文化研究论文范文
文化研究论文范文第1篇
[摘要]：
我国消费文化研究的一个基本问题是概念所指游移，研究取向不明。本文从我国消费文化研究的实际出发，梳理了消费文化的三种界定及其理解分歧，阐明了消费文化的三种研究取向，有助于消费文化研究的健康发展。
目前，消费文化已成为一个重要的学术领域，不同学科的学者纷纷从各自的学术背景切入消费文化研究。“消费文化”以及相关的“消费社会”、“消费主义”，不仅成为学术论文与学术专著题目的关键词，而且成为高校与科研院所硕士、博士学位论文选题的关键词。不过，从总体上看，消费文化研究在我国仍处于起步阶段，许多问题尚待澄清。一个比较突出的问题是：不少研究者往往在不同的涵义上使用消费文化概念，加上研究取向不明，对消费文化的价值评判时有南辕北辙的现象，难以形成真正意义上的学术对话，不利于消费文化研究的传承创新与深入发展。因此，本文拟就消费文化的学理内涵与研究取向加以扼要分析，以期对消费文化研究有所裨益。
一、消费文化的不同界定
我国的消费文化研究，肇始于20世纪80年代末90年代前期。最初，“消费文化”被理解为“居民消费中所体现的文化”[1]，也就是“消费者在消费结构和消费行为等方面的价值观念”。[2]1994年，《消费经济》杂志组织了专门的消费文化讨论，引起广泛的社会反响。在讨论和此后的研究中，国内学者对消费文化作了不同的界定。其中，比较重要的观点可概括为三种类型：
其一，从广义的文化概念出发，认为消费文化是“文化在人类消费活动中的以特定方式存在和体现的‘全部社会传统，即全部知识和习俗的总和’”[3]。对此，尹世杰作了具体论述：消费文化“是消费领域中人们创造的物质财富和精神财富的总和，是人们消费方面创造性的表现，是人们各种合理消费实践活动的升华和结晶。消费文化包括优美的自然环境、人文环境，人们精心创造的实物生活资料和精神文化产品，以及富有创造性的有利于人的身心健康的消费行为。”[4]
其二，强调消费文化是人们消费活动中的价值取向与价值规范。魏杰认为，“如果给消费文化下一个比较完整的定义，那么就应该是指：消费者的消费价值判断、指导思想与行为准则，以及反映在物质产品上的文化层次和文化趋向。”[5]后来有论者说得更明确，“所谓的消费文化，实际上也就是人们在长期的经济生活中所形成的对消费的一种稳定性的共同信念，即约束居民消费行为或消费偏好的一种文化规范。”[6]
其三，认为消费文化即消费主义或消费主义文化。黄平指出，“所谓消费文化，或者如一些人所称的消费主义文化，是一种以推销商品为动力，无形中使现代社会普通大众都被相继裹挟进去的消费至上的生活方式与价值观念”[7]。作者后来又作了进一步阐释：“消费文化，准确地说是‘消费主义文化’（cultureofconsumerism），它不同于经济意义上对物品的消耗。而消费主义是指这样一种生活方式：消费的目的不是为了实际需要的满足，而是在不断追求被制造出来、被刺激起来的欲望的满足。换句话说，人们所消费的，不是商品和服务的使用价值，而是它们的符号象征意义。……‘消费’也成为人自我表达和暴露的主要形式和意义来源，对符号之意义的消费过程在不知不觉之中建构了新型的社会关系与社会生活的方式。[8]
上述三种定义表明，人们对于什么是消费文化具有完全不同的认识。第一种定义认为消费文化是人们在消费领域中创造的物质财富和精神财富的总和，其外延十分广泛。于光远将其分为饮食文化、医药文化、衣着服饰文化、住宅建筑文化、体育文化、娱乐文化、表演文化、旅游文化、嗜好文化等[9]。尹世杰将其分为物质文化、精神文化、生态文化三大类[10]。这是一种广义界定。第二种定义则把消费文化限定为消费的观念形态层面。有学者指出：“消费文化既非这样那样的消费环境、消费资料，也非这样那样的消费活动”，“消费文化不过是作为消费反映的思想、观念、知识和理论”。[11]换言之，“所谓消费文化，是渗透到消费行为中的整体化文化观念与传统。”[12]这是一种狭义界定。
与广狭二义界定不同，第三种定义把消费文化与特定的社会历史阶段联系起来，认为“消费主义是伴随西方现代性的产生而兴起的一种社会文化现象，早期仅仅局限于宫廷与贵族阶层。到了19世纪后半期，消费文化得以在中产阶级继而在市民阶层中迅速发展。”[13]“等到20世纪中期，资本主义不是设法以工作或财产而是以物质占有的地位标志和鼓励享乐来证明自身的正确”[14]，“消费文化被简化为是使资本主义生产利润持续维系在所需要的足够灵活水平必不可少的经济手段”[15]，从而形成了以消费主义为内核的消费文化。在此意义上的“消费文化”，应当说是一个特指概念。
二、消费文化的理解分歧
对于一、二两种定义，尽管有学者强调其区别，但大多采取一种调和折衷的态度，或各行其是，兼容并包，或既承认两者具有区别，又要求对两种定义所涉及的对象加以综合研究。譬如有学者说，“‘消费文化’具有广义和狄义之分。从广义上讲，‘消费文化’是消费物质文化和消费精神文化的总和。从狄义上讲，‘消费文化’就是消费在人们的观念形态上的反映。包括消费哲学、消费价值取向、消费道德、消费行为、消费品味、消费审美、消费心理等，这是人们在消费实践中形成的反映消费特点和理解的观念形态的总和。消费文化学是研究消费文化规律的科学，因而它的研究对象应当是：消费文化产生、发展；消费物质文化生产；消费精神文化生产；人们的消费价值取向、消费心理、消费道德、消费行为、消费品味、消费审美等，从中找出规律性的东西作为行动向导。”[16]
问题在于：“消费文化”是“消费主义”或“消费主义文化”吗？有学者明确反对这样看待消费文化。尹世杰认为，“消费主义是流行于西方世界的一种消费至上的思潮，是一种非文化、反文化的东西”。[17]因为它“普遍追求炫耀性、奢侈性和新奇性的消费，追求无节制的物质享受和消遣，以此求得个人的自我满足，并以此作为生活目的和人生价值。这种消费观念、风气和行为，人们称之为‘消费主义’”。“‘消费主义’决不是我们这里讲的消费文化，决不能混为一谈。”[18]
论者反对把“消费文化”等同于“消费主义”，如此斩钉截铁，仿佛两者风马牛不相及。然而，把“消费文化”与“消费主义”当作同一概念，不仅是国内多数学者的观点，而且是西方消费文化研究的传统。对此，英国学者迈克•费瑟斯通在《消费文化与后现代主义》中作了历史与逻辑相结合的具体论述，他写道：
消费文化，顾名思义，即指消费社会的文化。它基于这样一个假设，即认为大众消费运动伴随着符号生产、日常体验和实践活动和重新组织。许多研究都将消费文化追溯到十八世纪的英国中产阶级，及十九世纪的英国、法国和美国的工人阶级中，认为当时的广告、百货商店、度假胜地、大众娱乐及闲暇等的发展，可能就是消费文化的起源。另一些研究则着重指出，美国在两次世界大战期间，就已初次显露了消费文化的发展迹象：广告、电影业、时尚和化妆品生产、交相传阅的大众小报、杂志和拥有无数观众的体育运动，使得众多的新品味、新秉性、新体验和新理想广泛传播开来。由于与一般宗教、尤其是清教徒所恪守的传统古训（禁欲、勤奋、远见和节俭）背道而驰，人们奉行“及时行乐”的人生哲学，所以，就经常有人假设说，消费主义导致了精神贫乏空虚、享乐型的利己主义。在三十年代，马尔科姆•库利就开始集中研究他称之为新“消费伦理”的问题。新“消费伦理”最初产生于那些豪放派艺术家们和格林威治村的一批知识分子之中，并以此作为对基督教职业伦理的公开抨击。库利指出，在本世纪二十年代末，这种新消费伦理被广告业所控制，它大肆鼓吹的是得过且过、享乐主义、自我表现、美的身体、异教主义、逃避社会义务、向往遥远国度的异域风情、培养生活情趣、使生活具有独特的格调。[19]
由此可见，论者强调消费文化不同于消费主义，如果不是对西方消费文化研究缺乏足够的了解，就是对消费文化研究别有学术旨趣。那么，不同学者的消费文化研究在取向上有何不同呢？
三、消费文化的研究取向
历史地看，我国消费文化研究兴起的背景是在20世纪80年代中期出现的所谓“高消费”、“超前消费”、“消费早熟”现象。对于这种现象，当时的主流观点是指出问题，提出批评，倡导“合理消费”。在这一背景下出现的消费文化研究，从一开始就存在着截然不同的研究取向：一种是对消费文明的倡导与建构，一种是对消费文化的批判性审视。
较早研究消费文化的消费经济学者，一开始就亮出了自己的宗旨——倡导消费文明。当时一篇论文的标题“加强消费文化研究，提高消费文明”[20]，可谓一语道破天机。在《消费经济》杂志1994年主持召开的小型座谈会上，不少学者认为，“应该提倡文化中的‘好’的部分，反对‘不好’的部分，建立适合于社会主义市场经济的消费文化模式，然后在此基础上，提高消费文化水平，增加消费中的文化含量。”要“将消费引向健康化、合理化、科学化”，“要提倡健康向上的消费文化，反对不健康的消费文化”[21]，从而使消费“真正成为人的消费——科学的、尊严的、高雅的消费”[22]。尹世杰后来在其专著《消费文化学》明确指出，消费文化是社会文化一个极为重要的组成部分，它是人类在消费领域所所创造的优秀成果的结晶，是消费文明的内在本质，是社会文明的重要内容。[23]因此，以尹世杰为代表的消费经济学者研究“消费文化”，其实是在倡导“消费文明”，倡导一种优美的健康的生态的当然也是理性的消费文明。
