人生哲学范文
人生哲学篇1
关键词：人生哲学；孔子；名；仁；道；为学
人生哲学是个人对认识和改造世界的有关人生目的、人生态度以及人生价值等方面的看法。它所要解决的根本问题是人生安身立命的问题，涉及到个人与社会的关系以及人面对自己的处境应当采取的态度，简言之凡是探讨一个人生存在天地之间根本做人之道的学问，都属于人生哲学的范畴 [1] 。孔子创立的人生哲学要求的是入世，倡导建功立业追求道德上的自我完善，最大限度地实现自我价值，其思想不仅在社会生活中是强大的精神支柱，而且在政治、教育和社会风气上也处于主导地位，很大程度上影响着中国社会的国民精神。
一、孔子之名：修养及发展的起点
孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾带领弟子周游列国，但因其思想与现实不合而不被重用。一生生活贫贱颠沛流离，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲哀：幼年丧母中年丧妻晚年丧子，孔子都遇上了。他经历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，晚年丧子，一生的坎坷不幸他没怨天尤人而把命运变成使命，没有强调自己所遭受的苦难却时时关心社会。孔子在其人生道路上战胜了自己使自己不为苦痛所系，致力于谋求社会大众的福利。他的经历教诲了后世，其思想和智慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。
孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，导致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正已经发生变化的社会现实，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱礼。孔子重视礼视其为维护制度的手段并认为维护礼需要从正名入手。在那种名分已失天下大乱之时，“孔子惧，作春秋”，他所害怕的正是人际关系的沉沦社会的混乱及人心的败坏。他虽然重视礼乐教化却认为礼乐的根本在于仁德的修养，要正名得从个人的修养开始，于是提出了其道德哲学的核心概念――仁。
二、孔子之仁：人生哲学思想的核心
孔子将仁作为人格的核心视其为完全人格，只有达到这种境界的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在依据，所谓成圣是个体修养所达到的最高境界[2]。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德规范。其三克己复礼为仁，要求人们通过加强自我修养做到以礼为行事准则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从最基本的家庭入手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深入最基本的血亲观念之中。他们之间关系准则更突出的体现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中涉及的孝、仁、信。[2]
孔子人生哲学是以仁为基础的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的现实主义人生观。它要求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为基础提出了儒家的核心概念仁、义、礼、智、信、 温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的基本规范也是为人处世的道德标准。人都处在一定的人际关系中，应将做人的基本规范视为一种普遍的人际关系准则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理法则。凡在生活中能够坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称誉的圣贤仁人。
三、孔子之道：追求的终极境界
道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的产生和培养是依靠人的努力，道在人中并由人传递下去，“吾道一以贯之” ，最终依靠人们的活动而成为现实，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教导弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调节个人与社会关系的伦理原则从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。
他告诫学生以道为生活原则，有了这个原则在生活中即有所得。孔子把人分为小人、君子、圣人等不同类型，如何才能实现圣贤的理想人格，其路径便是内圣外王之道[3]，孔子人生哲学强调的是入仕体现了内圣外王之道的精神，追求个人的道德完善和社会安宁也将此作为立身处世的崇高目标。之后儒家《礼记?大学》所阐发的“三纲领，八条目”最能说明内圣外王之道，因此即便是“朝闻道，夕死可矣”也没有什么可遗憾的了。
