望的僵局，这一僵局首先表现为女生不清楚自己究竟想要什么，不清楚自己的欲望到底是什么。为此她通过自己的不断试探与挑衅主动促使对方设定禁令，来使自身欲望的僵局获得一个答案。因为一旦对方主动设定了禁令：不要再无理取闹了！那么，此时女生的欲望便明确了起来，即欲望着挑战这一外部的禁令：你要我不无理取闹，那我就偏无理取闹！另一个则是自由的僵局，这一僵局在整个过程之中都是隐藏起来的，即女生通过各种自相矛盾的行为归根结底都在表达着：我感受到内心被束缚、被禁锢的感觉，但我不清楚为什么，我对这种压抑的感受一无所知，而我只想摆脱这一束缚，重获自由，但是我所认为的自由就是抱怨的自由，即能够自由地抱怨、责备男朋友而不需要为此承担任何后果，这一无意识对于自由的渴望从外部表现出来就形成了上述种种自我惩罚倾向的戏剧性表演。
上述场景的悖论性我在之前的文章中也通过精神分析的视角加以讨论过，即这位女生的行为展现出了典型的癔症主体的逻辑：即她不清楚大他者的欲望究竟是什么，但她能够感受到自己从大他者欲望对象的位置上跌落了下来，从而此后的种种行为都是为了弥补这一位置的丧失。对于癔症主体来说，对于他者反应的种种试探性表演都是她试图重新成为他者欲望对象的神经症谋略，因此癔症主体的激情总是会在关于他者欲望的矛盾戏剧中频繁上演。让我们回到禁令与僵局的关系上来，禁令解决僵局的方式是通过外部干预的形式使内部的障碍外在化，同时激发主体僭越的欲望，激发主体克服这一被他人设定的外部障碍的欲望，从而缓解原先内心世界的冲突与挣扎。然而，这一僭越的欲望再次引起了主体的焦虑与恐惧，即主体担心着僭越所需要的巨额成本以及为了克服这一外部的障碍而付出的高昂代价，因此主体此刻再次陷入禁令的僵局，陷入遵守禁令与反抗禁令的两难境地之中。
康德曾说，人是需要主人的动物，这意味着人渴求着来自外部的限制，但是这种渴求外部限制的状态在康德看来是不成熟的，康德曾在《何为启蒙》一文中的开篇就对这一不成熟的状态加以定义：“启蒙就是使人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。所谓不成熟的状态是指不经别人的引导，便对运用自己的理智无能为力。其原因并不在于缺乏理智，而在于一旦没有别人的引导与干预，就缺乏运用自己的理智的决心与勇气”，而从不成熟的状态向成熟的转变意味着主体需要自己承担起为自己设定界限的重任，即不再苦苦从外部寻求限制，而是自己设置自身的界限，这便是康德所谓的“伦理自治”的主体，这意味着没有任何人能够真正意义上为我设定界限，因为真正的界限只能由我自己来为自身设立，而每一次试图寻求外部禁令的行为，都从根本上违背了自身的伦理要求。从精神分析的视角来看，人是需要主人的动物意味着人是癔症化的动物，即人是这样的动物，他并不知道自己想要什么，他对自身的欲望一无所知，为此他渴望大他者为其设定限制，以禁令的形式告诉他究竟应该欲望什么，并最终陷入遵守禁令与反抗禁令的两难境地，并迅速沉迷于无条件地服从主人与不断试探、挑衅主人的游戏而无法自拔。
在前文中， 我们曾说自由在自身的晕眩之中躲进自责与罪疚之中， 并用罪疚感将自己保护起来，这句话究竟是什么意思呢？为何说罪疚可以将起到保护的作用？让我们接着上一段说起，在上一小节中，我们论述了自由为了逃离内心的僵局，从而开始寻求来自外部的禁令，然而，外部的禁令再次生成了新的僵局：即遵守禁令与违背禁令的僵局，这一僵局同时产生了遵守他者禁令的欲望以及逾越外部限制的欲望。我们之所以欲望着遵守禁令是因为我们害怕违背禁令，同时更为害怕重新回到先前自由的僵局之中，而我们又试图违背禁令，完成僭越是因为禁令的压抑，禁令压抑了我们的自由。然而，如果此时，我们遵守禁令，我们的内心深处便会被一种遗憾折磨，因为我们感到我们在遵守禁令的过程中，丧失了自我（的自由），可是假若我们僭越禁令，我们的内心深处又随即被一种后悔的心绪所缠绕，我们后悔着自己的盲目冲动。因此，无论是遵守禁令而产生的遗憾，亦或是僭越禁令而产生的后悔，两者均会产生一种罪疚感，因为遗憾与后悔均标志着过去的我没有能够做到本应该做到的事情。
因此，这一罪疚是此刻的“我”因为过去的“我”而对未来的“我”而产生的。过去的“我”处于禁令的僵局之中，未来的“我”即将受到自由的逼问，而此刻的“我”却在罪疚感之中苟延残喘。罪疚感同时也是一种自我取消与自我赦免的举动，罪疚感意味着主体通过主动认错而回避掉自身的责任，我们经常能够看到一个人因为觉得自己完全辜负了另一个人的期待亦或是深深地伤害了另一个人的内心而陷入到罪疚之中，但是人们这样做只是为了向自己的内心暗示着：看，我已经以自责的方式主动认错了，所以痛苦、焦虑等负面情绪别再来烦我了。因此，人们平日里种种自我责备与自我惩罚的矛盾举动只是他们试图缓解内心冲突的徒劳尝试，而在日常生活之中，人们之所以迫切地寻求罪疚感的包裹，只是因为他们想要避免更为糟糕的结果：陷入无限的焦虑与痛苦的恶性循环之中。