社会学者对消费文化的研究则采取了一种批判的立场。早在1984年，黄平在阐明“大众性消费文化，是一种以推销商品为背后动力、无形中使现代社会的普通大众都卷了进去的消费至上的文化-意识形态”之后，就十分明确地提出：“对消费文化保持一种冷静的批判态度，是必要的。如果说，商品、广告、媒体是消费文化得以滋生并蔓延的三大支柱的话，那么，经济发展、环境条件、历史传统就是对消费文化保留必要的批判的三大角度。”[24]值得注意的是，社会学者所说的消费文化就是消费主义，或者说消费主义文化，他们强调要对这种文化进行批判，与尹世杰强调“要弘扬消费文化，反对消费主义”[25]的立场，可谓异曲同工，同样表达了对消费文明建设的学术关怀。
理论上，从倡导消费文明的学术立场来研究消费文化，很有中国特色，注重主观理想，注重观念表达，其研究主要表现为“要如何”或“应如何”的观念演绎，这是一种本土化的消费文化研究，与社会主义物质文明与精神文明建设的总体要求相一致，本质上是对消费伦理的理想化阐述。这样的研究取向不失为消费文化研究的一个向度，然而并非唯一向度。其理论缺陷在于，缺乏具体的问题意识与深入的学理分析。特别是对消费主义文化采取简单化的否定与排斥，更是十分幼稚，完全没有认识到以消费主义为内核的消费文化已成为西方现代社会“一种占支配地位的文化再生产模式”[26]，更没有认识到西方消费文化研究从法兰克福学派对“文化工业”的社会批判，到鲍德里亚对消费社会的商品消费的符号学分析，已形成了一个批判性的研究传统。换句话说，西方消费文化研究，尽管是在消费主义的意义上使用消费文化概念，却并非是在倡导这种文化，恰恰相反，他们往往是在批判这种文化意识形态。只不过他们的批判是建立在深刻的学理分析基础上，而不是简单的否定。应当说，只有对消费主义文化的社会结构机制进行深刻的分析，对消费主义文化的批判才能是深刻的。与倡导消费文明的学术立场相比，这种社会批判的研究取向更富有社会历史内涵，也更具有广阔的学术空间，在我国的消费文化研究中需要大力弘扬。
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关键词：消费文化消费主义研究取向
[摘要]：
我国消费文化研究的一个基本问题是概念所指游移，研究取向不明。本文从我国消费文化研究的实际出发，梳理了消费文化的三种界定及其理解分歧，阐明了消费文化的三种研究取向，有助于消费文化研究的健康发展。
目前，消费文化已成为一个重要的学术领域，不同学科的学者纷纷从各自的学术背景切入消费文化研究。“消费文化”以及相关的“消费社会”、“消费主义”，不仅成为学术论文与学术专著题目的关键词，而且成为高校与科研院所硕士、博士学位论文选题的关键词。不过，从总体上看，消费文化研究在我国仍处于起步阶段，许多问题尚待澄清。一个比较突出的问题是：不少研究者往往在不同的涵义上使用消费文化概念，加上研究取向不明，对消费文化的价值评判时有南辕北辙的现象，难以形成真正意义上的学术对话，不利于消费文化研究的传承创新与深入发展。因此，本文拟就消费文化的学理内涵与研究取向加以扼要分析，以期对消费文化研究有所裨益。
一、消费文化的不同界定
我国的消费文化研究，肇始于20世纪80年代末90年代前期。最初，“消费文化”被理解为“居民消费中所体现的文化”[1]，也就是“消费者在消费结构和消费行为等方面的价值观念”。[2]1994年，《消费经济》杂志组织了专门的消费文化讨论，引起广泛的社会反响。在讨论和此后的研究中，国内学者对消费文化作了不同的界定。其中，比较重要的观点可概括为三种类型：
其一，从广义的文化概念出发，认为消费文化是“文化在人类消费活动中的以特定方式存在和体现的‘全部社会传统，即全部知识和习俗的总和’”[3]。对此，尹世杰作了具体论述：消费文化“是消费领域中人们创造的物质财富和精神财富的总和，是人们消费方面创造性的表现，是人们各种合理消费实践活动的升华和结晶。消费文化包括优美的自然环境、人文环境，人们精心创造的实物生活资料和精神文化产品，以及富有创造性的有利于人的身心健康的消费行为。”[4]
其二，强调消费文化是人们消费活动中的价值取向与价值规范。魏杰认为，“如果给消费文化下一个比较完整的定义，那么就应该是指：消费者的消费价值判断、指导思想与行为准则，以及反映在物质产品上的文化层次和文化趋向。”[5]后来有论者说得更明确，“所谓的消费文化，实际上也就是人们在长期的经济生活中所形成的对消费的一种稳定性的共同信念，即约束居民消费行为或消费偏好的一种文化规范。”[6]
其三，认为消费文化即消费主义或消费主义文化。黄平指出，“所谓消费文化，或者如一些人所称的消费主义文化，是一种以推销商品为动力，无形中使现代社会普通大众都被相继裹挟进去的消费至上的生活方式与价值观念”[7]。作者后来又作了进一步阐释：“消费文化，准确地说是‘消费主义文化’（cultureofconsumerism），它不同于经济意义上对物品的消耗。而消费主义是指这样一种生活方式：消费的目的不是为了实际需要的满足，而是在不断追求被制造出来、被刺激起来的欲望的满足。换句话说，人们所消费的，不是商品和服务的使用价值，而是它们的符号象征意义。……‘消费’也成为人自我表达和暴露的主要形式和意义来源，对符号之意义的消费过程在不知不觉之中建构了新型的社会关系与社会生活的方式。[8]
上述三种定义表明，人们对于什么是消费文化具有完全不同的认识。第一种定义认为消费文化是人们在消费领域中创造的物质财富和精神财富的总和，其外延十分广泛。于光远将其分为饮食文化、医药文化、衣着服饰文化、住宅建筑文化、体育文化、娱乐文化、表演文化、旅游文化、嗜好文化等[9]。尹世杰将其分为物质文化、精神文化、生态文化三大类[10]。这是一种广义界定。第二种定义则把消费文化限定为消费的观念形态层面。有学者指出：“消费文化既非这样那样的消费环境、消费资料，也非这样那样的消费活动”，“消费文化不过是作为消费反映的思想、观念、知识和理论”。[11]换言之，“所谓消费文化，是渗透到消费行为中的整体化文化观念与传统。”[12]这是一种狭义界定。
与广狭二义界定不同，第三种定义把消费文化与特定的社会历史阶段联系起来，认为“消费主义是伴随西方现代性的产生而兴起的一种社会文化现象，早期仅仅局限于宫廷与贵族阶层。到了19世纪后半期，消费文化得以在中产阶级继而在市民阶层中迅速发展。”[13]“等到20世纪中期，资本主义不是设法以工作或财产而是以物质占有的地位标志和鼓励享乐来证明自身的正确”[14]，“消费文化被简化为是使资本主义生产利润持续维系在所需要的足够灵活水平必不可少的经济手段”[15]，从而形成了以消费主义为内核的消费文化。在此意义上的“消费文化”，应当说是一个特指概念。
二、消费文化的理解分歧
对于一、二两种定义，尽管有学者强调其区别，但大多采取一种调和折衷的态度，或各行其是，兼容并包，或既承认两者具有区别，又要求对两种定义所涉及的对象加以综合研究。譬如有学者说，“‘消费文化’具有广义和狄义之分。从广义上讲，‘消费文化’是消费物质文化和消费精神文化的总和。从狄义上讲，‘消费文化’就是消费在人们的观念形态上的反映。包括消费哲学、消费价值取向、消费道德、消费行为、消费品味、消费审美、消费心理等，这是人们在消费实践中形成的反映消费特点和理解的观念形态的总和。消费文化学是研究消费文化规律的科学，因而它的研究对象应当是：消费文化产生、发展；消费物质文化生产；消费精神文化生产；人们的消费价值取向、消费心理、消费道德、消费行为、消费品味、消费审美等，从中找出规律性的东西作为行动向导。”[16]
问题在于：“消费文化”是“消费主义”或“消费主义文化”吗？有学者明确反对这样看待消费文化。尹世杰认为，“消费主义是流行于西方世界的一种消费至上的思潮，是一种非文化、反文化的东西”。[17]因为它“普遍追求炫耀性、奢侈性和新奇性的消费，追求无节制的物质享受和消遣，以此求得个人的自我满足，并以此作为生活目的和人生价值。这种消费观念、风气和行为，人们称之为‘消费主义’”。“‘消费主义’决不是我们这里讲的消费文化，决不能混为一谈。”[18]
论者反对把“消费文化”等同于“消费主义”，如此斩钉截铁，仿佛两者风马牛不相及。然而，把“消费文化”与“消费主义”当作同一概念，不仅是国内多数学者的观点，而且是西方消费文化研究的传统。对此，英国学者迈克•费瑟斯通在《消费文化与后现代主义》中作了历史与逻辑相结合的具体论述，他写道：
消费文化，顾名思义，即指消费社会的文化。它基于这样一个假设，即认为大众消费运动伴随着符号生产、日常体验和实践活动和重新组织。许多研究都将消费文化追溯到十八世纪的英国中产阶级，及十九世纪的英国、法国和美国的工人阶级中，认为当时的广告、百货商店、度假胜地、大众娱乐及闲暇等的发展，可能就是消费文化的起源。另一些研究则着重指出，美国在两次世界大战期间，就已初次显露了消费文化的发展迹象：广告、电影业、时尚和化妆品生产、交相传阅的大众小报、杂志和拥有无数观众的体育运动，使得众多的新品味、新秉性、新体验和新理想广泛传播开来。由于与一般宗教、尤其是清教徒所恪守的传统古训（禁欲、勤奋、远见和节俭）背道而驰，人们奉行“及时行乐”的人生哲学，所以，就经常有人假设说，消费主义导致了精神贫乏空虚、享乐型的利己主义。在三十年代，马尔科姆•库利就开始集中研究他称之为新“消费伦理”的问题。新“消费伦理”最初产生于那些豪放派艺术家们和格林威治村的一批知识分子之中，并以此作为对基督教职业伦理的公开抨击。库利指出，在本世纪二十年代末，这种新消费伦理被广告业所控制，它大肆鼓吹的是得过且过、享乐主义、自我表现、美的身体、异教主义、逃避社会义务、向往遥远国度的异域风情、培养生活情趣、使生活具有独特的格调。[19]