贯穿孔子人生哲学思想核心的还有一大理念就是为学。其一生把学习看作是人生的一种理念。《论语?学而》的第一段话就是“学而时习之，不亦悦乎！”，要做到“学而不厌，诲人不倦”，“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之”。孔子总是教导人们采取积极有为的态度有意义地度过自己的一生，途径主要是为学，正如孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”。为学贯穿孔子人生哲学思想之中，并成为其他各方面发展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要经过为学而获得发展，几方面统一起来构成独特的孔子人生哲学体系。
参考文献：
[1]邬昆如，人生哲学，中国人民大学出版社，2005年4月第一版
[2]陈延庆，仁学人生哲学体系的主要内容和逻辑结构简论，临沂师范学院学报，2000年4月，第22卷第二期
[3]高云伟，仁、道：孔子的人生哲学，包头职业技术学院学报，2005年6月第6卷第2期
[4]杨信礼，儒家人生哲学论纲，山东社会科学，1992年第4期
人生哲学篇2
一、孔子之名：涵养及开展的起点
孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾率领弟子周游列国，但因其思想与理想不合而不被重用。终身生活贫贱流离失所，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲痛：幼年丧母中年丧妻暮年丧子，孔子都遇上了。他阅历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，暮年丧子，终身的坎坷不幸他没任劳任怨而把命运变成任务，没有强调本人所遭受的灾难却时时关怀社会。孔子在其人生道路上打败了本人使本人不为苦痛所系，努力于追求社会群众的福利。他的阅历教导了后世，其思想和聪慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。
孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，招致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因而孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正曾经发作变化的社会理想，使君臣父子各安其位恪守各自的名分不越位不辱礼。孔子注重礼视其为维护制度的手腕并以为维护礼需求从正名动手。在那种名分已失天灾人祸之时，“孔子惧，作春秋”，他所惧怕的正是人际关系的沉沦社会的紊乱及人心的败坏。他固然注重礼乐教化却以为礼乐的基本在于仁德的涵养，要正名得从个人的涵养开端，于是提出了其道德哲学的中心概念——仁。
二、孔子之仁：人生哲学思想的中心
孔子将仁作为人格的中心视其为完整人格，只要到达这种境地的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在根据，所谓成圣是个体涵养所到达的最高境地。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德标准。其三克己复礼为仁，请求人们经过增强自我涵养做到以礼为行事原则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理认识的盲目请求，从最根本的家庭动手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深化最根本的血亲观念之中。他们之间关系原则更突出的表现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中触及的孝、仁、信。
孔子人生哲学是以仁为根底的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的理想主义人生观。它请求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为根底提出了儒家的中心概念仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的根本标准也是为人处世的道德规范。人都处在一定的人际关系中，应将做人的根本标准视为一种普遍的人际关系原则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理规律。凡在生活中可以坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称赞的圣贤仁人。
三、孔子之道：追求的终极境地
道在孔子思想中有十分重要的位置，孔子之道即仁道。道的产生和培育是依托人的努力，道在人中并由人传送下去，“吾道一以贯之”，最终依托人们的活动而成为理想，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教诲弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调理个人与社会关系的伦理准绳从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。
他劝诫学生以道为生活准绳，有了这个准绳在生活中即有所得。孔子把人分为小人、君子、圣人等不同类型，如何才干完成圣贤的理想人格，其途径便是内圣外王之道，孔子人生哲学强调的是入仕表现了内圣外王之道的肉体，追求个人的道德完善和社会安宁也将此作为立身处世的崇高目的。之后儒家《礼记·大学》所阐发的“三纲要，八条目”最能阐明内圣外王之道，因而即使是“朝闻道，夕死可矣”也没有什么可遗憾的了。
人生哲学篇3
关键词：舍得；人生哲学