在绝大多数情况下，认罪只是消除我们焦虑的谋略，因为认罪表明主体已经降低了自身的欲望。主体通过降低自身欲望的标准从而回避掉自由的深渊，来缓解我们面对这一深渊而产生的无限焦虑。同时，认罪也意味着主体自身欲望的堕落，因为主体心甘情愿地将实现自由的欲望降低为遵守限制的欲望，降低为不违背禁令的欲望。因此，对于克尔凯郭尔而言，真正的堕落并不发生在自由的僵局之中，并不发生在“收缩”以及随之造成的“症候”之中，真正的堕落发生在我们依附于外部强加的限制，依附于对外部限制的服从之中，并为自己不断服从与僭越的矛盾举动而感到罪疚。我们从脆弱的有限秩序中寻求坚定的支持，进而从对自由的眩晕之中退却，而我们所感受到罪疚感仅仅意味着这一退却的完成。因此，每每当我们为自身的矛盾行为感到罪疚时，这远远算不上任何的拯救与救赎，因为罪疚感只是我们逃避自身责任的标志。因此，遁入罪疚这一行为才是真正的堕落，是一次从原先悬浮在自由的虚无高空中的坠落，一种身处自由的万丈深渊边缘的懦弱。
因此，当拉康在《精神分析的伦理学》的研讨班中宣称：唯一使主体感到有罪的便是主体在其欲望面前的退缩。在前文的语境下，拉康在此所谓的欲望指的便是实现自由的欲望，而对于自由的欲望同时也意味着欲望本身的自由，因为真正意义上的欲望就是欲望自身无限的转喻过程，所以不存在任何特指的欲望。一旦欲望停滞、凝固下来，欲望便会随即死去。因此，欲望便是欲望自身无限的辩证运动，在这一无限的运动过程中，主体得以实现他最初的自由，而依附于禁令，并因为禁令的僵局而陷入罪疚意味着主体主动放弃了这种自由，在罪疚之中，主体不敢再去欲望。欲望的停滞引发了罪疚，而罪疚又促进了欲望的凝固。因此，懦弱、放弃、退缩与罪疚总是相伴相随，因为这些都只是主体试图回避自由的深渊的失败尝试，所以这一自由的僵局永远都不可能被真正地回避，并且一旦欲望运动因为主体的退缩而停滞，欲望便会变得令人窒息起来，主体感到自己在层层叠叠的欲望的夹缝之中苟且偷生，感到自己在无数外部的禁令面前手足无措，感到自己内心有数不清的罪疚泛滥成灾。
而在绝大多数情况下，这一外部的禁令指的便是世俗伦理，每每当我们陷入迷茫的怀疑境地亦或是对于自身的选择感到犹豫不决之时，我们总会逃到世俗伦理道德的领域寻求庇护，以逃避自身面对的自由的深渊。我们经常能够在各类文艺作品中看到这一逃避行为的诸多变体：比如主人公不顾家里的一切反对而选择的爱情遭遇了严重的危机，此时主人公感到十分的迷茫与不知所措，于是主人公从自身具体的伦理职责之中退缩，并陷入对自己最初选择的怀疑之中，同时将自己原先坚定的意志情感主动让位于周围闲杂人等的评头论足之中，向家庭的世俗伦理道德领域寻求庇护。当然，这样的例子不只发生在爱情的主题之下，对于职业、对于人生道路的选择皆是如此：主人公在人生的十字路口没有坚定内心最初的选择，而一味地听从别人的建议，在他人的话语之中迷失自我，在时代的浪潮之中随波逐流，从而最终放弃自己对于自身人生道路的选择与决定，将自己的一生完全交付给世俗伦理对于人生道路的规划与安排。倘若指出他们对于自身自由的放弃以及对于自身具体伦理职责的逃避，他们总是会反驳道：我能怎么办？我只是想活下去。此时，“活着”似乎成为了一种借口，成为他们为自己的懦弱与放弃正名的借口，因此，“活着”的借口使他们沦为“活”的奴隶，他们并不“在活”，而是为了“活”这一状态而甘愿放弃对于“（生）活”的主动权。他们最终只好在世俗的琐碎之中不断被消磨，当他们望向散落在漆黑的地面上无数闪烁着遗憾的光点时，他们抱怨自己被生活深深地背叛了，然而，真正背叛他们的并不是生活，而是他们自己，他们背叛了自由，背叛了精神，并总是用各种借口为自己的懦弱与退缩圆场。同时，我们千万不要被他们的抱怨所迷惑，事实上他们十分享受着这种抱怨，因为只有在抱怨之中，他们才能够将自己想象成一个被世界残忍抛弃的“美丽心灵”，在充满罪疚的夜空下独自哭泣。