由此可见，论者强调消费文化不同于消费主义，如果不是对西方消费文化研究缺乏足够的了解，就是对消费文化研究别有学术旨趣。那么，不同学者的消费文化研究在取向上有何不同呢？
三、消费文化的研究取向
历史地看，我国消费文化研究兴起的背景是在20世纪80年代中期出现的所谓“高消费”、“超前消费”、“消费早熟”现象。对于这种现象，当时的主流观点是指出问题，提出批评，倡导“合理消费”。在这一背景下出现的消费文化研究，从一开始就存在着截然不同的研究取向：一种是对消费文明的倡导与建构，一种是对消费文化的批判性审视。
较早研究消费文化的消费经济学者，一开始就亮出了自己的宗旨——倡导消费文明。当时一篇论文的标题“加强消费文化研究，提高消费文明”[20]，可谓一语道破天机。在《消费经济》杂志1994年主持召开的小型座谈会上，不少学者认为，“应该提倡文化中的‘好’的部分，反对‘不好’的部分，建立适合于社会主义市场经济的消费文化模式，然后在此基础上，提高消费文化水平，增加消费中的文化含量。”要“将消费引向健康化、合理化、科学化”，“要提倡健康向上的消费文化，反对不健康的消费文化”[21]，从而使消费“真正成为人的消费——科学的、尊严的、高雅的消费”[22]。尹世杰后来在其专著《消费文化学》明确指出，消费文化是社会文化一个极为重要的组成部分，它是人类在消费领域所所创造的优秀成果的结晶，是消费文明的内在本质，是社会文明的重要内容。[23]因此，以尹世杰为代表的消费经济学者研究“消费文化”，其实是在倡导“消费文明”，倡导一种优美的健康的生态的当然也是理性的消费文明。
社会学者对消费文化的研究则采取了一种批判的立场。早在1984年，黄平在阐明“大众性消费文化，是一种以推销商品为背后动力、无形中使现代社会的普通大众都卷了进去的消费至上的文化-意识形态”之后，就十分明确地提出：“对消费文化保持一种冷静的批判态度，是必要的。如果说，商品、广告、媒体是消费文化得以滋生并蔓延的三大支柱的话，那么，经济发展、环境条件、历史传统就是对消费文化保留必要的批判的三大角度。”[24]值得注意的是，社会学者所说的消费文化就是消费主义，或者说消费主义文化，他们强调要对这种文化进行批判，与尹世杰强调“要弘扬消费文化，反对消费主义”[25]的立场，可谓异曲同工，同样表达了对消费文明建设的学术关怀。
理论上，从倡导消费文明的学术立场来研究消费文化，很有中国特色，注重主观理想，注重观念表达，其研究主要表现为“要如何”或“应如何”的观念演绎，这是一种本土化的消费文化研究，与社会主义物质文明与精神文明建设的总体要求相一致，本质上是对消费伦理的理想化阐述。这样的研究取向不失为消费文化研究的一个向度，然而并非唯一向度。其理论缺陷在于，缺乏具体的问题意识与深入的学理分析。特别是对消费主义文化采取简单化的否定与排斥，更是十分幼稚，完全没有认识到以消费主义为内核的消费文化已成为西方现代社会“一种占支配地位的文化再生产模式”[26]，更没有认识到西方消费文化研究从法兰克福学派对“文化工业”的社会批判，到鲍德里亚对消费社会的商品消费的符号学分析，已形成了一个批判性的研究传统。换句话说，西方消费文化研究，尽管是在消费主义的意义上使用消费文化概念，却并非是在倡导这种文化，恰恰相反，他们往往是在批判这种文化意识形态。只不过他们的批判是建立在深刻的学理分析基础上，而不是简单的否定。应当说，只有对消费主义文化的社会结构机制进行深刻的分析，对消费主义文化的批判才能是深刻的。与倡导消费文明的学术立场相比，这种社会批判的研究取向更富有社会历史内涵，也更具有广阔的学术空间，在我国的消费文化研究中需要大力弘扬.
文化研究论文范文第2篇
(一)“凤”形象及名称的演变
“凤”形象不是一朝一夕就定型了的，而是经过了相当漫长的演变过程。对于“凤”的形象的演变研究也是学者们感兴趣的地方。徐华铛在其所著的《中国凤凰》一书中对典型的凤形象特点概括为:“锦鸡首，鹦鹉嘴，孔雀脖，鸳鸯身，大鹏翅，仙鹤足，孔雀毛，如意胜冠。”钟金贵《中国崇凤习俗初探》对各个时期的凤形象作了梳理，指出上述形象特点的形成是经过了从简单到复杂的发展过程，并认为:“人们在保留鸡形的主要特征的前提下，按照自己的意愿对鸡的各个部位逐步进行了改造，以突出凤的神性。”文章首先指出史前遗址中出土的陶罐、象牙雕刻、彩陶等等文物上的鸟图案特点已经初步具有了“凤”的一些的形象特征，如弯嘴(鸡喙)、有羽毛、有冠、有尾翎等。到了商周时期，从“凤”形象大量出现的青铜器装饰及甲骨文象形文字中总结这一时期的“凤”形象:尚未定型、多为侧面形象，头部有一束羽毛、尾部伸展夸张，线条刚柔并济，体现出一种庄重、神秘之感。而且青铜器中的一足的“夔凤”形象尤为突出。春秋战国时期，“凤”形象开始有了更加仔细的刻画，在气势和造型上更显奔放流畅、秀丽洒脱，尾翎长度增加。战国时期的青铜器上“凤”的形象也开始与云雾结合在一起，其作为神鸟的神性与代表祥瑞的云彩结合在一起，“凤”作为祥瑞象征的意蕴随着其形象的丰富也渐渐丰富起来。秦汉时期，随着神仙之说的盛行，作为神鸟的“凤”的形象更加普遍地被运用到帛画、壁画、砖刻、瓦当、石雕、漆器绘画上，“凤”形象也融入了许多动物的特征，鸡(雉)的头和冠、鹤一样的足、鳞状的羽。魏晋南北朝时期，随着佛教的兴起，“凤”开始受到佛教的影响。“凤”的形象富丽雍容、多姿多彩。凤纹之外的装饰多为佛教中常见的忍冬草、莲花和各种缠枝花纹等。宋元时期，随着绘画艺术的快速发展，“凤”形象较多地出现在绘画作品中，更为细腻写实，凤眼更加细长，显示出今天所谓的“凤眼”的特征。明清时期，“凤”形象较之宋元时期基本形象没有大的变化，在绘画技艺上更为成熟，出现了一整套画凤的口诀:“首如锦鸡，冠似如意，喙似鹦鹉，身似鸳鸯，翅似大鹏，足似仙鹤，羽似孔雀，体呈五色”，“凤有三长:眼长、腿长、尾长。”我们今天出现的凤形象基本沿袭明清时代而没有多大变化。这篇文章对“凤”形象演变的归纳与学术界的主要观点基本一致。庞进在其《中国凤文化》一书中对“凤”形象演变情况的概括也很有意思，即史前的“原凤期”、夏商周的“夔凤期”、春秋战国及秦汉的“美凤期”、魏晋南北朝隋唐时期的“瑞凤期”、宋元明清的“金凤期”、现当代的“新凤期”。还有学者从汉字文化学角度来分析“凤”形象的演变，如黄交军、唐亮合著的《从＜山海经＞到＜说文解字＞———论“凤”在中国先民文化中的形象流变》一文。“凤”的形象经过了漫长时间的演变才以今天的多彩面貌呈现在我们眼前，和“凤”的形象演变一样，“凤”的名称也有一个发展演变的过程。我们今天所称的“凤”一般指的就是凤凰，“凤”与“凤凰”在今天看来所指一致，而在神话传说中，“凤”和“凰”其实并不是同一种神鸟，《山海经•大荒西经》有这样的记载:“有五彩鸟三名:一曰皇鸟、一曰鸾鸟，一曰凤鸟。”便是其中的一个例证。学术界对于“凤”名称的演变尚少有人单独去研究，在现在所能看到的一些研究论文和学术著作中，“凤”的名称演变一般多作为“凤”文化整体研究的一个部分而存在，如上文所提到的钟金贵的《中国崇凤习俗初探》一文，在谈到“凤”的形象演变过程的同时也指出了“凤”的名称的演变过程，文章从《山海经》、《尚书》、《尔雅•释鸟》、《左传》等文献资料中的“凤”的不同指称出发，得出“在舜之前原本称为凤鸟，到了有关舜的记载中改称凤皇”，并从出土文物和考古资料分析认为“皇(凰)”和舜的部族有虞氏有着密切的关系，是位于长江下游的有虞氏(属东夷族)首领祭祀时插戴在头上的带有羽毛的王冠。有虞氏与位于黄河下游的东夷族中以“凤”为神鸟的少皞氏融合而使得“凤凰”连接为一词，在这之后，“凰字”又渐渐失去了自身原有的意思而成为了“凤鸟”的同义别称。王维堤在其所著的《龙凤文化》中也表达了这种认识，同时在书中他还对因原始方言、后代语言发展等原因影响而产生的“凤”的各类别称进行了大致的总结，如“鸑鷟”、“鶤鸡”、“皇鸟”、“鹏”、“朱鸟”、“鹓雏”、“鸾鸟”等等。
(二)崇凤文化内涵及其演变
当历史进入文明社会，先民们原始的信仰和崇拜渐渐褪去了原始的迷狂，开始注入了越来越多的精神文明的因素。我国悠久的凤崇拜历史，使得“凤”的文化内涵尤为丰富。对于“凤”的文化内涵的挖掘始终是学术界研究“凤”文化的归宿，而对“凤”文化内涵的演变情况的梳理对于正确把握“凤”的文化内涵是至关重要的工作。目前“凤”文化相关研究成果中也有许多关于“凤”的文化内涵的文章与著作，学者们绝大多数都认为“凤”的文化内涵的演变是由简单到复杂的不断发展、不断丰富的过程。庞进的《中国凤文化》一书将崇凤文化的精髓和所包孕的民族品格的内涵称为“凤之魂”，“凤凰的身上体现着中华民族求明、献身、负任、敬德、尚和、爱美、重情、惜才的精神品格。”而凤文化的精髓则是“和美”，其本身就是中华文化核心理念之一，足见“凤”文化的重要性。王维堤在《龙凤文化》一书中把“凤”和“龙”放在一起梳理了龙凤文化内涵的演变轨迹，文章认为“凤”的初始意义与“龙”不同，它并不是作为氏族崇拜的图腾，而是与天文历法及农业生产相关，“凤”的产生时代已经是图腾制衰落时期;当巫术取代图腾制之后，“凤”又与巫术发生联系，从而具有了巫术的内涵。王维堤将“龙”的巫术作用归纳为“乘”，“凤”的巫术作用归纳为“至”、“来仪”;商代崇“凤”而使“龙”的神性大大减少。周代崇“龙”抑“凤”，“凤”的神性则大为降低。到了春秋战国时期，“龙”、“凤”的神性都受到很大程度的削减。作者认为随着文明社会的发展，人类认识自然的能力提高也是造成“龙”、“凤”走下神坛的原因之一。“不语怪力乱神”的儒家学派，更是不把“龙”、“凤”作为神物，但是民间龙凤崇拜还依然拥有很大市场。