【甘绍平】康德伦理学的历史遗产
并非任何价值重大的学术理论本身都是逻辑自恰和论证严密的。该理论影响深远是因为它显示出了某种真理，令人们感同身受从而引起巨大共鸣，但这并非意味着它一定是一种论据推演上无懈可击的理论。换言之，有价值的学说之所以有价值，有可能仅在于其结论的巨大启迪性，而不在于其论证的进路与过程。从某种意义上讲，康德伦理学就是如此。
康德伦理学的出现，是使整个近现代伦理学得以开启的一个重要标志。以“道德的普世性”、“人是目的”和“自由原则”为核心的康德的伦理思想，对于现代社会制度的建构和人类文明生活的塑造都起到了难有替代的作用。然而，康德伦理学在学理推演上表现出来的独断性质以及他对原则所恪守的不妥协的令人生畏的严酷主义，也使得其自身遭受到众多的非议与嘲弄。这就显示了康德伦理学异乎寻常的复杂性：一方面人们可以以康德为思想灵感与价值依归来延展和高扬起一柄闪现人性尊严光辉的旗帜，另一方面人们也可以利用康德在理论表述上隐晦、专断的特质反过来对它进行肆意的解读与尽兴的发挥，以至于像艾希曼（Adolf Eichmann）这样的纳粹党刽子手1962年在受审法庭上竟然辩解道：他的一生一直都是紧随着康德的道德理念，特别是依据其义务概念行事的。
一．康德伦理学的基本架构
康德认为传统道德哲学的失误，就在于将道德奠立在人们的利益需求、主观意愿和自身偏好的基础之上。由于就需求、意愿和偏好而言，人与人之间是千差万别、甚至是相互对立的，故在这样的基础上显然就不可能造就出一种具有普遍必然性的道德来。所以传统的道德哲学无法抗击对道德的正确可证性以及伦理原则的主体间有效适用性持否定态度的道德怀疑主义。
康德致力于为道德要求的客观普遍有效性寻求一种牢固稳定的基础。这样一种奠基性的工作的前提，就是必须将行为主体的任何利益、经验、品性、特质等充满偶然性的感性因素排除在道德论证的过程之外，道德原则决不来自于经验的总结、技术的规则和明智的建议，恪守道德原则既不是为了达到某一目的，也不是为了服务于普遍的福利，“伦理学上的应当完全独立于事实上的希冀”（1）。经过这样一种彻底的大清除，道德的根基就剩下了一个唯一的来源，在康德看来，这就是人类“理性的主体性结构”，也被称作为所谓的“实践理性”。实践理性的本质特征就在于其纯粹的先验性，它为所有人类理性主体所先天分享，并且是独立于人类一切感性经验而存在。康德相信，在这样一种纯而又纯的、先验的实践理性的基础之上，他就可以建构起一种普遍有效的哲学伦理学。
作为人类道德之唯一源泉的实践理性，必须通过一种先验的演绎程序，从自身中导引出所有的道德法则来。康德称作为人类行为规则的道德原则为绝对命令（或称定言命令，Kategorischer Imperativ），它与所谓假言命令（Hypothetischer Imperativ）完全不同。假言命令体现的是一种为了达到某一目的而设置的行为引导，其表述形式是：“你如果需要x，就做y”。而绝对命令则不是以任何外在的事物为目的，而是以自身为目的，是为了自身的缘故而设置的行为要求，其表述形式为：“做x”，或“你要做x”。在康德看来，道德原则应是绝对命令，它以自身为目的，其适用性是无条件的、绝对的和无一例外的。
康德的绝对命令有几种不同的表述形式，即所谓“普遍规律公式”、“自我目的公式”和“自主性公式”，其地位是同等重要的。
第一，“普遍规律公式”。绝对命令的第一种表述形式并非为一条具有实质内容的道德律令，因为如果是，则很可能造成一种道德仍是来自于外在的目标的设定的结果。故绝对命令的第一种表述形式必然表现为一种没有内容的形式上的基本原则，它是一项对人类任何行为准则的道德质量与资格进行检验的程序性的原则，其标准在于审视被验证的行为准则是否具有可普遍化的能力。如果该行为准则顺利通过绝对命令的检验，即证明自身具有可普遍化的能力，则它就是一项道德准则。所以，康德绝对命令的第一种表述形式就是：“要只按照你同时认为也能成为普遍法则的准则去行动”（2），或者，“这样地行为，使你的意志的准则在任何时候都同时能够成为一条普遍的立法原则”（3）。
第二，“自我目的公式”。在康德看来，道德的根据在于作为实践理性的人类自身的主体性结构，这同时也就说明道德并非来自于任何外在的目的，而是以人自身为目的。既然人自身构成了目的，就说明人拥有一种内在的价值或绝对的价值。康德称这种内在价值为“尊严”。而把人作为人来尊重的理念也就是从这里推导出来的。但康德又指出，值得尊重的并不是人的偶然偏好与自然需求，而是其理性的存在，即构成所谓“人性”的东西。“只有道德性和与道德性相适应的人性才是唯一拥有尊严的东西”（4）。所以康德的“自我目的公式”表述为：“这样地行为，以至于把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能只看做是手段”（5）。
第三，“自主性公式”。按照“自我目的公式”，道德在很大程度上涉及到对人的尊重。康德向往一种美好的社会，在这里每个人的自由都得到同等的顾及，这叫做目的王国。在目的王国中，每位公民都既是道德原则的服膺者，也是该原则的创建者，是臣民与至上的立法者的合而为一。所以康德绝对命令的第三种表述方式为：“这样地行动，使（你的）意志能够通过其准则而自身同时视为普遍立法”（6）。
关于绝对命令存在的必然性本身以及绝对命令三种表述形式之间的内在联系，康德自始至终都没有做出清晰可辩、逻辑自恰的论证。这就为绝对命令的实际应用制造了巨大的困难。康德满足于对绝对命令的纯独断论的理解：绝对命令的可信性径直存在于该命令的威严与权势中，它是一种必然的应当，一种毋庸置疑的必须。至于无条件适用的绝对命令如何应对社会现实中尖锐的道德冲突、伦理悖论的问题，至于道德原则的绝对性与其实际应用的相对性间的张力的问题，都难以得到康德伦理学的认真探究。但毕竟现实世界中的人都是拥有欲求的存在，为具体利益所驱使，即便是具备纯粹实践理性的能力，也未必每每真正理性地行动。作为有限的行为主体，如何能够严格地按照纯粹实践理性的要求行事，如何能够总是合乎道德地作为呢？显然，按照康德绝对命令的独断式的理论设置，这个问题是无法解决的。于是，康德只好寄托于一整套假定，借此来规约有限的行为主体在道德实践中与以绝对命令为代表的道德理想（即实践理性的要求）保持着一种无限的接近与契合的状态。第一个假定是灵魂不死。这样经验性的主体才有可能在时间上达致对道德理想的无限接近。第二个假定是上帝存在。上帝作为大自然的理性的创生者，有能力为自然与自由、感性与纯粹的实践理性之间的契合提供担保。第三个假定是意志自由。“康德的整个理念都是以自主性意义上的自由为前提的”（7），离开了意志自由的假定，整个康德伦理学的理论大厦也就无从谈起。