至此，我们可以对以上略显缠绕的论述做一个简要的梳理与总结。克尔凯郭尔在他的文本中向我们描述了三种焦虑：Ⅰ.首先是精神试图分离灵魂与肉体而引起的虚无焦虑，在这一虚无焦虑之中，主体陷入可能性与不可能性的辩证之中；Ⅱ.其次是面对自由这个深渊而产生的抉择焦虑，主体从自由中看到了令人恐惧的无限性，因此紧紧依附于有限性以支撑自己Ⅲ.最后则是主体从自由的深渊中退却并依附于外部限制产生的欲望焦虑，主体对于自由的欲望最终转变为遵守禁令与反抗禁令的欲望的恶性循环。而在这三种焦虑之间，存在着两次堕落：Ⅰ.第一次堕落即是朝向症候的堕落，主体无法忍受灵魂与肉体之间分离的张力而“收缩”，退回到自我封闭的无限黑夜，这一“收缩”创造了“症候”，即对于主体自身一致性的保证，值得注意的是，这一朝向症候的堕落发生在第一种焦虑与第二种焦虑之间，即发生在虚无焦虑与抉择焦虑之间，第一次堕落由虚无焦虑的张力引起，并最终陷入抉择焦虑的困境之中，因此主体的第一次堕落是从可能性向一致性的堕落；Ⅱ.而第二次堕落则是主体朝向外部强加的禁令的堕落，主体由于惧怕自由本身的无限性，而选择外部限制的有限性以支撑自己，主体从自由的困境中逃离并屈服于世俗的伦理秩序，这一朝向禁令的堕落发生在第二种焦虑与第三种焦虑之间，即抉择焦虑与欲望焦虑之间，这一次堕落由抉择焦虑的困境引起，并最终使主体陷入欲望焦虑的矛盾之中，因此主体的第二次堕落是从无限性向有限性的堕落。同时，禁令的压抑与欲望的矛盾使主体遁入罪疚感的庇护之中，通过主动承认自身的罪疚来回避掉最初的责任。
我们在此可以借用拉康三界的理论来对这三种焦虑进行一次重新的理论阐述：Ⅰ.首先，焦虑出现在想象界的层面，是主体对于破碎躯体的反应，克尔凯郭尔所引用的“睡梦中的精神”的比喻也暗示了这一点：在睡梦之中，主体梦见自己的躯体四分五裂，分解为无数残缺的肢体器官，在梦境的冲动之中不停搏动、抽搐着。用拉康的术语讲，自我是想象性质的统一体，因此自我时刻面临着肢解与破碎的威胁，所以根本不存在自我，或者说，根本不存在一个统一的自我，存在的仅是无数作为可能性的实在界器官，因此第一次焦虑发生在想象界与实在界的交界处，是自主统一的想象自我对于破碎残缺的实在躯体的回应，是想象界的自我因感受到实在界分裂的威胁而产生的焦虑；Ⅱ.其次，焦虑出现在实在界的层面，是主体对于实在界无限可能性的焦虑，即对于实在界缺乏任何内在规定性的焦虑，实在界的无限混乱使主体感受到了一种来自于世界本身内在的疯狂，主体在实在界的暴力面前退缩，退缩到象征界的庇护之中，因此第二次焦虑发生在实在界与象征界的交界处，是由混乱暴力的实在界直接引起的，最终主体不得不在有限的象征秩序中寻求稳固的支撑，以抵御实在界一次又一次创伤性的冲击Ⅲ.最后，焦虑出现在象征界的层面，是主体对于象征界自身所具有的压抑性质的回应，主体因对于大他者的欲望不知所措而感到焦虑，大他者的欲望之谜持续困扰着主体，使主体持续受到“你究竟想要什么？”的问题的逼问，但主体既不了解他者的欲望，也不清楚自身的欲望到底是什么，为此，主体不得不在罪疚的妥协之中寻找答案，在罪疚感所提供的自我一致性之中求得解脱，即从“大他者的欲望之谜”遁入到“原罪的自我式执念”之中。因此第三次焦虑发生在象征界与想象界的交界处，是由极度压抑的象征律令所导致的焦虑，主体由于这一律令的束缚作用而不得不生产欲望以解释这一压抑，同时在这一欲望焦虑的持续作用下，主体最终屈服于罪疚自圆其说的自我环路，至此，主体再次陷入到想象界所提供的统一完整的幻想之中。
为了方便读者对以上较为抽象的哲学描述有一个直观感性的理解，我们不妨举日常生活中一个颇为常见的例子来具体阐述这三种焦虑的演变过程。一个三十出头的职场女性，在单位劳累工作了一整天，下班后回到家中，准备照顾自己刚满一周岁的女儿，这是一年多来每天都重复的日程，因为丈夫工作繁忙，很晚才能回家，所以她对此早已习以为常。然而，对于今天下班回到家后的她来说，平日里熟悉的这一切突然变得陌生起来，她开始思考自己这么累真的值得吗，为这个家庭尽心尽责而没有得到任何的犒劳与回报，她开始怀疑丈夫是否真的在意这个家庭，或许丈夫工作繁忙只是个借口，借着应酬为由和别的女人在外面鬼混......在思绪肆意飘动的过程中，她联想到了自己的童年，小的时候，她的父母就因为种种矛盾离了婚，她是她的母亲一手带大的，为此她很感激她的母亲，同时她也十分清楚单身母亲的生活是多么的艰辛与折磨，她想到不能够重蹈母亲的覆辙，不能让自己的孩子从小就失去父亲的陪伴。于是她注视着眼前正在熟睡的女儿，开始了沉思：如果我和他离婚，孩子会分给谁，即使最后分给了我，孩子还会有一个幸福的童年吗？但是假如不离婚，是否意味着我需要继续忍受二三十年如此冷清的婚姻生活？不离婚对于我与孩子来说是否真的是一个更好的选择？难道婚内的种种冲突与争吵不会给孩子的童年留下阴影吗......她的思绪逐渐混乱起来，她突然感到不知所措，她抬头望了一眼时钟，发现已经不早了，该给孩子喂奶了，然而丈夫依旧没有回来，在喂奶的过程中，她设想着自己与丈夫离婚之后的可能出现的各种情形：周围的邻居可能会在背后议论纷纷，身边那些熟悉的朋友可能会对自己另眼想看，同时自己的离婚也可能会成为那些亲戚在茶余饭后的谈资......她逐渐打消了离婚的念头，心里想着：一辈子这么过掉就算了，不要计划那么多，安全和稳定是最为重要的，眼前的孩子就是自己最宝贵的财富......