与崇尚理性思考的中原地区不同，楚地的巫风盛行、崇尚浪漫的思想，使“凤”崇拜在荆楚地区得到了继续生长的土壤。我们从屈原的楚辞类作品中即可看出端倪。随着战国秦汉之际兴起“瑞应之说”，“凤”和“龙”一起又与“瑞孽之说”联系到了一起，这一学说到董仲舒提倡“天人感应”之说渐成体系。董氏认为帝王有德，能“致黄龙凤凰”，将“龙见”、“凤集”看作是祥瑞的象征，是对帝王的德行的肯定。在春秋战国时期步下神坛的龙、凤，到了汉代之后，“龙”成为了历代帝王的专享，皇帝自称真龙天子，“龙”崇拜成为了愚弄民众的政治神学手段。而“凤”虽然也常常为皇帝所用，但是随着龙凤两性分化的发展，到了宋代，“凤”成为了皇后的代称，与代表“真龙天子”的皇帝相对应。关于这一点，黄能馥《谈龙说凤》一文认为:“凤是后妃政治权势的标记。”《龙凤文化》一书在论及龙凤的形别分化时，提到了“凤”的雌化使得“凤”的文化内涵中具融进了女性象征的意味。对于“凤”的女性象征意义这一点，王珏的《凤的文化内涵》一文有较为详细的研究。龙凤形象在其发展的过程中还具有了“人中精英”的涵义。王维堤在书中认为，其渊源或许是与春秋战国时期“龙”、“凤”神性消褪，成为“役于圣人”的“羽虫、鳞虫”，但其始终是与“圣人”发生关系，所以后世自然把“龙”、“凤”也比作是人中的精英。臧振《论凤鸟在周文化中的地位》一文通过“凤”与周文化的关系的研究，提出凤鸟不是王权、君权的象征，而是贤人、君子的象征的观点。“凤”和“龙”一样，与宗教的联系也是非常密切的，“凤”的文化内涵经过神仙家、道教、佛教的影响，其内涵也愈加丰富，尤以佛教对“凤”的影响更大，在佛经故事中经常会见到“凤”的形象，以“凤凰涅槃”最具代表性。以上我们可以看出，王维堤在《龙凤文化》中是把“凤”和“龙”放在一起来考察二者的文化内涵的，更侧重的是“凤”在龙凤这一对立统一体所具有的文化内涵。
相比之下，钟金贵的《中国崇凤习俗初探》则更多地从民俗学的角度来挖掘“凤”的文化内涵，这篇文章从“凤”文化的内涵发展历程出发对“凤”文化的主要内涵进行了归纳:
第一，百鸟之王。“凤”崇拜产生之处，“凤”的形象是比较朴实的，大体和雉的外形相似，到了战国之后，“凤”的形象渐渐地添加进其他动物的形貌特征，人们在观念上开始把“凤”视作“百鸟之王”。作者认为:“只要凤崇拜的观念存在，凤作为百鸟之王的民俗观念就不会改变。”
第二，保护神。我国民俗文化中“凤”还具有保护神的意义，作者认为这一意义是“凤”崇拜所具有的原始内涵，这一内涵也一直延续下来，在后代的建筑上，“凤”形象的存在即传达了祈求庇佑的意义。
第三，祥瑞的象征。关于这一点，作者的观点与王维堤的观点接近，他认为:“把凤当作祥瑞的象征，是从把凤当作保护神进行崇拜转化而来的。人们把‘凤’当做保护神进行崇拜是为了祈求吉祥幸福，也正因为这样，人们总是直接地把‘凤’当做能够带来吉祥幸福的瑞鸟，把‘凤’的出现当做昭示吉祥幸福的瑞兆，古代统治者甚至还把‘凤’的出现当做国运祚昌的象征。”
第四，爱情的象征。作者认为“凤”具有的象征吉祥、幸福的意义自然也使得“凤”具有了象征爱情的涵义。这一涵义在今天已然是“凤”的突出内涵之一。
第五，专制皇权的象征。作者认为“凤”的这一内涵也是由其“百鸟之王”等意义演变而来的，不过这一内涵随着封建专制制度的结束也就消失了。
第六，民族文化的象征。这是“凤”在当代具有的内涵。作者认为从“龙凤”艺术的角度可以看出中华文化的发展轨迹、看出中华民族生活方式、风俗习惯及审美观念的变化。“凤的艺术形象给人们以巨大的精神力量。它与龙一样，是中华民族的象征。”作者由此得出结论，“凤”的文化内涵是不断演变着的，具有鲜明的时代特征，并且反映着人们的愿望和要求，是对于中华民族有着深远的意义的，其重要性正如庞进在《中国的图章》一书中对“凤”的文化内涵的整体概括，认为:“凤是中华民族的一个图章、一个徽记、一个象征。”
二、崇凤文化的性质、地位及其作用
研究崇凤文化在我国文化中具有极其重要的意义，因此对于崇凤文化的性质、定位及其作用的研究对于我们正确的把握和理解崇“凤”文化是有重要意义的。
(一)崇凤文化的性质对于“凤”崇拜的性质
学术界流行的观点认为“凤”崇拜是一种图腾崇拜。闻一多在他的《龙凤》一文中即提出，“凤”是原始殷人的图腾。此后这一观点为很多学者沿用。而钟金贵在其《论凤崇拜的性质》一文中则提出了不同的观点，他认为图腾崇拜习俗是在生产力水平极端底下的原始社会先民们对人类起源缺乏认识，把自然界某种动植物或无生物当作自己的祖先来崇拜的现象。而根据“凤”的来源来看，它属于传说之中的神鸟，而并非自然界实有的动物，与人类起源并无关系，因而并不是图腾崇拜。而“凤”是一种具有诸多神性的灵物，从“凤”崇拜的各种文化涵义分析，得出这些文化涵义“都与把‘凤’当作灵物崇拜有着深刻的内在的联系。”加之“凤”作为灵物始终是同神是有区别的情况来看，作者认为“始终都只是人们心目中的神异动物，始终都只是灵物。而‘凤’崇拜亦只能是灵物崇拜。”
(二)崇凤文化的地位、作用
从以上的论述我们已然认识到崇凤文化的博大精深以及“凤”文化对我们华夏民族所产生的巨大作用。对于“凤”崇拜文化的作用的研究是崇凤文化整体研究中的至关重要的环节之一。钟金贵在《中国崇凤习俗初探》一文中从民俗角度来总结归纳了崇凤文化所具有的主要的作用，一是凝聚作用。中华民族是“龙的传人”，也是“凤的传人”，因而龙凤文化是凝聚中华民族的重要的精神力量。二是鼓舞作用。“凤”的文化内涵之中包含着许多积极向上的因素，给我们以精神上的鼓舞。三是审美作用。“凤”文化所具有的美学内涵成为我国诗歌、绘画、雕塑等艺术的重要养分。四是调节作用。“凤”文化对于调节人们的社会生活和心理世界也具有重要的意义。刘虹弦在其《浅谈凤文化及其审美形象延伸》一文研究了“凤”文化所具有的审美内涵对与我国造型艺术的影响。我国“凤”文化研究专家庞进先生在其所著的《中国凤文化》一书中对“凤”文化的作用的介绍是比较全面的，文章用“凤之俗”来概括“凤”对于我们民族民俗中的姓名、饮食、服装等方面的影响;用“凤之迹”来概括“凤”在华夏大地上所留下来的各种踪迹，如“凤”的传说，地名、建筑名等;用“凤之艺”来概括“凤”文化对我国雕塑、书画、音乐、舞蹈、戏剧、建筑等艺术的巨大影响。对于凤文化所具有的当代人文价值的研究也是学者们关注的话题，凤文化研究正是继承和发扬中华民族优秀的传统文化的途径之一。魏昌在他的《中国荆州凤凰文化研讨会综述》一文中将研讨会上关于崇凤文化的当代人文价值的讨论意见归纳为以下几点:念祖爱国恋乡精神;奋发图强、求变创新精神;矢志不渝、涅槃再生的奉献精神;“龙飞凤舞”、“龙凤呈祥”的“和合”精神。
三、总结
综上所述，凤崇拜作为我国传统文化的重要组成部分，受到学术界的广泛关注，也取得了可喜的研究成果，但崇凤文化研究仍然还有不少的工作要做。如崇凤文化的内涵的挖掘尚不能说已经面面俱到。崇凤文化作为一种重要的民俗，其民俗学价值是十分重要的，目前凤文化研究成果中这一方面的研究比较薄弱。另外，与龙文化相比，凤文化的地位没有得到足够的重视，许多的研究成果都是将龙凤对举来加以研究，对于崇凤文化的性质、作用、以及中外崇凤文化的对比研究都缺乏系统的探讨。
文化研究论文范文第3篇
总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。
概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：
第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。
第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。
最后，从理论研究的现实意义角度来看，由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在，国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现，研究领域也不断扩大和细化，但从根本上说，文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支，没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法；同时也表现在，它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策，甚至避而不答：诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先进文化”，“评价文化先进与否的标准是什么”，“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了，就意味着文化一定是先进的”，“先进文化与先进生产力的关系是什么”，等等。显然，这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。