“这三个形而上学的基本假定：自由、上帝和灵魂不死，在康德那里不仅是作为理论原则来理解，而且也是作为实践的假设”（8）。但是某种道德学说一旦最终只是依照一种自身令人疑惑的假定的支撑才能存在，则该理论体系的说服力与可信度在人们心目中的命运，也就可想而知了。当然这并不妨碍我们可以从该理论中汲取借鉴一些赋有历史启发性价值的立场与体现时代精神的理念。
二．康德伦理学的启迪价值
1．道德的普世性
康德坚信，凡道德之物必定是普世性的。可以说他的伦理学就是致力于证明道德的普世性的伦理学。正是本着道德普世性的信念，他将其绝对命令的第一种表述形式设定为一项形式化的程序性的法则（即普遍规律公式），用“是否可普遍化”这一标准来研判某种行为准则是否是道德原则。而绝对命令的第二、三种表述形式（自我目的公式和自主性公式）都是承载实质内容的道德律令，它们作为道德原则自然拥有可普遍化的能力。值得指出的是，道德的普世性问题是一个复杂的课题，康德是通过“道德的先验性”和“道德的纯粹义务性”这两个层面的论述，来论证道德的普遍适用性的特质的，但康德的论证显然具有着强烈的独断论的色彩。
1．1．道德的先验性
康德对道德的理解有别于霍布斯和休谟。因为在康德看来，后者总是将道德与经验的因素、利益的考量联系在一起。而道德如果总是与经验性的意欲相纠葛，就不可能具有普遍的、无条件有效适用的能力。因此道德既不奠基于经验性的人类学，也不立足于对外在的幸福目标的追求，而是仅仅根植于纯粹的意志，即根植于有别于知性的人类纯粹的实践理性。
知性关涉到生活实践、利益、习俗和历史传统，它所建构的是人们行为的准则（Maxime）。准则就是实践的行为规则，体现了生活实践的明智，以格言谚语的形式表达。准则的内容可能关涉到达致某种外在目的的合宜的技术手段，也可能关涉到实现我们自身最大幸福的睿智的建议。这些准则如果是与人类利益需求相系的价值陈述，则就难以拥有严格意义上的客观可证性，故而难保其具备道德性。
而纯粹的实践理性则是对知性成果的反思与审视。它产生道德原则，依此来对知性所产生的准则的道德性做出研判。纯粹实践理性的本质特点，就在于其先验性，即独立于任何经验意欲或情感因素而存在。正是由于纯粹的实践理性的先验性特征，道德的普世性才能得到担保，其约束力才能是绝对的、必然的、无条件的、无一例外的和不以某一外在目的为前提的。就道德的普世性来自于理性的先验性而言，康德写道：“每个人都必须承认，一项法则，如果是道德有效的，即作为一种约束性的根据，则一定要有绝对的必然性。······从而，约束性的根据既不能在人类本性中去寻找，也不能在他所处的世界环境中去寻找，而是应先验地仅在纯粹理性的概念中去寻找”（9）。康德坚信，将道德奠立在理性结构的先验性之上，他就能为整个伦理学建构起一道牢固的基础。“该基础独立于经验主体的事实上的意欲。由于该基础仅仅与这种以自由的方式自己设定法则的纯粹实践理性相关涉，则这些法则便是不偏不倚的，并在严格意义上是普世性的”（10）。
1．2．道德的纯粹义务性
在康德看来，论证道德的普世性的另一重要理据，在于道德所具有的纯粹义务论的特征。换言之，道德之所以是普世的，是因为道德是一种纯粹的义务，义务因其纯粹性、绝对性、不顾及任何后果的特点，故而适用于一切时代、一切地域和所有的人群。正因为此，康德的伦理学被称为典型的义务论。由于这种义务论强调行为动机的纯粹性，所以又被称为动机论。由于这种义务论所固守的都是一些以命令、禁令形式表现出来的原则，且认定这些道德原则的适用是绝对的、无条件的、不顾一切后果的，所以义务论又被称为原则主义。
康德之所以主张义务论，是因为他高度怀疑以目的或后果为导向的对道德的理解：如果一种行为是由于外在偶然的因素（如偏好、恐惧、期盼与实用）所驱使，则就不可能说它是有道德价值的。康德认定，一种行为是否具有道德性，标准就在于其动机与意图：它是否出自于一种纯粹的道德义务，是否出自于对道德法则的尊重，是否出自于对作为行为之根基的原则的正确性的洞见。“在康德看来，一位商人的诚信只有在下述情况中才具有道德维度，即当他的诚信的动机合乎于诚信是正确的这样一种信念，而非例如合乎于善的道德对于交易也会带来好处的信念。康德把义务的约束性视为一项命令，或者将一种律令及其绝对的、换言之无限的特征看作是绝对的”（11）。所以就有了绝对命令（定言命令）的提法。
这种纯粹的道德义务或道德动机究竟是什么？在康德看来，这是一种唯一的、无限的善的事物，即纯粹的善良意志，它是一种自在的善。对于康德的善良意志、绝对义务的概念，人们在理解与解释上分歧巨大。安斯库姆（Elizabeth Anscombe）认为这是一个脱离了实质内容的空洞的概念。而也有哲学家（如英国的H.A.Prichard）则相信善良意志体现了一种良心，是指包括道德感、直觉、内在的洞见在内的一种对对与错的直接的意识，如不杀人、不欺骗、不偷窃这样显而易见、普遍有效的绝对真理。
如果将善良意志、绝对义务理解为“不杀人”等道德直觉，则用义务论来论证道德的普世性，当然是非常有力的。但问题在于康德作为一种论证与论据的逻辑整体的义务论的道德理论，具有纯动机论和严酷的原则主义的性质。之所以说康德道德理论是严酷的原则主义的，是因为该理论只着眼于行为的动机层面，不顾及任何后果，完全否认道德原则的绝对普世性与实际应用的相对性、有条件性之间的内在张力，于是义务论便自逼成为一种严酷主义，它甚至认可“道德原则的无条件的恪守可以付出任何代价”，从而走向一种匪夷所思的的荒诞主义的绝境。
就康德义务论对动机的纯粹性的强调而言，许多人批评这样一种纯粹的义务、绝对的应当只是理想王国中的一种存在，只是在一个由上帝作为主管的神学体系中才有意义（安斯库姆）；或者，只是一种哲学的发明或“哲学的异想天开”（Ernst Tugendhat），这异想天开从根本上讲体现了一种愿望，即把对上帝之言的全能力量的诉诸保存在一个世俗化了的思想体系中（12）。