那么在上述的例子中，三种焦虑是如何依次体现出来的呢？那么首先出现的便是精神在投射其可能性时而引发的虚无焦虑，当这位母亲从日常生活的忙碌之中抽离出来的时候，她感受到了一种隐约的荒诞与不安，即生活不应该是这个样子，这个时候精神在恍惚之中设计着自己的形状：她的一系列对于丈夫的怀疑，以及对于本来能够收获的美满幸福的婚姻生活的幻想，意味着精神对于现实的一次抽离，而这样一种与日常生活所产生的距离引发了主体的焦虑，此时主体因为对其现实产生怀疑而感到焦虑，在精神抽象的反思所维系的距离之中，主体不再能够直接地认同于她的现实。主人公不断地在不满、怀疑以及随之而来的焦虑之间摇摆。随后她便躲入症候之中：不能够重蹈母亲的覆辙，这样一种决心维持着主体最低限度的一致性，即无论如何，都不能让过去发生在我母亲身上的悲剧再一次地在我身上重新上演，我不愿意最终沦为和我母亲一样苦命的人。但是这样一种决心同时又随即变成一种负担，即主体感受到责任的重负，于是主体开始质疑这一责任：为什么我这么的倒霉，上天偏偏选择我来承担这个责任。于是主体此时撞见了第二道焦虑：即对于自由生产出的无限选择的焦虑，同时也是对于这种无限以及自身选择的绝对不确定性的焦虑，在这一焦虑中，主体意识到她的可能性，即她可以通过离婚来摆脱这个责任，但是这样一种可能性在被精神抓住之前就立即消失了，随即变成主体的疑问与困惑：离婚之后生活真的能够变得更好吗？主体开始畏惧这样一种自由，并试图从自由的深渊中退缩，遁入世俗伦理的庇护之中，即世俗的伦理道德早已规定了我该做什么：作为一个母亲，我应该相夫教子，做好母亲的本职工作，不要胡思乱想......但是这样一种世俗伦理道德的出现同时也激发了主体挑战前者的欲望，即如果我不遵守又能怎么样呢？主体联想到了自己可能会被周围人议论纷纷、鄙视亦或是谴责，于是主体遭遇到第三层焦虑：即对于自身处境的欲望焦虑，主体对于先前自己一切的欲求与渴望都感到无助与空虚起来，觉得自己所有虚无缥缈的想法最终都变成了对自己无能为力与不知所措的现状的嘲讽。主体因而陷入遵守世俗伦理与坚持自己内心抉择的两难处境之中，此时主体一方面希冀她假若离婚，别人不要对她做过多的刁难与指责，另一方面主体又十分清楚世俗所设定的婚姻的伦理道德是压抑的、束缚人性的，然而主体此时却向着更为晦暗的深处堕落，即主体即使意识到这一切，最终却察觉到自己竟然情不自禁地想要继续维持这段婚姻，遵守世俗安排的伦理规范。更为糟糕的是，主体意识到自己为自己的选择所找的借口的荒谬性：即使挑战这个婚姻的世俗伦理道德自己又不会得到什么，她唯一能够从自己的离婚选择中获得的便是心灵的一身伤痕以及对于生活本身无限的失望......