综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题，我们认为，对于今后的文化哲学研究来说，虽然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展，或者希望取得崭新的学术突破，就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在，从马克思实践哲学的基本立场出发，并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究，真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来，从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。
一、二、国内文化哲学研究的现状
从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。
自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。
另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。
文化研究论文范文第4篇
早在20世纪40年代，费孝通先生从乡土社会的视角，提出“礼治秩序”的概念，与此同时，柳诒徵先生的《中国礼俗史发凡》一文，也从历史上考察礼俗的源流和沿革，认为古代中国“以礼为立国根本”。不论是从社会学还是历史学出发，是用“礼治秩序”还是“礼俗”来概括，都从不同角度揭示了前现代中国社会所具有的礼俗社会的特征。
所谓礼俗社会，即是以民间生活习俗为基础，以礼治为主导，实施秩序管理的社会。这也就是王安石在《周官新义》中所说:“礼俗，以驭其民者。其民所履唯礼俗之从也。”依靠民间习惯势力进行社会管理，并提升为礼的规范，教化民众服从这种秩序，是儒家推行礼治的一贯主张，这与依仗权力驭民的法治有所不同，更与现代的法理社会有不同的实质。虽然在实施礼治的实践中常有援法入儒、寓法于礼的情况，但它作为治国理政的蓝图，为历代圣贤所推崇，并以礼义之邦的标榜，来表现中华民族有别于外邦异域的社会理想，此种文化形态也可称为礼俗文化。因此以礼治秩序或礼俗社会来概括乡土中国，是认识前现代中国社会的国情，切入中国传统文化特质的重要思路。由于礼学史研究在大陆的长久冷落，对礼俗社会的研究成果甚为少见，因此这一学说50多年来很少有所发展。
如今这一观点面临新一代学者的挑战，有的认为:“费氏笔下的‘礼治秩序’在很大程度上是一个人为构造的虚幻实在，支撑这一构造的二元对立(按:指礼治秩序与法治秩序)实际上并不存在，相反，实际情况可能是，‘礼治秩序’中有‘法治秩序’的生长点，‘法治秩序’也可以从‘礼治秩序’中获取养分。”又说:“中国历史上既缺少关于习惯法的说明性学理，也缺乏一个从事于这种探究和说明工作的群体，结果是，所谓习惯法只能是一种粗糙、实用的地方性知识，而无由成为一种精致、抽象和富有学理性的知识系统。”[1]
最近，又有人提出:儒学由于缺少像基督教那样“一套完善、有效的宣传和教化机构，传播到民间世界的各个层次和各个角落”。同时也因为“儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀”。“先秦诸子主要是政治哲学”，而“官僚无法担当儒家文化传播为重任”。因此“把儒家文化作为中国传统文化的主流，实际上一直是中国知识分子的自我想象”。[2]
前者从明清以来频繁的诉讼为例，说明乡土中国已孕育现代性的法理要求，这是从礼俗社会与法理社会并非二元对立的视角，对礼治秩序提出的质疑；后者认为儒学由于缺乏对世俗生活的关怀和教化手段，并未构成中国文化的主流。要知道，礼治秩序的立论是以关注世俗生活为前提，这是儒学最高的社会理想，如果儒学无视世俗生活，那礼治秩序也就失去存在的基础。这两种看法从不同角度提出问题，又都不约而同地认为礼俗社会说是“人为构造的虚幻实在”或“自我想象”。
这是一个富有理论性的诘难，这个问题的提出也促使我们思索，礼俗社会说所以被质疑，其理论依据的本身也有不足之处，这就是对礼俗社会的分析，大多是沿用西方法理观念和法理社会为参照，往往陷入礼俗与法理二分法的窠臼，从两者不同质的一面看，中国非礼俗社会莫属；从发展看明清时期已孕育了现代法理的生长点，礼俗社会说因而被指为“虚幻”。
礼俗本是土生土长的富有中国文化特色的观念，礼俗社会说的建树，首先应该从本土资源来发掘理论支点，如果摆脱礼俗与法理二分法的局限，换一种视角向下看，从中国传统文化结构来考察观念与生活及其百姓日用之学，重新建树礼俗社会说的知识系统，是从学理上回答这一诘难的又一探索。
生活本是礼俗之源，21世纪海内外文化研究向生活主题的转移，必将召唤对礼俗文化的关注。20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想文化研究贴近生活。胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出，建立人间哲学的呼声，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展。李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出，生活是历史本体的见解。2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出:“研究汉学必须从生活文化入手，这是一般的途径。”这一见解的提出并非是简单地从两种异质文化相遇，首先是看得见、摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人类生存的的基础，因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。值得注意的是，生活文化在中国有着与其他国别不同的意义，因为生活方式在传统的礼俗社会中有着独特的地位和作用，
生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成，说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。马克思把“生活”视为人类的“第一个历史活动”，并进而指出:“现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。”[3]论述社会生活的历史著作得到这样高的评价，是因为生产方式的变化，社会的进步，归根结底表现为生活方式的变化，这是生产力发展的最终目的。人的解放离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿，怎样用等方方面面表现出种种差别，从而发展自己的智慧，创造出不同特质的文化形态和民族传统。50年多前费孝通和柳诒徵先生对礼治秩序和礼俗社会的研究，为我们深入认识中华文化的特质提供了一条重要的路径。
21世纪的到来，中华文化面临又一次挑战，这不仅要继往开来，发展既有的成果，更要面对信息社会、知识经济的迅猛发展，作出应有的回应。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统文化的长处，有的还是短缺，但这并不意味着没有与时更进、后来居上的条件和机遇。高科技愈发展，愈要呼唤人文精神，这是学术界的共识，所以说21世纪是人的世纪，是高扬人文精神的世纪，这是人类社会持续发展的主流。未来学家预言人类社会将从农业经济、工业经济、服务经济向情绪经济转化，这预示着社会发展将愈来愈突出人的生活的主题，这一主题与礼俗文化的研究天然合拍，因为礼俗文化富集了中国人物质生活与精神生活的人文遗产，它造就了中华文化的辉煌，也使中国人背负沉重的历史包袱。对人文遗产的研究不能局限文本的观念，尤其是与生活鱼水相依的礼俗文化，拥有大量的非文本资源，这在中国是一片尚未开发的沃土，所以用这一主题审视研究对象，将视角下移，到社会生活中去发掘新的资源，是对21世纪文化研究贴近生活趋势的最好回应。二、礼俗社会的文化模式
礼俗本于生活，但这礼和俗并不是一回事，礼是典章制度，俗为风俗习惯，清代的孙诒让就指出:“礼俗当分两事，礼谓吉凶之礼，....俗谓土地之习。”[4]但在儒家思想的主导下对礼和俗进行了整合是为礼俗。柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序(即天理)为立国之根本也。”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中国“礼俗之界，至难划分”。这是中华文化历史悠久，覆盖面最广，传承力最顽强的重要原因，所以中华民族“以史迹较之，成绩特殊，由果推因，其亦有循共同之轨而自致其优越之端欤”。中华文化是世界上唯一没有中断文化传统的文明体系，世世代代传沿不绝，这是举世公认的特征。50多年前史学界和社会学界提出礼俗问题，正是源于探究中华文化这一特性的思考。
面对中华文化如此坚韧的历史，人们不禁要思索，同在地球上生息的人类，为什么只有地处北温带的中华民族才有如此高强度的凝聚性和传承力?西靠大山，东临大海，依山背水与世隔断生态环境曾经为众多的学者研究中国文化这独特的性能，提供了地理环境作用的依据；黄河、长江、运河等横贯中国大陆的江河沽海之利，造就了稳定而静态的农业文明，也给人们探索中国文化的这一奥秘以丰富的联想。不论是历史的考察或社会调查，种种实证和推理都不失为论证中华文化从未中断的佐证，然而这些佐证并不能使我们满足，在世界上具有相似的地理环境和农业文明的族群，为什么却未能构成像中国这样强劲的文化形态?这就不能不促使我们从社会文化的领域来考察中国传统文化模式，以进一步探索中国传统文化的特质。