尽管康德为道德合法性寻求一种稳定的最终的根基的探索，极大地推进了人们对道德内容的普世性的认知，但康德的努力是不成功的，因为他的义务论的伦理学漠视了利益、偏好、欲望和情感等人类意欲的层面，将一系列支撑道德的重要因素都抹煞掉了。实际上道德拥有一种复杂的来源，它不仅涉及到理性动机的层面，而且也关切到对实际后果的考量；它不仅是以绝对命令的形式出现，而且也不排斥假言命令；英国女哲学家富特（Philippa Foot）甚至认定“道德规范仅是在某些条件的关联下才是适用的。基于这些条件······这一规则可以得到论证”（13）。“道德并不只是一种情感之事，但也并非只是理性权衡之事”（14）。用德国伦理学家图根哈特（Ernst Tugendhat）的话来讲，一种可信的道德观念的基础，并不在于绝对的理性概念，而是在于一种“复杂的理由与动机的交织”（15）。当然，这样一种可信的伦理学，也就不再是摆脱了所有如意欲和利益这样的经验性要素的严格的义务论了。由于有了利益、偏好、意欲等经验性要素的渗透，道德论证也就不可能再像康德义务论那样，是所谓的最终的证成了。而这也就宣告了伦理学客观主义的终结。
2．人是目的
众所周知，康德将其绝对命令的第一种表述形式设定为一项形式化、程序性的法则（即普遍规律公式）。黑格尔因此批判康德的伦理学仅是形式上的，而无内容方面的确定性。他的这一批判对于后来的道德哲学产生了深远的影响。但这种批判实际上体现了一种误解。因为绝对命令还有第二、三种表述形式（自我目的公式和自主性公式），两者其实都是含有实质性内容的道德律令。所以奥地利女伦理学家鲍尔-施图德（Herlinde Pauer-Studer）指出：“构成了除普遍化原则之外康德伦理学的一个核心的尊重之理念，并非可归结为是一种纯粹的形式上的标准。因为尊重原则包含着对工具化的禁令······并且从积极的方面来看包含了一种顾及他人及其需求的义务”（16）。鲍尔-施图德说的尊重理念所涉及的是康德的自我目的公式，该公式蕴含着禁止将他人纯粹作为手段，而必须视为平等的行为主体的深刻的道德要求。
康德有关“人是目的”思想的逻辑推演的轨迹是清晰通畅的。康德区分了两种目的，一种是所谓“主观目的”（或称自然目的），另一种是所谓“客观目的”（或称绝对必然的目的）。主观目的关涉到自我幸福意义上的利益，主观目的意味着，最大限度地避免损害和最大程度地实现利益。由于利益与每位行为主体的意欲和希冀相关，意欲和希冀又取决于人们相互之间各不相同的主观感受与偏好，故以利益为导向的主观目的便是相对的、不确定的。与与利益相涉的主观目的不同，客观目的关涉到道德领域。由于对康德来讲道德并非来自于感性的经验利益，而是根植于人类纯粹的实践理性，因而与道德相涉的客观目的便必然是与纯粹的实践理性相关，或者说是由纯粹的实践理性自己确定的。
纯粹的实践理性如何确定目的呢？由于纯粹的实践理性是独立于人的感性冲动结构的，故而它就不可能以人的感性的利益与偏好为基础来确定目的，而只能是以自身为基础来确定目的，即将其自主性本身设置成其意欲的唯一目的。“如果人拥有纯粹实践理性的能力，则其存在就是为了作为一种绝对必然目的的自身和每位他人。这样，对于他就有了一种绝对实践的必然性，总是将这种绝对必然目的作为这样一种绝对必然目的来看待”（17）。康德的客观目的有几个特点：第一，它是由纯粹实践理性设定的，纯粹的实践理性是先验的，故客观目的独立于主体具体的感性经验和变化不居的利益，因而是绝对的和必然的，一种这样的目的的必然性严格有别于主体自身幸福意义上的“主观目的”的随意性。第二，客观目的是由纯粹实践理性设定的，这是从逻辑的角度讲，而不是从时间的角度讲的。也就是说它并非是纯粹实践理性产生之后出现的东西，“一种绝对的必然目的必须更多地理解为是一种‘总已是存在的’和‘恒常的’，按康德所说，一种必然目的是存在着的”（18）。第三，客观目的是由纯粹实践理性设定的，故该目的永远不可能游离于纯粹的实践理性之外。
如上所述，与道德相涉的目的是由纯粹实践理性设定的。纯粹的实践理性作为先验性的事物不可能依照外在的经验性的东西来设置目的，而只能也必须是以自身为基础来确定目的，即以自身为唯一的目的。而纯粹实践理性的载体是人，这样康德便合乎逻辑地推出了近代史上闪烁着人道主义光辉的最重要的一个观念：人必须将自己设为目的，人是自我目的或目的自身。
人是自我目的或目的自身，就说明人拥有一种绝对的价值，康德称之为人的尊严。由于绝对的价值——尊严，来自于“人是自我目的”这一设定，而“人是自我目的”这一设定又取决于纯粹的实践理性自我设置目的的行为，故按照康德的逻辑，并非任何人都拥有绝对的价值——尊严，只是在当事人具备纯粹实践理性能力的条件下，他才享有这种尊严。正是纯粹的实践理性能力才决定了其载体的绝对价值得以论证。
人既然是自我目的，拥有一种绝对的价值，这就提出了一个道德上的要求，那就是必须把人作为尊严的主体来尊重与顾及。我们所有的行为，不论其动机还是其后果，都应合乎人的绝对价值提出的要求，这里所说的人不仅是指自我，也包括他人。在康德看来，尊重与顾及自我和他人的绝对价值可以从两个方面来理解：从消极的层面看，不加害于自我和他人，不把人仅仅作为工具与手段。“工具化之存在，······表明完全知情的当事人对他人的行为并不认同”（19）。从积极的层面看，行为应有益于自身或他人。将他人作为目的自身来看待，“这就意味着，按照能够分享他人的目的这一准则来行动，并且首先是，按照促进他人的努力及其‘幸福’这样的准则来行动”（20）。
在康德那里，“人是目的”的思想是以绝对命令的一种表述形式的面貌呈现出来的。这就体现了康德的两个用意。一是他要说明“人是目的”的思想是一项可普遍化的客观原则。“这一原则之所以是客观的，是因为不仅一位单个个体，而且所有理性的人都将自己理解为自在目的。作为理性存在的他们将自己理解为这样一种存在，其价值不取决于他人的主观偏好和随心所欲”（21）。二是“人是目的”的思想在康德那里占有极为重要的地位。他之所以要将“人是目的”作为他所认可的第一条具有实质内容的道德律令，是因为他要用这一思想来概括其有别于古希腊“以神秘的宇宙本体为本”和中世纪“以上帝为本”的人道主义的总体特征，从而为由他所开创的整个近代人本主义伦理学的主旨奠定基调。
3．自由原则
自主性公式是康德绝对命令的第三种表述形式，其基本内容是“自我立法”。同自我目的公式一样，它本身也是一项道德法则（das Gesetz），即必须尊重每一位公民的自主意志。在康德那里，自主即自由，自由即自主，故自主性公式集中体现的是自由这一重要的道德范畴或原则。