因此，从以上对于存在之焦虑的阐述中，我们能够感受到存在自身所蕴含的极致的矛盾与张力，每一次对于自由的试探都造成了一次对于现实的远离，而每一次对自由的逃避又陷入另一种性质的僵局之中，而前一次僵局的解决却总是以遭遇到后一次僵局作为结尾，一个苦难紧接着另一个苦难，一个困境紧接着另一个困境，彼此层层叠叠，相互交织，将无助的个体包裹于其中， 而个体绝望的哭喊最终却只能沦为自我嘲弄、散落在漫长旅途中的孤独以及被遗忘在时间深处的伤疤。所以，任何一种抽象的语言都无法具体地描述存在者在存在之中所感受到的创伤与痛苦，每一种纯粹思辨的语言都试图遗忘存在者所遭遇到的困境与苦难。即使我采用了多种性质的语言来描述存在者的无助境地，尽管我分别从哲学、精神分析以及日常语言的视角来阐述存在者所陷入的僵局，但我对于这些困境、僵局的阐述每一次都偏离了它真正的航线，即试图从我所描述的文字中体验到存在者真正的痛苦是不可能的，同样的道理也适用于克尔凯郭尔，即使后者用了十分精湛的语言去描述形而上学维度的焦虑，但克尔凯郭尔本人也意识到自己对于存在之焦虑的抽象思辨是远远不充分的，所以克尔凯郭尔十分清楚自己需要为自己的哲学论述做一个必要的补充。因此，我们需要暂时从形而上学纯粹思辨的领域撤离，来到具体的存在者的身边，反思这一抽象思辨的不足与匮乏。在抽象的语言中，生存和生存者的困难从未真正出现，更不用说对这困难进行阐释了。因为抽象思想是在永恒的视角下，它忽略了具体的存在，忽略了现世性，忽略了生存之生成，忽略了生存者作为被置于生存之中的永恒与时间的复合体的痛苦......所有的逻辑思维都用抽象语言表达且在永恒的视角下。以这种方式思考生存忽略了在生成进程之中思考永恒所产生的难题。因此，抽象思维比生存容易......但是，真正的生存，也就是有意识地渗透到自己的生存之中，同时又在一定程度上永远地远远超出生存之上，可又在生存之中，在生成的进程之中，这才是真正的难题......假如纯粹思维不是某种微不足道的东西，而是想成为一切、想成为至高无上的东西的话，自杀便是纯粹思维唯一的生存性后果。在永恒的视角下抽象地思考生存在本质上就是取消生存......因此，生存是一个极难处理的东西。如果我思考它，那么我就取消了它，因此我就没有思考它。于是，这样说看起来就是正确的：存在着某种不能被思考的东西——那就是生存。但是，思想者生存着，于是生存的难题再次浮现。——克尔凯郭尔《最后的、非科学性的附言》
当我们试图去思考生存，试图用抽象的语言去概括生存的时候，一个矛盾不可避免地浮现出来，也就是：生存真的能被我概括吗？我通过抽象思想去概括的生存依然是生存本身吗？克尔凯郭尔否定了这一抽象思想加以概括的生存，理由很清楚，因为抽象思想“忽略了具体的存在，忽略了现世性，忽略了生存之生成，忽略了生存者作为被置于生存之中的永恒与时间的复合体的痛苦”抽象的思想是站在永恒的视角下，对永恒进行着描绘，然而作为一个具体的生存者，永恒之于我来说只是某种彼岸的东西，某种虚无缥缈的存在，而在存在的此岸，冲突与斗争一刻也没有停息过：不断地生成、作为永恒与时间的复合体的痛苦......作为一个具体的存在者，我被安置于时间之中，然而，永恒，作为一种彼岸的诱惑，时刻拉拢着我躲藏进永恒的视角下，而一劳永逸地摆脱时间的束缚。事实上，抽象的思想为我提供了一个安全、舒服的位置，从这个位置上，我可以随意地对生存评头论足，而不需要忍受生存的挤压。
然而，“真正的生存，也就是有意识地渗透到自己的生存之中，同时又在一定程度上永远地远远超出生存之上”一旦我有意识地渗透到自己的生存之中，我的生存也随即因我意志的参与而发生改变，因为我的生存变成了某种需要我时刻负责的东西，但是这样一种有意识的参与并不等同于完全沉浸于生存，将自己的意识完全交付给生存，因为这样做便意味着放弃生存，沦为无意识的动物状态，因此生存的难题即在于我一方面既要将我的意志埋藏于生存的细节之中，另一方面我又需要超脱这些具体的细节，因此，生存是一个极难处理的东西。上述两个方面的压力不断地挤压着生存者：我既不能过分认同于我的生存，因为我的生存本质上只是时间的链条中某种偶然的东西，同时我亦无法做到真正的超然世外，遁入纯粹思维的蛊惑之中，以为一劳永逸地解决了生存的难题，而实际上我只是利用永恒的视角取消了它，所以生存与思考蕴藏着一种张力：思考生存极容易陷入到永恒视角与抽象思维的风险之中，因此生存是极难被思想所把握的，但是，思想者生存着，要用思想去把握生存的要求时刻浮显着。抽象活动可以如其所愿地通过重述这一点持续进行，但它却永远不会前进。一旦真理的存在变成经验性的具体存在，真理本身也就处于生成之中，相应地，真理的确是思维与存在的统一，事实上这种统一实际上只为上帝而在，但却不为任何一个生存者而在，因为生存着的生存者本人处于生成之中。对于作为生存着的生存者而言，关于真理的问题持续存在着，因为抽象答案仅对抽象活动才有意义，抽象是生存者通过从生存着的自我之中不断抽离的方式暂时得以实现，尽管在这个瞬间当中，他仍然要以生存的方式回答生存。其结果是，一个生存者探求真理可能是因为他乐于在真理之中生存，只是在所有情况下，发问者本人都会意识到，他仅仅是一个生存着的孤单的人......——克尔凯郭尔《最后的、非科学性的附言》