文化模式，是指一种文化形态所涵有的文化要素及其构成方式，这是集众多个体思想行为而整合的群体性的特征，又是一个族群认同的稳定性的范式。它沉潜在纷纭错综的文化事象中，并不是随时可以感知，人人可以发现的，它需要经过伪存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提炼，方能感悟的真知。
中国传统文化模式，通常是指封建文化模式，这是封建时代人们在器用、认知、情感、道德和法权方面的综合表现。笔者在《礼的省思-----中国传统文化模式探析》[5]一文中曾经阐明，这种文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为核心，以伦理道德为本位，渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往、道德风尚、生活方式的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在，因此就其涵有的文化因素来说，林林总总，不一而足，就其构成来说，它具有生活方式、伦理道德、等级序列一体化的内容。正是这三位一体的文化结构，使它成为统治社会至深至广的力量，这是中国文化生命力尤为顽强的独特机制。
文化模式的提出，是要回答一个族群的文化构成和风格，以便与其他文化系统相区别。就人类社会来说，既有统治与被统治，上层与下层的区分，在文化上那就有上层文化与下层文化、精英文化与民间文化的分野。作为文化的传统，它不仅传自上层的文案，也包括下层的风俗民情，涵有各阶层物质生活与精神生活的整体性特征，这在各国都不例外，只是由于地位、方式与影响的不同，才有大小、主从、文本与非文本之别。
众所周知，中国传统文化是以伦理为本位，人们从意识形态领域作出这样的论断，几乎已成为学术界的通识。在意识形态领域起主导作用的是统治阶级的思想，这在社会上占据统治地位的思想，其缔造者和传承者都是对历史发展起过重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于这些文化精英的研究，以揭示伦理道德为本位的文化特质。这种思路是从思想史或个案着手，直入堂奥，有便于把握传统中的主导部分即所谓大传统的研究。然而此种研究的不足在于，对于散在社会生活衣食住行各个领域，乃至各地区的风俗习惯即所谓小传统的研究却少有涉猎。大传统是由思想家提炼的思想体系或制度化的意识形态，它高于生活又指导生活成为传统文化中的主流，具有系统性、导向性和稳定性，依靠权力的干预和灌输，制约和规范小传统的发展；小传统却由于植根民众的生活，贴近社会的实际，富有多样性、易变性和自发性而与大传统有一定距离，从而又有相对的独立性。所以就一般的族群来说，大小传统之间相互依存，对流是经常的，但它们的差异也是明显的，但在中国由于生活方式、伦理道德和等级序列一体化的结构，在价值观念上大小传统差异甚微，这是中华文化的特色。
大传统和小传统本是人类学家雷德斐在《农民社会与文化》一书中提出的概念，它的本意是指少数有思考能力的上层人士创造的文化系统为大传统，而下层农民在生活中自发形成的社会风习是小传统，这与上层文化与下层文化，精英文化与民间文化有相似的涵义。本文借用这个概念来诠释中国文化，是想说明中国文化不仅有同世界文化相认同的一面，而且有其独特的形态和性能，从而在人类文化的视野下，进一步理解中国传统文化的特色，增强文化自觉意识。
大传统在古代中国表现为礼的意识形态和社会制度，这是古人用以定亲疏、别尊卑、辨是非的准则，是起源最早而又展最完备的社会制度和规范。历代王朝都以“会典”、“律例”、“典章”，或“车服志”、“舆服志”等各式法制条文和律令，管理和统制人们的物质生活和精神生活。这是权力统制财产的体制，没有地位和权力的，有钱也不能随意购买不该享用的消费品。权力通过器物消费的等级分配，物化为各个阶层消费生活的差异，所以礼制不仅以三纲五常为道德信念，还以日用消费品的等级分配作为物质内容，规范各阶层的行为和需求。礼治可谓修身、齐家、治国之本，所以朱喜在注解《论语·为政》中说:“礼，谓制度品节也。”这是主体性的意识形态，具有制度性、理论性；小传统在古代可表白为“俗”，俗在《说文解字》中训为:“习也。”郑玄在《周礼注》中解释说:“土地所生习也。”具有习惯性、自发性。俗先于礼，礼本于俗，这才有“礼从俗”，“礼失求诸野”之说，俗一旦形成为礼，升华为典章制度，就具有规范化的功能，从而要求对俗进行教化和整合。最早的史书《尚书》就有天子“观民风俗”的记载。秦始皇统一中原伊始，就施行以礼节俗，即所谓行同伦的方针，多次出巡，在会稽山刻石祭大禹，宣告用严刑峻法禁止男女淫佚，把中原伦理推广到全国。历代统治者宣扬:“道之以德，齐之以礼。”[6]“道德仁义，非礼不成；教训成俗，非礼不备。”[7]“导德以礼”[8]等等成为治世的通则。每当王朝更迭之际，都注意整饬风俗，修定礼制，有的还专设观风整俗吏，入乡问俗，对风俗民情进行引导。《史记》载:“采风俗，定制作。”《汉书》说:“观风俗，知得失。”《晋书》说:“移风俗于王化，崇孝敬于人伦。”《新唐书》说:“为政必先究风俗”，《旧唐书》说:“弘长名教，敦励风俗。”《宋书》说“道化行，风俗清。”所谓礼俗，即是以礼化俗，使社会风习遵循礼治的轨道，这是治理社会的方略，也是采自风俗而对民间生活的调适。从这意义上说，俗是礼之源，礼是俗之纲；俗是礼之表，礼是俗之质。礼和俗相互渗化力量之强劲，几乎使礼与俗难分难解，因此中国传统文化也可称为礼俗文化。
礼俗文化的特点就在于，礼和俗相互依存、胶着，双向地增强了上层文化与下层文化或精英文化与民间文化的渗透。在大一统的封建社会中，礼治凭藉统治地位的优势，以制度的、教化的威力切入生活习俗，以礼化俗，使得礼与俗亦即大小传统的价值差异缩小到最小限度，这就极大地增强了各民族、各地区，不同风习的人群对礼的伦理价值的认同，这是中国文化整体性的特征。精英文化通过以礼化俗的过程把观念形态推向下层民众，从而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情结。
世俗理性极大地促进了伦理观念和文化意识渗进日常生活的各个领域，创造了富有中国特色的百姓日用之学，扩大并强化了中华文化的凝聚力和覆盖面，由此也培育了生活方式意识形态化的普遍心态，沉潜在民族文化心理的深层，在风云变幻中不时浮出水面。三、百姓日用之学，是礼俗文化的基本论题
早在先秦，思想家们就为建树这种文化模式，提供了思想理念，荀子明确宣告:“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以变数制之。”[9]这就是说，德、位、禄必须相称，有德才有位，有位才有禄，道德表现、社会地位和财禄器用一体化，因此以物可以观位，以德又可以量物，贵贱之别不仅溢于形表，君子小人这内在道德上的良莠也力图物化为消费生活的等级之别，充分体现了以伦理为本位导向生活的价值取向。
这种文化模式决定了大传统对小传统的规范和教化并不仅仅依靠行政指令，士大夫在教化方面突出的使命感，对增强小传统对大传统的认同起了重要的作用，所以中国的官僚、士大夫对世俗生活有特别关注的情结。孔子的“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”[10]，管子的“教训正俗”[11]，荀子的“习俗移志”[12]，吕不韦的“观其俗而知其政”[13]，司马光的“风俗，天下之大事也”，[14]等等，各家各派莫不重视对民风的教化，致力于“以礼化俗”，引导民众习俗遵守礼的规范，都具有把国运盛衰、名教兴亡的审视点下移到生活领域去考察的传统。所以儒学并非如有的学者所言缺少对世俗生活的关怀，却以世俗理性的情结将精英文化社会化，在这里生活本身就是教化的媒介和手段，其功效远比课堂和教堂更胜一筹。
值得注意的是，“生活”在古人的观念中并不复杂，遍查它在经史子集中的含义，无非是活着、过日子的一种表述。古人对生活的重视主要表现在以高度的理念对待服食器用，并形成百姓日用之学。
所谓百姓日用这是古人对衣食住行物质生活器物的用语，自古以来就受到各种学派和经典著作的重视，从《尚书》的“无有远迩，毕献方物，惟服食器用，王乃昭德之致于异姓之邦”[15]，《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”[16]，《易经》的“备物致用，立成器以为天下利，”，等等经典著作莫不表示对服食器用的关注。有关“服”、“食”、“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》218次，两者相加共有329次。与此相比，在这两部书中“礼”字出现138次、“德”字75次[17]。服食器用以如此高的频率出现在儒家的经典著作中，甚至高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，这不能不是高度重视生活的反映。