如前所述，康德伦理学有别于传统经验论伦理学的本质特征，在于强调道德来自于纯粹的实践理性，是由先验的实践理性结构自我设定起来的。如果对这一建构过程做一详细的分析，我们就可以发现这里存在着三个要素：建构的主体是理性的存在者，建构的行为是自主地设置，建构的结果是道德法则的产生。描绘这一纯粹实践理性对道德的建构过程的意义在于，借助有关理性、自主和道德三者关系的分析，使康德的自由概念或原则得到确证。
我们先看建构的主体：按照康德，道德并非是由经验的感性主体建构的，而是由拥有纯粹的实践理性的主体建构的，理性的主体是建构活动的载体。这种纯粹的实践理性并不是价值中立的，其本身是一种自在的善，即善良意志：“康德将这种不蕴含任何经验面向因而不具备任何个体特征的纯粹的实践理性也称为纯粹的或善良的意志”（22）。这样的诠释，便为人们理解康德道德法则的建构活动奠定了必要的基础。可见，康德从“本体存在”的层面打开了理性与道德的通道。
我们再看建构的行为：同纯粹的实践理性是一种外在于任何感性经验要素而独立的存在那样，作为善良意志的纯粹的实践理性在思考、决断和建构的过程中，也不可能受任何异己的、外在的因素的影响，其设置道德的行动也必定完全是自主的。换言之，存在者是纯粹的、无拘无束的，其行动自然也是自由自在、未有干扰的。“任何一种拥有意志的理性存在，······都必然会视自身为自由的”（23）。也就是说，作为善良意志的纯粹实践理性，是依照自己的意志来设立道德法则的：“在康德看来，一种理性的存在必须依照自由的理念行事。当我们对理由做出对比权衡，在我们的决断中听由我们所坚信的理由的引导，······则我们便立足于理性的立场上。这一点的前提条件是，我们在权衡和决断中享有自由并绝非为外在所决定。理性的视角要求有一种自主的意志”（24）。于是，康德便在“实际行动”的层面，打开了理性与自主（自由）的通道。
我们最后再看建构的结果：结果当然就是理性所立的法——道德法则。人类的道德法则产生于作为善良意志的纯粹实践理性自身自由自主的设置。“对于康德而言，理性存在的自我立法是道德的根源。道德法则是我们作为理性行为者自己的意志的结果”（25）。道德不仅是人自由自主设定的，对道德的遵守也来自于人的自由自主的意愿，即自觉自愿地依照道德法则的要求行事。将道德的立法与守法统一在纯粹实践理性的自主意志之上，康德便完成了其道德哲学体系的建构，该体系决不受制于任何外在的感性经验因素的干扰，而是完全奠立在先验的理性自身的基础之上。借助于有关纯粹实践理性对道德的建构结果的陈述，康德便在“行为结果”的层面，打开了道德与自主的通道。
就理性、自主和道德三者的关系而言，在康德看来，理性是自主的，自主的理性产生道德。针对康德对这三者的关系的理解，鲍尔-施图德总结道：“一种理性的意志必须视自身为自由意志。一种自由意志必须视自身为道德意志，一种置于道德法则下的意志。故一种理性的意志必须视自身为道德意志，一种置于道德法则下的意志”（26）。
在对康德的纯粹实践理性建构道德之过程的分析中，或者说在康德对理性、自主和道德三者关系的理解中，构成重点或亮点的是“自主”（die Autonomie）这个概念。
在康德那里，自主与自由（die Freiheit）是相通的。就康德而言，“自由必然要作为自主来理解······反之亦然，并且自由也要理解为自主”（27）。
自由原则在康德那里不是本体论意义上的，它不是一项存在的原则，而是一项道德应当的原则。康德认为，我们无法从理论上论证意志自由，就像无法论证上帝存在那样。对自由的成功论证仅仅发生在道德实践的层面：人的意志永远处于义务（道德）与意欲（利益）的十字路口上。如果我们的意志以意欲、行为的后果为导向，我们就是不自由的，而是受制于对利益的顾及、对后果的考量等无法先验掌控的外在的偶然因素。反之，如果我们听从内心义务的召唤、遵循可以先验认知的道德的动机去行事，则我们就是自由的了。康德从人的道德能力中推出自由的理念：我们能够选择善而不是选择恶，这就说明我们是自由的，自由是一种必定存在的东西。我们的道德体验逼迫我们将意志自由作为必然的事物来预设。当某人向我们提出一个不道德的请求，接受之会给我们带来极大益处，拒绝之则有不利的后果，在这种情况下我们应当拒绝之、也能够拒绝它，于是我们同时也就意识到了自由的存在。康德从人的道德性中推演出自由的必然性，并且把自由也看成是一项道德原则，一项道德判断的标准，正是在这个意义上康德指出：“自主意识和服从道德法则的意志完全是同一个东西”（28）。
从道德的客观真实存在中，康德推出了自由原则存在的必然性。“一种存在从逻辑上讲必然会把自己视为自由的”（29）。如果我们没有自由意志，则就无法解释为何人们的的确确可以和能够对善做出了选择。康德在对自由的论证上的最大贡献，在于说明自由是先验的东西，而非人类后天建构之物。于是，自由实际上是无需论证的，需要论证的仅是对自由的限制。按照德国学者克林斯（Hermann Krings）的理解，康德的自由是先验的，先验意味着论证的终点，于是自由也就构成了道德的最终根基：“先验自由是人类意愿和行为中的绝对物的理念”（30）。由于自由是先验的，故从生成的角度来看，人们对自由不能采取“判定”（Dezision）的方式，而只能采取“决断”（Entschluss）的方式：“先验自由是对一种绝对决断的称谓，即一种将自由作为最终主导意志（Um-willen）来认可和肯定的决断”（31）。“先验的自由亦可描绘为先验的决断”（32）。
在克林斯看来，先验自由是使自由得以认可的一种决断，这里所说的被认可的自由，不仅是指行为主体自身的自由，而且也是指他人的自由。“先验自由······意味着原初的决断，（意味着）向他人自由的自我开放”（33），“在先验自由的行动中，借助于向他人自由的自我开放，不仅自己的自由得到了设置，而且他人的自由也得到了肯定”（34）。
三．作为康德伦理学当代发展的商谈伦理学
从强调道德规范的先验性因而可终极证成的角度来看，阿佩尔（Karl-Otto Apel）的商谈伦理学可以被视为康德伦理学在当代的进一步发展。尽管商谈伦理学的主要代表人物除阿佩尔外，还有哈贝马斯 (Juergen Habermas)，且哈贝马斯的思想启迪来自于谢林的理论（35），但商谈伦理学的起始毕竟是与阿佩尔相关。1967年，阿佩尔做了一篇题为“交往共同体的先验性与伦理学的基础”的学术报告，从而这一年亦被视为商谈伦理学的诞生年（36）。