抽象活动的局限不仅在于它通过站在永恒的视角下而取消了具体的生存，事实上，抽象活动所努力追求的最终目标——真理，要想实现它自身的价值，也必须同生存者一样，不断地处在生成之中，很多人声称真理是思维与存在的统一，因而是绝对的，但他们所忽略的恰恰是这种绝对的统一实际上只为上帝而存在，而不为任何一个具体的个人而存在，这种绝对的统一事实上只是某种抽象的怪物，它没能做到具体的统一，因为生存者持续处于生成之中，因此，存在的真理并不等同于存在者的真理，对于存在者来说，真理作为一个问题而持续存在着，而只有通过不断抽离的方式才能够暂时获得关于真理问题的答案，而且这个答案的意义转瞬即逝，因为抽象答案对于生存者来说只是某种对于他逃离生存的安慰，而事实上，这一答案又无法构成一种安慰，因为生存者即刻又被拉回到生存之中，他必须要以生存的方式而非抽象的方式去回答生存。所以，我们必须时刻注意的是，一个扬言自己在追求真理的人，可能只是试图通过自己追求真理的行为来获得自我安慰，他与其说愿意活在生活之中，不如说他更愿意活在真理之中，呼吸着真理抽象的空气，他便能够遗忘生存，然而透过旁观者的视角，我们能够察觉到他的可怜，因为他仅仅是一个生存着的孤单的人，却孤傲地不断用真理的糖衣将自己生存的赤裸包裹起来。纯粹思维完全是悬搁性的，它与抽象活动有所不同，后者的确忽略了生存，但却保持着与生存的关系；纯粹思维在神秘的悬搁之中，在不与任何生存者相关联的情况下，在自身内部解释着除了它自身之外的万事万物；它在自身内部解释万事万物，从而不可能对真正的问题做出具有决定意义的解释。举个例子，当生存者探问，纯粹思维如何与生存者建立关系，他如何行事以步入纯粹思维之中，纯粹思维无言以对，但却在纯粹思维的内部解释着生存，由此混淆了一切，因为在纯粹思维必定搁浅之处，生存在变化无常的意义上，在纯粹思维之内被给予了一个位置，由此，在它内部关于生存所说的一切在本质上都被撤销了。——克尔凯郭尔《最后的、非科学性的附言》
克尔凯郭尔在这里依旧在影射黑格尔，因为黑格尔哲学有着一个疯癫的预设——纯粹思维的开端，而克尔凯郭尔认为生存者只能凭借一个可疑的开端才能步入纯粹思维之中，这个可疑的开端又对生存者施以报复：它把生存者的生存弄得无足轻重，使其言谈听上去疯疯癫癫。因此，纯粹思维处在神秘的悬置之中，因为纯粹思维对于最为重要的东西避而不谈：即存在者的生存，因此，纯粹思维与其说是一种敞开的真理，不如说它更像是一个自我封闭的体系，在自己设定的解释中解释着世间万物，然而这种解释却无法触及到真正的根本问题——也就是意义问题，也就是说，纯粹思维排斥着主体性，忽略了与生存的关系，因此，纯粹思维对于生存的解释从根本上讲是毫无说服力的，因为生存在纯粹思维内部并没有被安排一个位置，相反，生存被纯粹思维排除在外，一连被排除的当然还包括主体，纯粹思维混淆了生存与解释，生存并不是解释的生存，解释也无法代替生存，除了自说自话之外，纯粹思维仅仅是机械地运动着，如同一个幽灵，因为它没有任何生存的基底作为它的支撑，所以它只好四处游荡，在荒芜的思维废墟中来回踱步。抽象活动根本不会卷入生存和生存者的难题。以可能性为媒介思考现实性不会产生以生存为媒介思考现实性的难题；作为生成的进程，生存将阻止生存者去思考......所有关于现实性的知识都是可能性。生存者唯一有所知的现实性就是他自身的现实性，是他的生存；这个现实性就是他的绝对利益。抽象活动要求他成为无利害的以获得知识；而伦理则要求他无限地关切生存。 对于生存者来说唯一的现实性就是他自己的伦理现实性；至于所有其他的现实性，他仅是知道而已，但真正的知识就是向可能性的转化......历史知识所宣称的可靠性也只是一个骗局，就其意欲成为现实的可靠性而言，因为只有当认知者将历史的现实性溶解于可能性之中的时候，他才能对其有所认识。抽象只是可能性，而纯粹思维是一个幽灵。——克尔凯郭尔《最后的、非科学性的附言》