生活的主体是人，服食器用是人类赖以生存和发展的前提，也是生活的主要内容。但是，生活与观念是人类分别在物质生活和精神生活不同领域的行为和反映，在认知方面有感官和思维、感性和理性认识的差异，所以这两者各有相应的范畴，从而有一定的间距，并不等同。但在百姓日用之学中，生活与观念之间相互渗透，甚至混为一体。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为:“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”[18]王夫之说得更明白:“无其器则无其道”[19]，可见道能生器，无道不成器，故道在形之上，器为形之下，这上下之别，是因为道为器物之本源，但是无器也就没有道的存身之处，所以这道和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，道是器的内涵，器是道的外在形式，器有粗细之别，道也有深浅之分，两者相依共存。不仅如此，这器还与性通用，因此有器性、器质之谓，即便“器物”这一名称，起初也是指高贵的尊彝之类，后来才成为各种用具的统称。[20]所以这器物并非简单地为日用品而寓有深刻的道理，然而这器中之道的哲理并非一般愚夫愚妇所能感知，这就是《论语》所说:“民可使由之，不可使知之。”对此，《论语注疏·序》作了权威性的解释:“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》说:“‘百姓日用而不知者’，说万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”“至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云‘百姓日用而不知’也。”[21]这些话的要领在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，让平民百姓认识日用器物蕴含之道，是君子教化百姓的使命。历来儒家所提倡的“以礼化俗”、“导德齐礼”等都不外乎阐明这一真谛。
纵观一部思想史，从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中阐扬此中的哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念，从而创造出中国思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、义和利、形上形下等等。其实质就是将伦理观念寓入日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之秩序化、信仰化，在这内化的过程中，器物已超越它的使用价值，成为人们沟通道体的媒介。因此形上有外在的形下表现，形下有内在的形上寓义，道器有分，而又无分，促使人们达到道器合一，即道即器的境界，这是具有中国特色的实践的形上学。在这实践的形上学中，概念的形成不是依靠思辨演绎，而是基于人人可以感受的生活经验，这是中国思想史一系列概念的特征，也是礼和俗进行整合的哲学基础，所以礼俗文化是与西方思想史相区别的中华民族思维方式的成果。
这种思维习惯强调感悟的认知方式，宋明理学认为道器的上下之别，可以用“格物”的方法来贯通，以达到下学上达的功效。朱子认为:“盖衣食作息只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食，渴而饮，‘日出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，皆道之所在也。”[22]这一番话深入浅出地阐明了格物致知乃是领悟的过程。
日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高人们的生活，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身乃是无知无识的客观存在，但在理学家的心目中则赋以道的含义，道是什么，是伦理化的观念，把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。所谓“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达”[23]。“格物”即是从普通器物中体认天理人情的无所不在，能体会者即能做到下学上达，这是为学的境界，这就是要有从小处着眼的工夫，一事一物都要仔细琢磨出其中的义理，“日用之间，只在这许多道理里面转，吃饭也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脱衣服也在上面，更无些子空阙处”[24]。能不能有这修养就在于能不能正心诚意，屏除私欲。关于这点朱子在回答问题时作了透彻的说明，据记载说:“问‘五典之彝，四端之性，推寻根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，只是为私欲所挠，其要在窒欲？’曰:‘有一分私欲，便是有一分见不尽；见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然透彻，私欲自不能留。大要须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”[25]因此强调“圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此本心出来”。[26]。此种看法在宋明理学中是非常有代表性的，如果说日用之学在先秦主要是阐明百姓日用中的无知，愚夫愚妇们需要君子去做教化工作，以加强君子的使命感。到宋明理学则明确表白崇天理、灭人欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中调节和克制人有可能产生的各种欲望。服食器用在这些思想家的眼中，不仅是供人温饱，也是实践礼的手段。礼和俗凭借百姓日用之学，相互依存、整合，而致礼俗一体。以意识形态统率生活，教化人们信守伦理规范，这就不仅从法制上也从道义上泯灭不断萌发的生活欲望，这是防范物欲横流、实践礼治的最佳状态。所以在百姓日用之学盛行之处，生活方式的意识形态化成为普遍倾向。
享受生活与人类的生存、发展一样是人类本能的欲望，这可以成为推动社会前进的动力，也可以滋生罪恶，危害他人和社会，它需要法制和道德的约束，而不是一概禁绝，所以禁欲主义是封建专制主义的意识形态。传统文化模式对个性压抑强度最大的表现是在，意识形态的管制扩大到私人生活的领域，这到程朱的日用之学已发展到极至，即所谓：“日用之间，莫非天理。”“日用之间，以敬为主。”“敦礼以崇化，日用以成俗。”无不从器用消费、生活行为等方方面面教化民众遵循等级之别。日用器物的制作本是满足人们的发展和享受的欲望，在中国却意识形态化，给以压抑人性的导向。所以崇天理、灭人欲，不仅是哲理的、教育的、法制的观念，又扩展到百姓的生活日用，成为笼罩在民众头上的天罗地网。
这种文化模式，最能适应以小农业生产为基础的自然经济形态，使极端分散的小农户从居家生活就笼罩在同一的伦理政治氛围中，无处没有等差，无处不受到教化。目不识丁的“愚夫愚妇”正是从日常生活中接受伦理思想的影响，世世代代相沿为习，积淀到民族文化心理的最深层，成为群体无意识的自发倾向，任其王朝更迭，风云变幻，生活模式一如既往，这对稳定社会心理、凝聚广土众民的国家起了重要的作用。然而正是这种在各种波澜曲折中得到稳定传承的机制，又导致民族心理承载礼教的重负，使个性压抑达到最大强度。所以生活方式、伦理道德和等级序列三位一体的文化模式，造就了中国的礼俗文化，使得衣食住行、百姓日用高度意识形态化，这是中国传统文化结构性的特征。四、从百姓日用之学中滋生人文启蒙
百姓日用之学虽然维护的是封建伦理，但在发展中又滋生出异己的因素，所以这是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，又孕育了人文思想的启蒙因素，从而又淡化了压抑个性的色彩，甚至成为张扬个性的先导。这主要表现在百姓日用之学发展到明后期已越出传统伦理的网罗，萌现出早期启蒙的曙光。
中国的伦理观念是以三纲五常为基础，三纲五常的内核即君臣父子，这是最基本的隶属关系。作为人，不是父即是子，不是君即是臣，不是夫即是妇。在家事父，竭其力尽孝；在外事君，致其身尽忠。忠孝都以绝对服从为天职，只有义务没有权利，违反义务的就是逆子、叛臣，枉为人，直到肉体上灭其人。由君臣父子推演的诸多关系，形成强大的社会关系网，人只有成为一种角色才有其社会价值，重视人的社会性无视自然性，是传统文化对人的观念的一大缺陷。人，本是自然性和社会性的统一，没有人，就没有社会的存在，所以自然性是社会性的基础，而角色是群体性、社会性的观念，“不是人”这一句最厉害的骂人话，用来痛斥不忠不孝之人，是从社会角色意义上开除出人籍，这是道德评判，作为人还是人，还要穿衣吃饭。连孔子、孟子也认为:“食、色，性也。”承认人的合理欲望，而灭人欲正是以社会性抹杀自然性，不承认人的自然存在，并上升为“天理”这最高权威来进行终极裁判，从根本上否定人人都有满足生活本能的愿望，这是扼杀人性的理论。
难得可贵的是，百姓日用之学发展到王艮别树一帜，对天理作了重新的解释，他说:“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。”这是“自然天则，非人力安排。”“人性上不可添一物”。又说:“君子之学以已度人，已之所欲，则人之所欲，已之所恶，则人之所恶。”[27]人的本性是自然，自然趋向快乐，因此作《乐学歌》:“人心本是乐”，以歌颂快乐人生。他儿子王襞解释说:“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至道和快乐。这就从理论上提出了“人同此欲”是“自然天则”的命题，强调人欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以已欲度人欲，乃是顺人意应天理的行为，这在灭人欲盛行的中世纪无异是惊世骇俗之论。