德国学者维尔讷（Micha H. Werner）指出：“商谈伦理学的道德原则可以理解为是康德道德原则的一种变体”（37）。这一判断清楚地揭示出了商谈伦理学与康德伦理学之间的亲缘关系。
1．从独白式的个体主体到交往行为中的众多主体
康德强调道德原则一定是普遍适用且可得到主体间的论证的，而主体间的可论证性之所以能够实现缘于道德原则所具有的独立于任何经验污染的先验性，这种先验性又只能在人类纯粹的实践理性的结构中去寻找。阿佩尔完全赞同康德有关道德的普世性的立场，但与康德不同，阿佩尔认为作为道德得以论证的基础的先验性并非是在个体的所谓纯粹的理性结构中，而是在主体之间论辩式、商谈性的理性交往的结构中。
阿佩尔之所以强调主体间的交往，原因有二。一是依照阿佩尔，伦理学既然涉及的是社会行为的规则系统，则伦理学便自然和必然与交往相关。二是在阿佩尔看来，所谓论证总是针对别人而进行的，故论证只有在与他人的交往行为中才能实现。于是，阿佩尔就将伦理学的行为主体从康德的个人性的主体转变成为多重的主体、复数的主体，从个体性转变成为主体间性，基于当代语言哲学知识的背景将康德古典的先验哲学转变成为一种先验的语言实用学，以期实现所谓阿佩尔式的哲学的转换。
这样一来，康德绝对命令的第一种表述形式的主语，就必须从单数转变成为复数，即从“我——也就是行为主体——能够乐意，我的准则应成为一种普遍的法则”，或者，“我作为行为者必须能够乐意，所有其他的人都以我自己在我的行动中所遵循的准则为导向”，改变为“我们所有的人——也就是说所有理性主体，而且尤其是所有与准则之遵循相关的人——都必须能够乐意将相应的行为准则作为一种普遍的法则”（38）。
2．从单一主体的程序伦理到主体间的程序伦理
作为康德绝对命令的第一种表述形式的所谓“普遍规律公式”，并非是一项具有实质性内容的道德律令，而是一种对人类行为准则的道德质量与资格进行验证的程序性原则，它以“可否普遍化”作为判定该准则是否是道德原则的尺度与标准。而商谈伦理学也涉及到一种形式化或程序性的原则，或称为元规范（Metenorm）。但不同于康德的借助于一种纯粹独白式的对准则的可普遍化能力的检验方式，在商谈伦理学看来，某一行为的理性性、道德性或某一规范的正确性是基于能否得到所有的当事人依据理由的认同这一原则来判定的。换言之，商谈主体之间的理性认同构成了商谈伦理学的程序性原则或元规范。
康德的“普遍规律公式”是一种程序伦理，它让所有的行为准则统统进入验证程序，检验的标准就在于看它们是否具有可普遍化的能力。阿佩尔和哈贝马斯的商谈伦理学也是一种程序伦理，它让所有的准则、规范和对争议问题的解答方案统统进入（作为商谈实践的）验证程序，检验的标准就在于看它们能否得到商谈主体之间理性的认同。从康德单一主体的程序伦理到阿佩尔、哈贝马斯的主体间的程序伦理，呈示着道德从传统威权社会的“独白”式的形成模式向现代民主社会的“协商共识”之生成模式的重要转变。
3．从康德的最终论证到阿佩尔的终极证成
康德坚信在伦理学中存在着最终论证，即一切人类道德都可以归因为一种纯而又纯的先验的实践理性，这种实践理性的先验性构成了道德原则最后的、无可退溯的终极根源。正因为此，康德奉行的最终论证的理性伦理学也被称为强式的伦理学客观主义（Der starke ethische Objektivismus）。阿佩尔（与哈贝马斯不同但）与康德一样，亦坚信伦理学的最终论证。但与康德将道德的终极论证径直建立在实践理性的先验性这样一种具有独断论色彩的立场不同，阿佩尔的最终论证或终极证成的理念是奠定在人类现实的语言实践的基础之上的。
在阿佩尔看来，任何一种有意义的言谈或论辩中，都存在着某种无可再追溯下去的语言前提或言说条件，阿佩尔称之为语言实用规则或“言说者的前置假定”（Sprecherpraesupposition）。而任何一位理性主体，只要通过交往而进入理性的论证，便一定会受到该言说者的前置假定的约束。如果当事人怀疑这种言说者的前置假定的存在，便立即会陷入自相矛盾。如果说：“我不存在”。这句话便自相矛盾了。矛盾之处就在于言说者的行为与言说的内容之间。因为言说行为是以言说者的存在为前提的。言说者的存在就属于所谓“言说者的前置假定”。故“我不存在”这个判断，呈示着言说内容（“不存在”）与言说者的前置假定（存在）之间的冲突，则“我不存在”这句话是自相矛盾的。
再如，如果我说：“没有真理”。这句话也是自相矛盾的。矛盾也在于言说的内容与言说者的行为之间。言说之行为是提出命题并认定该命题为真理。而提出命题并认定该命题为真理亦属于言说者的前置假定。故“没有真理”这一判断，呈示着言说内容（“无真理”）与言说者的前置假定（“我认定是真的，即······”）之间的冲突，则“没有真理”这句话也是自相矛盾的。
“人们可以对一切说‘不’，但无法对理性的能说不的可能性条件说‘不’”（39）。换言之，人们无法对语言实用规则或言说者的前置假定说不。语言实用规则或言说者的前置假定构成了语言理解的前提条件，该条件为语言共同体所有的参与者所必然认同，故具有先验的特征。也就是说，对这些言说者的前置假定的认可，并不是可有可无的决断，而是存在于先验的强制性的形式中。“这些作为语言理解的可能性条件的规则，必然为一语言共同体所有参与者所认可（即便是暗含地认可），否则理解便不可能实现，故而该规则拥有先验的性质”（40）。
由于作为一切语言交往与理性理解之可能前提条件的语言实用规则或言说者的前置假定是先验的，在阿佩尔看来，这便为哲学伦理学的最后的证成提供了一种终极的、无需再往下追溯的有效性基础。先验的，就是最终论证的。所谓最终论证或证成在这里是指：对所有商谈与论辩之可能性与有效性的条件的先验反思。借此，阿佩尔既反对怀疑主义，也反对相对主义，也同只认可“理解须以实际存在的历史条件为前提”的解释学的立场划清了界限，因为阿佩尔认可语言实践之可能的先天条件。
4．从康德伦理学的普世性到商谈伦理学的普世性
康德坚信道德的普世性特征，其伦理学可以说就是通过“道德的先验性”和“道德的纯粹义务性”两个层面，来论证道德的普世性的伦理学。商谈伦理学的主要代表人物阿佩尔与哈贝马斯也认同道德的普世性（阿佩尔强调道德原则的先验性，故对道德可做终极证成。而哈贝马斯则强调道德原则的普遍性，故其论证之要求便显得脆弱些），坚信任何伦理原则都是独立于文化和时代，对于所有的理性存在均是同样有效适用的。这一点，可以从以下几个方面得到说明。