在这里，抽象活动将我们引向了另一个难题：也就是现实性与可能性之间的辩证联系。抽象活动仅仅是在以可能性为媒介来思考现实性，因此抽象活动所概括总结得出的结论都仅仅是可能性，然而对于生存者来说，可能性是远远不够的，因为他时刻面对着绝对的现实性——也就是自身的生存，这样一种现实性逼迫着生存者无法停留在可能性之中，生存将阻止生存者思考可能性，比如新冠疫情对普罗大众的影响仅仅是可能性，显现为单调、乏味的数字，但当新冠发生在自己身上亦或是亲友的身上时，可能性已经丧失了他的说服力，因为生存已经降临、苦难已经发生，这一绝对的现实性使得生存者无法停留在先前客观中立的观察者的位置，所以，“对于生存者来说唯一的现实性就是他自己的伦理现实性”，他必须去面对他具体的生存，而其他关于可能性的知识只是一种隔靴搔痒的悬置，并不会给主体带来任何生存的紧迫感。所以，当我们再一次听到抽象思维对他的理论杰作夸夸其谈的时候，我们必须对其表示怀疑：我凭什么相信你，如果你不将自己的生存融入你的理论之中的话，抽象活动仅仅为我们带来了无数可能性的景观，我们透过这一活动也仅仅是在消费着这种可能性，我们对于某种绝对知识的迷恋、对于某种理论体系的着迷，或许只是因为这一理论体系为我们构建了某种可能性的影院，在其中，我们能够看到各式各样的虚幻的场景，而这些场景并不会真实的发生，而我们只需要沉浸在可能性的循环放映中，但生存并不是可能性的投影游戏，生存是绝对的现实性，也是绝对的重量，背负着生存，我们根本不可能漂浮在可能性的海洋中漫游。真正的主体不是认知性的，因为通过知识他身处可能性的媒介之中，真正的主体应该是伦理性的。一个抽象思想者当然存在，但是他的生存更像是对他的讽刺。以他的思考来证明他的生存是一个奇怪的矛盾，因为他做抽象思考与他从生存中抽身的程度相当。......从思维中推出生存因而就是一个矛盾，因为思想在做相反的事情，它从现实当中取走生存，它通过取消生存、通过将其置于可能性之中的办法而思考生存。对于个体自身的现实性而言，这将取决于他的思想能否完全成功地从现实性当中抽身。这就是抽象思想家想要达到的，但它毫无用处：他持续生存着，而且他的持续生存，就是针对抽象思想家的讽刺警句。——克尔凯郭尔《最后的、非科学性的附言》
真正的主体并不是认知性的，而是伦理性的。抽象的思想将我们带向另一个矛盾：也就是认知的主体与伦理的主体的矛盾。何谓认知的主体？简而言之，就是对于认知的可靠性与真实性产生怀疑的主体：“我所认识到的事物是事物本来的样子吗？”“上帝会不会制造一些幻觉来欺骗我”因此，笛卡尔式的主体便是这样一种认知性的主体，他首先面对的问题是感官与认知的可靠性的问题：我能否相信我的感知？我能否认识到世界“本来”的样子？而对于克尔凯郭尔来说，这样认知性的主体在真正的主体面前显得或多或少有些虚伪与多余，因为作为一个生存者，最为急迫的问题并不是：我认识的世界是不是真实的世界？而应该是：我到底该不该活着？我为什么活着？如果我没有理由活着，我为何不立即去死？这样一种主体便是伦理性的主体，对于伦理学的主体来说，生存是他的最高要义，思想为他提供了某种便利的诱惑：他可以身处可能性的媒介之中来远离生存，来遗忘生存，但伦理性的要求使他拒绝这样做，他必须具体地介入到生存之中：每一种思想都应该是我对于我对我的生存做出的伦理抉择，而不是从生存之中抽身，通过思想来取消生存，因此伦理性的存在时刻紧逼着主体，要求着主体的思想忠于他自身的生存，这样一种对于生存的忠诚对于思想家来说既是最高的要求、同时也是最低的要求，因为这样一种要求使得思想家在通过思想抽离出自己生存的同时又通过伦理性的纽带紧紧依附于自己的生存。当真理对于活着的生存者是个问题的时候，那种对于真理抽象的重复就会出现，但是生存本身，发问者的生存本身，会使这两种因素彼此分离，而且反思将反映出这两种关系。 对于客观的反思而言，真理就是某种客观的东西，一个对象，其关键在于对主体的忽略；对于主观的反思来说，真理就是占有，是内心性，是主体性，其关键恰恰在于以生存的方式在主体性之中沉潜......当他本人被阻止进入他能够与之建立关系的状态之中的时候，阻止的原因是他本人通过生存而处于生成之中......当他想象自己在永恒的视角之下的时候，他只是一个幻影......我们一刻都不该忘记，主体是生存着的，去生存就是生成，因此，那种思维与存在的同一的真理只是一种抽象的幻想，事实上它只是被造物的期待，不是因为真理不是同一性，而是因为认知者是生存者，因此，只要他生存着，真理对他而言就不可能是同一性。——克尔凯郭尔《最后的、非科学性的附言》
让我们再次回到真理的问题上来，在之前的段落里，我们已经讨论过真理对于生存者的矛盾性与虚假性，那么，在克尔凯郭尔看来，什么才能被称作真理呢？很明显，克尔凯郭尔将真理定位于主体性之中：“真理就是占有、是内心性、是主体性，其关键恰恰在于以生存的方式在主体性之中沉潜”也就是说，真理，作为一种客观的对象而出现时，我无法对其进行把握，因为最终它只能成为某种外在于我的抽象之物，在生存的洪流中，我唯一能够依附的便是我的主体性，在每一个生存的瞬间所做出的无限的决断，同时，我对于自身内心的决断根本毫无把握可言，然而，这种毫无把握的无助感恰恰是我唯一能够依附的东西，因为这样一种存在的无助感会将我们带到存在的边缘，而位于存在的边缘，则是我们作为脆弱的存在者最为真实的处境，“主体是生存着的，去生存就是生成”，我们必须将这里的生成理解为一种持续不断的努力，去质问存在，去逼近存在。