由肯定人欲进而提出“尊身”的思想，认为“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善”。“道尊则身尊，身尊则道尊。”[28]由此又相应地提出“爱身如宝”的思想:“知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我则身保矣，能爱身，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人。不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此‘仁’也，‘万物一体之道’也。”并按此理推至“齐家”、“治国”、“平天下”，认为“吾身保，然后能保天下矣”。[29]把尊身提到尊道的地位，认为保身与保国、保天下是一致的，这是对“身”的最高评价。显然，这“身”是依托个体的人而存在的，有身尊才能做到道尊，实际上已超越群体，属于个体性的范畴。在群体为本位的传统文化中，突出“身”的观念是个性苏醒的萌动。
所以王艮的日用之学不同于先秦的百姓日用而不知，他认为:“圣人知便不失，百姓不知便会失。”“圣人经世，只是家常事。”[30]在这方面百姓与圣人是平等的，这不仅在于圣人也要像百姓一样生活，经理日用家常事，而且经义不到百姓中去传播，这经义就会失去意义，突出了百姓在文化传播中的重要作用。在实践中他的不事诗书、不假文字的悟道方法，给百姓直入经典的堂奥打开了方便之门。使经典之教平民化，这是百姓日用之学的一大成效。虽然他所宣扬的是封建伦理学说中的一脉，但在缺少个体意识的封建伦理中，增加了个性化的色彩，这在当时是前无古人的成就。
人文启蒙在中国是艰难的历程，人文这一词语虽然早已被古人使用，但这是指人与人的关系，这关系是以群体为本位，尊卑贵贱等级严明，每种关系都有相应的道德规范，对这些规范的法典化、理论化就是三纲五常的封建伦理，所以中国古代经籍中的人文，与人伦是同义语；而近代启蒙中的人文则是沿用西方启蒙运动中的人文观念，即崇尚个人自主、人格独立，追求人生幸福的反封建思潮，这与中国固有的人文观念有着不同的性质和倾向。呼唤个人意识的觉醒是近代中国启蒙的必然历程，它从明清之际开启，经过中断，再开启，前进又徘徊，直到20世纪初年章太炎才提出人的“自性”和“主体在人”的思想，并从科学的角度系统地论证了人的自然性，这是他在反驳梁启超“国家为主体”的辩论中提出的见解。可见维新运动的领袖人物也不能达到的思想认识高度，而百姓日用之学发展到明后期，恰恰在认识人的自然性、个体性和人同此欲三方面突破传统思想的禁锢，萌动了个人意识的觉醒。虽然在思想的总体上仍然未脱封建伦理的体系，在理论、行为上又有自相矛盾之处，但这是思想史上常有的文化现象，在20世纪初一些近代思想家们尚且面临叛离传统又回归传统的矛盾，在前近代的中国社会像王艮这样，从白丁起家，经商发迹，敢于标新立异，同身居高位、学问显赫的王阳明驳难，创立新学派，用今天的话来说，这是集工人、企业家和大学者为一身的人物，更何况他以先知觉后知的实践精神，走向民间，着奇装、乘异车，招摇过市，传布异端思想，宣称:“我知天，何惑之有?我乐天，何忧之有?我同天，何惧之有?”[31]以狂放、倨傲不驯的叛逆性格和言论在明后期掀起思想的旋风。明末出现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”，学术上以异端自诩，追新求异成为时尚，童心说、市道之交说、尊生说、情教论，引得倡和者如痴如狂，蔚为社会思潮，究其学术源头，莫不与百姓日用之学有关。可以说百姓日用之学发展到明后期成为启蒙思潮的先导。
值得注意的是，这是在没有任何西方思想影响下的新思潮，这也说明在原装的传统社会中的儒家思想也能孕育新的元素，土生土长的礼俗文化，也可以萌发近代性的火花，这给我们发掘儒家体系中的活性思想提供了历史借鉴。
礼俗文化及其百姓日用之学，为后代留下了宝贵的思想资源，也为中国的思想启蒙往往要从生活方式发端留下了历史因缘。从这里我们可以理解，清兵入关强制推行满人服装，引起轩然大波；太平军一进入南京就掀起“蓄发易服”的旋风；戊戌维新是从康有为上书剪辫、易服发难；辛亥革命成功立即颁布新服制，推行移风易俗。浩劫从破四旧开张，扫除“资产阶级生活方式”的浪潮席卷全国。无独有偶，孙中山作为第一任中华民国总统，创制中山服；作为新中国改革开放新时期的第一任总书记，倡导穿西服，他们分别为国共两党的领袖，又都成为现代服装变革的创导者。百年来，在中国大地上不论是启蒙、革命、建设、破坏，往往都从生活领域发端，究其所以，这是生活方式意识形态化长期对民族心理的影响，一有社会风云，生活问题往往被政治化，因此本来是完全私人化的生活，在中国往往成为社会思潮起伏变幻的晴雨表，礼俗文化传统的积淀是其深厚的文化背景。
随着传统社会向现代社会的迈进，生活方式的变革已经消解了意识形态的干预，成为文化转型中最活跃、最广泛而又最受争议的领域。礼俗文化作为制度和意识形态已经成为历史的陈迹，但它沉潜在民族心理中的思想影响仍在发生作用。对礼俗文化的研究，提供了将中国人生活方式的外在形式与内在观念形态结合起来考察的新思路，从物质生活到精神生活，全面认识民族文化和思维方式，增强文化自觉，促进文化转型。在文化研究凸现生活主题的世界思潮中，创造富有中国特色的文化理论，是中华文化面向新世纪的又一使命。
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[1]梁治平：《从礼治到法治?》，《当代中国研究》2000年第2期，又见“故乡网站”2001年11月15日。
[2]刘宗迪：《儒学是中国文化主流吗?》，《中国学术城》和“士柏咨询网”。
[3]《马克思恩格斯全集》第47卷，第501页。
[4]孙诒让：《周礼正义》第一册，第71页。
[5]《对中国传统文化的再估计》，首届国际中国文化学术讨论会论文集，上海人民出版社，1986年。《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年。
[6]《论语·为政》。
[7]《礼记·曲礼》。
[8]《后汉书·循吏传奇》。
[9]《荀子·王制》。
[10]转引自《阮籍集·乐论》。
[11]《管子·权修》。
[12]《荀子·儒效》。
[13]《吕氏春秋·仲夏纪》。
[14]《资治通鉴·卷六十八》。
[15]《尚书·旅獒》。
[16]《诗经·小雅·鹿鸣之什》。
[17]根据杨伯峻编著《论语词典》和《孟子词典》统计，该两书俱收在《论语译著》和《孟子译著》中，中华书局，1962年、1963年。
[18]《周易注疏·系辞上卷七》。
[19]王夫之：《周易外传·系辞上传二》。
[20]《周礼·秋官·大行人》：“三岁一见，其贡器物。”郑玄注:“器物，尊彝之属。”
[21]《周易注疏·系辞上卷七》。
[22]《朱子语类》卷六十二《中庸》。
[23]《朱子语类》卷四十四《论语二十六》。
[24]《朱子语类》卷一百二十一《朱子十八》。
[25]《朱子语类》卷一百一十三《朱子十》。
[26]《朱子语类》卷二十三《论语五》。
[27]《王心斋全集》卷一《语录》，江苏教育出版社，2001年。
[28]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。
[29]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。
[30]《王心斋全集》卷一《语录》。
文化研究论文范文第5篇
关键词：文化审美文化美学审美理性文化体系文化结构文化现象
文化审美是人类以审美方式来观照其生存方式和文明成果的精神历程，按照文化的三个层面的定义，文化审美也可以在三个层面展开，宏观层面的文化审美主要是对人类的生存方式系统的审美，纵向如对原始文化、农业文化、工商文化、信息文化的审美；横向如对中国文化、西方文化、印度文化、阿拉伯文化及其他大的民族文化体系的审美，中观层面的文化审美依社会结构展开，包括对文化结构、性质和核心要素等的审美，微观层面的文化审美是对文化现象的审美，包括对不同的文化层次的不同文化风格的审美，也包括对日常生活生产方式的审美。
一、宏观层面的文化审美
宏观的文化定义是从哲学角度切入的，基于人与自然的关系展开——文化是人生存方式的系统化，文化即人化，人所创造的一切物质的、精神的、制度的文明成果皆可称为文化。横向的是由人与自然环境作用而形成的不同文化模式，纵向的是文化发展中呈现的不同历史形态。随着人类社会和人类精神的发展，这些文化在整体上呈现出由简单向复杂、由低级到高级的发展的轨迹，因而在一特定历史条件下，历时态的文化可能共时态并存，文化可能会划分为传统与现代、落后与先进、健康与腐朽、主流与支流等，体现出不同时代人们的不同的文化品位和文化时尚，是其文化审美情趣的具体表现。
宏观文化的审美标准受时代和民族审美情趣影响甚深，因而可能尽展其长尽知其短，也可能因时代局限和民族隔阂而出现偏颇，文化帝国主义、文化殖民倾向、狭隘的民族主义、我族中心主义、文化原教