首先，如前所述，阿佩尔认定在人类语言实践中，存在着使任何一场商谈或论辩成功进行的前提条件，这就是语言实用规则或言说者的前置假定。这种言说者的前置假定构成所有语言理解的先验性的基础，故而是普遍性的。阿佩尔的言说者的前置假定的内容包括：“所有的商谈伙伴原则上都对所有可想到的有效性问题的解决感兴趣。所有的商谈伙伴都认定，自己与所有其他人共同承担可想到的问题。所有的商谈伙伴都认同所有的参与者的同等权利。所有的商谈伙伴都愿意通过交往和论证理性地和无暴力地解决冲突”（41）。
与阿佩尔相类似，哈贝马斯也认同理性论辩存在着前提条件。他将这些条件，借用德国法学家阿雷克西（Robert Alexy）的用语，称为“商谈规则”之系统。哈贝马斯的商谈规则一方面是指普遍的合理性要求，如：无自我矛盾、言说的可理解性等。另一方面是指商谈的不偏不倚的规则，如：“一是每个人都可以参与商谈。二是每个人都可以对每项观点提出质疑并置于讨论中，可以提出自己的立场、需求与意愿。三是任何发言者都不得因为商谈内外的强制在其上述权利的行使上受到阻碍”（42）。哈贝马斯的这些商谈规则无疑也都是普遍性的。
其次，如果我们仔细研究阿佩尔言说者的前置假定和哈贝马斯的商谈规则，就会发现这些语言规则不仅仅是普世性的，而且其本身也蕴含着许多道德要素，如自由、平等、自主决定等等伦理要求。因此，商谈参与者在论辩中所受到的语言规则的约束性，实际上也是道德要素与规范的约束性。（请注意，与阿佩尔不同，哈贝马斯不是从言说者的前置假定中直接提取道德原则，而是从作为商谈的前提条件的商谈规则中提取道德原则的。）这说明人们只要运用语言，便先在地把握了理解和应用道德规则的能力，也说明道德规范已然构成了交往性的商谈与言说行为的实践前提。一种所谓的语言伦理也就这样得到解释和论证了。正是在这个意义上，阿佩尔指出：“理性的论证是以普遍性的伦理规范的有效性为前提的”（43）。“尤其是对商谈伦理的道德原则（这里阿佩尔称之为基本规范）的约束性的认可属于论证环境的规范性的‘先验物’，上述论证环境是所有‘思维着的存在’都回避不了的。因而商谈伦理道德原则的约束性原则上讲不可能为思维着的存在所否定，而又毫无自相矛盾”（44）。
当然，在商谈伦理学的代表人物看来，蕴含在言说者的前置假定或商谈规则中的道德要素，无疑也都是普世性的，用阿佩尔的话就是：“（我们可以称）这种在论辩意志中蕴含的道德的基本规范为无条件的或绝对的”（45）。
再次，在哈贝马斯的商谈规则中，不仅蕴含着普世性的道德要素，而且哈贝马斯还从商谈规则中，又直接推演出商谈伦理的两条基本原则，一是所谓“道德原则”：“只有这样的行为规范才是有效的，即它们能够为作为一理性商谈的参与者的所有可能的当事人所认同”（46）。二是所谓“普遍化基本原则”：“从对有争议的规范（······）的普遍遵守中预计会出现的后果和副作用，必须（······）能够为所有的人在无强制的前提下所接受”（47）。“道德原则”的道德内蕴体现为行为主体自主性的要求；“普遍化基本原则”的道德内蕴则体现为普遍性、公正性和对等认可的理念。在哈贝马斯看来，承受着丰厚的道德负载的商谈伦理的这两条基本原则无疑也都是普世性的，尽管这里不涉及到阿佩尔式的所谓先验性的概念，故而是稍弱势的普遍性。
结束语
如果说康德伦理学给后世提供的最有价值的是以“道德的普世性”、“人是目的”和“自由原则”为主要内容的思想观念，且这些理念已然构成了现代化时代的精神支柱以及现代文明的实质性规定，同时即便是今天有关政治哲学、价值哲学和伦理学的争论也一直都没有离开过这几个主题词的话，那么就不难理解，康德的理论贡献是划时代的，它给当今社会留下了无比丰富与重要的历史遗产。
康德伦理学的一些核心价值不仅作为实质性的内容为现代社会所确定，而且这一伦理学还通过程序伦理的理念为伦理原则和道德规范的后续发展确立了标准、指明了方向，从而给包括商谈伦理学在内的后发的理论以巨大的启迪。依托着社会民主化的重要历史背景，商谈伦理学家们把康德单一的主体转变成为复数的主体，将判定“某一原则是否是道德原则”的标准，从能否经受康德个体独白式的“是否可普遍化”的追问，转变为能否得到商谈主体之间无强制、无暴力和理性的普遍认同。这是对程序伦理的重要推进。它表明，比起康德的伦理学，商谈伦理提供了一种使人的道德行为得到论证与解释的更有说服力和竞争力的理论模式与范型。
康德伦理学的影响，不仅体现在实质性的道德原则与规范以及形式上的验证程序上，而且还通过对道德的先验性特征的强调，制约了商谈伦理学对道德的理解，使商谈伦理与以维护利益为主旨的理性-个体主义的契约论区别了开来。从表面上看，商谈伦理与契约主义在“经商谈合作以达协约共识”这一思想路径上存在着共通之处。然而细究起来就可以发现，两者之间有着明显的差异。
首先，契约主义将商谈参与者塑造成无知之幕背后的理性自利者。而商谈伦理则并不这样做，它认可商谈参与者有其道德情感与信念，他们并不与自身价值观念、团结意识和历史传统相隔绝。
其次，与契约主义不同，对于商谈伦理学而言，道德并非是在商谈中发明的，商谈的作用更在于检验与澄明。“哈贝马斯清楚地指出，商谈的功能首先并不在于创生，而在于对建议出来的规范进行检验”（48）。阿佩尔也坚信道德基本规范的约束力并不来自于契约签订者的事实上的认可。恰恰相反，道德规范才使人们有义务致力于一种约定。“只有这些基本规范——而不是某种约定的事实——才保障单一的合乎规范的约定在道德上的约束性”（49）。
如果说，契约主义将道德更多地理解为是一种约定与同意，而受康德影响的商谈伦理学，则将道德理解为是一种洞见。“洞见关涉到得到论证的道德信念，而同意则关涉到约定，亦即政治意志塑造的过程。道德洞见是得到论证的信念，可视为道德观念。它们无法被层级化或相对化，人们必须‘毫无妥协’地秉承之。问题只发生在特例和规范冲突上。在道德问题上无法应用多数决规则和妥协的要求，而在政治问题上它们则是不可或缺的。不得杀人，人拥有言论自由的权利，无缘无故地残害动物是不对的，牧师应有保密的义务，这些都属于洞见的范围。而例如自然保护专业性的评价标准，环境政治的目标设定······属于可能的同意的范围。在洞见上人们并不讨价还价，而在同意这一领域则可允许交易的形式”（50）。