所以我们在此不得不抛弃那种思维与存在的同一的幻想，正如前文所说，这样一种同一只为上帝而存在，而不为任何有限的个体而存在，同时这种同一也只是我们作为被造物的期待，在有限的角落对于无限的永恒的期待，因此我们必须放弃这种期待的诱惑，只要存在者存在着，真理对他而言就不可能是同一性，那么，真理对他而言究竟是什么？毫无疑问，真理是一种不可能性，而真理只有作为一种不可能性，绝望的主体性才会萌发，从泛着酵素的绝望泡沫中诞生......客观的反思之路使主体变成偶然，从而把生存转变成某种无关紧要的、正在消失的东西。通往客观真理之路远离主体，当主体和主体性变得无关紧要的时候，真理也变得无关紧要，而这一点恰是客观真理的客观有效性，因为同决断一样，关切是主体性。客观的反思之路通往抽象思维，而且它持续不断地远离主体，主体的生存或者非生存在客观的意义上完全就是无限地无关紧要的东西，因为生存或者非生存正如哈姆雷特所言，只具有主体性意义。这条道路的极端将通向一个矛盾，就主体不可能完全变得对自身漠不关心而言，这个矛盾只是一个标记——他的客观努力尚不够客观。这条道路的极端将通向一个矛盾，即只有客观性会生成，而主体性则将出局，也就是说，生存主体曾经尝试去成为人们在抽象意义上所说的主体——那种抽象的客观性的抽象形式。那种生成的客观性在主体性的意义上观之，充其量只是一个假设或者近似，因为所有永恒的决断都存在于主体性之中。——克尔凯郭尔《最后的、非科学性的附言》
主体性的出现随即使我们开始思考主体性与客观性的关系：我们为何能够依附于主体性，难道主体性是客观的吗？毫无疑问，答案是否定的，我们之所以依附于主体性，是因为客观的反思之路会走向它的背面，即它最终会取消生存，我从生存出发，为了探索生存的意义，最终却只能得出生存是毫无意义的结论，这并不是因为生存本身毫无意义，而是因为客观的反思永远是以上帝的视角、以永恒的视角来观察存在者，而存在者在这一视角下只会蜕变为微不足道的蝼蚁，在毫不起眼的角落缓缓挪动，生存只有从主体出发，只有从内心性出发，才能够产生意义，而从外部的视角来看，主体只是一个不断缩小的点，最后缩小为一个凝视着整个世界的目光，这里出现的便是凝视与凝视的器官之间的分裂，从我的眼睛外部看，世间万物都黯然失色，但是我只能从我的内部观察到整个世界，因此，眼睛只是观看外部的器官，而心灵则是感知存在的器官，单单透过眼睛，我永远无法感知存在，因此，沿着客观的反思之路走到尽头，一切事物都沦为毫无意义的世界的摆设，可以增添、亦可以拿走，而观察这一切的我相较之下，也显得十分多余，因此，自我取消便是纯粹思维唯一的生存性后果。但是从主体的角度出发，一切事物并不会变得更加光明与美好，而是变得更加紧张并颤动起来，犹如删除某个软件时手机界面不停抖动的图标，因为每个存在者都在力求自身的存在，而存在则是转瞬即逝的事情。
纯粹思辨的问题在于他并不是从存在者出发，从具体的存在出发来设想存在，而是从绝对的外部，从思维的整体出发来把握存在，因此，在纯粹思维的领域内，存在被简化为一个能够被单独观察的客体，沦为一个静止的、有待被观察的对象，然而，将存在还原为一个凝固的存在物并不会使我们对于存在产生更为深入的了解，相反，我们只能在纯粹思辨的哲学领域内遗忘了存在，遗忘了存在者的痛苦，遗忘了隐藏在存在缝隙之间的困境与僵局，以及遗忘了蕴含在存在内部的无限激情。如果一个生存者真的能够超出自身之外，那么真理对他而言也是某种终结性的东西，只是，那个点在哪里呢？“我=我”只是一个数学意义上的点，它根本不存在，因此任何人都可以前来占据这个点。生存的特定个体只是片刻地能够居于无限与有限的统一之中，这种统一超越于生存之外，这个片刻就是激情的瞬间。现代思辨思想聚集了所有的力量，以使个体客观地超越自身；但这根本不可能做到：生存会反抗，最后他就会洞悉，自杀是对这种尝试唯一行之有效的诠释。激情对于生存者来说就是生存的制高点。在激情中，生存主体在幻想的永恒之中无限化，但同时又最大限度地规定自身。奇幻的“我=我”不是无限性与有限性的同一，因为二者都不是现实性的，而是在云层中的奇幻结合，一个无果的拥抱，特定的我与这种幻景之间的关系永远无法陈述。——克尔凯郭尔《最后的、非科学性的附言》
只要认识者生存着，真理对他而言就不可能是同一性，因此，思辨思想所追求的“我=我”只代表着一种虚幻的同一性，即思辨思想所追求的我与自身的同一，只是作为生存者的某种期待。换言之，我与自身的同一永远不可能，由于被置于生存之中，我与自身之间早已产生了一道无法弥补的时间的裂痕，每一次试图修补这道裂痕的努力最终都会以创造出愈来愈多的裂痕而告终。“我=我”这个等式中第一个“我”即是作为主语的“我”，这前一个“我”代表着主体性，代表着主体为争取生存所做的尝试，而等式中第二个“我”即是作为宾语的“我”，这后一个“我”代表着存在者，代表着主体为争取存在而得到的