当然，单凭上述分析，我们并不能得出商谈伦理学优于契约主义的结论。首先，承载着道德意蕴的商谈模式是一种理想化的模式；而现实中的商谈与论辩则完全是另一回事，既看不到平等的权利，也看不到共担责任的意愿。故理想化的商谈模式仅具有一种规范性的导向的价值。其次，从阿佩尔的言说者的前置假定（即商谈参与者享有平等权利和所有参与者均受到普遍认可）中，只能推出道德共识（即所有商谈参与者都会认同某种事物），而不一定会推出道德真理（即大家都认同的东西并不一定就是正确的）。换言之，如果说言说者的前置假定中的先验性道德要素是最终论证的，那么，以言说者的前置假定为前提做出的结论则有可能并不是最终论证的，甚至还有可能并非是道德的。这样，阿佩尔所秉持的道德真理的概念便不再是不可质疑的了。最后，现代社会的发展，使得“洞见与意见之间的界限早就不再是清楚的了。在共识的塑造上的困难之所以出现，是因为行动者们无法在如下这一点上达成一致：在一种需要规则的事情上，是应赢得洞见，还是仅应达成同意”（51）。一些简单的伦理洞见与直觉，并不能为纷繁复杂的权益之间矛盾冲突的解决提供思路与做出贡献。现代社会的基本特征，就是同意的份额越来越大，妥协的趋势越来越明显，道德共识日益取代道德真理。而这样一来，整个社会的发展也就极有可能离商谈伦理学的核心地带及其价值诉求渐行渐远了。
【注释】 (1) Michael Quante: Einfuehrung in die allgemeine Ethik, 2.Auflage, Darmstadt 2006, S.80 (2) Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant Werke in zehn Baenden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1968, Bd. 6,S.51 (3) Immanuel Kant:Kritik der praktischen Vernunft, Kant Werke in zehn Baenden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1968, Bd. 6,S.140 (4) Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant Werke in zehn Baenden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1968, Bd.6,S.68 (5) Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant Werke in zehn Baenden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1968, Bd.6,S.61 (6) Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant Werke in zehn Baenden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1968, Bd.6,S.67 (7) Michael Quante: Einfuehrung in die allgemeine Ethik, 2.Auflage, Darmstadt 2006, S.84 (8) Michael Quante: Einfuehrung in die allgemeine Ethik, 2.Auflage, Darmstadt 2006, S.84 (9) Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant Werke in zehn Baenden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1968, Bd.6,S.13 (10) Michael Quante: Einfuehrung in die allgemeine Ethik, 2.Auflage, Darmstadt 2006, S.81 (11)Brenda Almond: Pflicht,in:Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.465 (12)Vgl. Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.24 (13)Vgl. Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.25 (14)Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.24 (15) Ernst Tugendhat:Vorlesungen ueber Ethik, Frankfurt a.M. 1993,S.28 (16)Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.22-23 (17)Klaus Steigleder: Kant, in: Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.132 (18)Klaus Steigleder: Kant, in: Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.132 (19)Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.14 (20)Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.14 (21)Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.13 (22) Michael Quante: Einfuehrung in die allgemeine Ethik, 2.Auflage, Darmstadt 2006, S.81 (23)Klaus Steigleder: Kant, in: Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.134 (24)Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.18 (25)Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.16 (26)Herlinde Pauer-Studer: Einfuehrung in die Ethik,Wien 2003, S.18 (27)Klaus Steigleder: Kant, in: Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.134 (28) Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant Werke in zehn Baenden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1968, Bd.6,S.82 (29)Klaus Steigleder: Kant, in: Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.134 (30) Vgl. Annemarie Pieper: Einfuehrung in die Ethik, 4.Auflage, Tuebingen und Basel 2000,S.261 (31) Vgl. Annemarie Pieper: Einfuehrung in die Ethik, 4.Auflage, Tuebingen und Basel 2000,S.261 (32) Hermann Krings:System und Freiheit, Freiburg/Muenchen 1980, S.62 (33) Vgl. Annemarie Pieper: Einfuehrung in die Ethik, 4.Auflage, Tuebingen und Basel 2000,S.261 (34) Hermann Krings:System und Freiheit, Freiburg/Muenchen 1980, S.126 (35)Vgl. Thomas Assheuer: Juergen Habermas,in:Deutschland, 4/2009,S24 (36)Micha H. Werner:Diskursethik, in: Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.147 (37)Micha H. Werner:Diskursethik, in: Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.141 (38)Micha H. Werner:Diskursethik, in: Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.141 (39)Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.153-154 (40)Anton Huegli/Poul Luebcke(Hg.):Philosophie-Lexikon,Hamburg 2003, S.49 (41)Vgl. Michael Quante: Einfuehrung in die allgemeine Ethik, 2.Auflage, Darmstadt 2006, S.87 (42)Vgl.Peter Prechtl:Diskurstheorie,Diskursethik.in: Peter Prechtl und Franz-Peter Burkard (Hg.):Metzler Philosophie Lexikon, 2.Auflage, Stuttgart 1999, S.116. Juergen Habermas:Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1999, S.62 (43) Karl-Otto Apel:Transformation der Philosophie, Frankfurt a.M. 1973, Bd.2, S.397 (44)Micha H. Werner:Diskursethik, in: Marcus Duewell,Christoph Huebenthal und Micha H. Werner (Hg.): Handbuch Ethik, 2.Auflage, Stuttgart 2006,S.147 (45)Vgl. Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.155 (46)Vgl. Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.164. Juergen Habermas:Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1999, S.59 (47)Vgl. Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.164. Juergen Habermas:Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1999, S.60 (48)Vgl. Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.168, (49) Karl-Otto Apel:Transformation der Philosophie, Frankfurt a.M. 1973, Bd.2, S.426&,lt;,/SPAN> (50)Vgl. Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.191-192 (51)Vgl. Konrad Ott: Moralbegruendungen, Hamburg 2001, S.192
（原载《学术月刊》2010年第4期，录入编辑：乾乾）