中图分类号：G42 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）30-0264-02
一、“舍得”的人生哲学观念
《当代汉语词典》中就“舍得”一词，解释为“愿意割舍，不吝惜”。《马克思哲学大辞典》中明确表述人生哲学是以人生为研究对象的哲学，其内容包括人生的目的、意义和价值，人生的理想和道路等。
古今中外，有不少哲学家、伦理学家、教育学家以思考人生哲学为其探讨的问题，诸如西方的孟德斯鸠、叔本华、康德，东方的孔孟之道的儒家学派、老子的道家学派、墨家的兼爱非攻、韩非子的法家及其周易之说无不涉及人生普遍规律的探寻，人生意义的求取，人生价值的甄选，由此萌生出不同的学术派别，如幸福主义人生哲学、理想主义人生哲学、功利主义人生哲学及其实用主义人生哲学等。其中，“舍得”的人生哲学实质上不是纯粹的哲学，而是沿用哲学的思考方式研究人生的问题，哲学中的绝对与相对、偶然与必然、因果关系等均可解释人生的“舍得”。舍得，舍得，有舍有得，敢舍敢得，不舍不得，小舍小得，大舍大得，以舍为得。这看似饶口令的词句包含着“舍得”人生哲学的大智慧。舍和得，互为因果，其间关系既有绝对定数，又有相对运动变化，既有偶然中的必然，又不乏必然中的偶然。
关于“舍得”的人生哲学观较为经典的论述，时至今日仍闪现理性的思想光辉。儒家学派第二代传人孟子在恩师孔子的“杀身成仁”思想基础上，提出“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”为确保“舍得”之间的人生实践，倡导“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概。而道家创始人老子提出“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”其中，“不敢为天下先”即“夫唯不争，故无尤。”反之亦然，“名与身孰亲？身与货熟多？得与亡熟病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”，提倡“持而盈之，不如其已；揣而耗之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”这既是老子倡扬的基本人生态度，也堪称对“舍得”人生哲学的经典注解。而墨子则己施爱与己被爱来阐释“舍得”的人生哲学，“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡夭下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。”面对物欲的满足与精神的给养，法家的韩非子则提出“香美脆味，厚酒肥肉，甘口而病形；曼理皓齿，说（悦）情而损精。故去甚去泰，身乃无害。”来警示后人对“舍得”的抉择。
二、“舍得”的正误甄选
“舍得”是否存在正误呢？当代年轻人提到“舍得”大多注重到“舍”与“得”之间的关系，而往往疏忽“舍得”自身也存在证伪。时下一些媒体节目为博取收视率，屡屡有年轻的红男绿女们发表骇人的“舍得”宣言：“我宁愿坐在宝马车里哭，也不愿意坐在自行车上笑！”“我闻到了钱的味道。醉后方知酒浓，爱过才知情重，穷过才知钱的重要性。”“除非你多金，否则别理我”。语出惊人，引发当代年轻人关于“舍得”的正误甄选。世间事物分为阴阳两面，有其正面必有其反面，“舍得”的甄选亦有正误两分，而非单向度地以舍求得，最是关键的是为了得到而舍弃，是否知道舍弃后的得到是什么，最怕是不知道自己舍弃的是什么且不明白得到的是什么。
“舍得”的人生哲学并非一味地舍与得，有些底线永远是不能逾越的，诸如道德底线、法律底线等，一旦逾越，此“舍得”就非彼“舍得”，实则伪舍得，正误之间的选择需要真正意义上的舍得。学术造假事件屡见不鲜，尤以井冈山大学教师短短两年，疯狂炮制70篇SCI论文，被国际学术期刊《晶体学报》予以揭发，现出冰山一脚，震惊学界。逾越学术道德底线之时，舍弃是人之为人的起码尊严，暂时得到的是虚弱不堪的名和利。这样的“舍得”很难苟同是正确的“舍得”，功利主义的阴霾欲盖弥彰地离合着真正的“舍得”。无独有偶，时下在当代年轻人中出现了零工资就业现象，这是就业形势“不容乐观“的紧迫信息，也是千军万马就业大军中个体的无奈舍弃，可另一方面却凸显出对劳动力价值的漠视和对劳动法的背离。中国青年报曾评论零工资就业现象是对劳动力社会价值的践踏，暴露出求职者和用人单位双方的不守道德、不守法则。如此舍弃道德、舍弃法则的舍真正能得到工作吗？这一点需要我们当代年轻人好好思虑。“舍得”是什么？它是承担、是忍耐、是痛苦、是喜悦，是人生的智慧，更是我们对生活的现实哲学选择。人生如棋局，落子无悔，人生之难莫过于对舍与得的选择，而影响我们选择的最大障碍莫过于名利与世俗。名利影响我们的判断力，世俗言论扰乱我们的价值观。作为凡夫俗子的我们，无可厚非地会有太多的欲望。当我们用理智与道德去控制欲望，驾驭欲望的时候，欲望就会成为我们前进的一种动力。但当欲望脱缰而出无法掌控的时候，欲望又常常使我们对人生的舍与得难以把握。不是不及，便是过之。于是便有了太多太多的人生悲剧。有人越是想要获得，却越是获得不了；有人终于获得了，却大受其害。有人发觉自己得到了很多很多的时候，懵然回首却发现自己失去的太多。
三、“舍得”的心语
一位出色的雕塑家完成了一座完美的雕像，有人问他：“你是怎样雕出如此完美的雕像的？”雕塑家答道：“其实，这座雕像原本就在那里，我只是将它多余的边边角角去掉而已。”“舍得“是一种人生哲学。舍是一种态度，一种本领，更是一种境界。舍得舍得，先舍后得；舍在前，得在后，也就是说“舍”与“得”虽是反意却是一物的两面。舍与得是对等的，一个人只有施与才能获得，不管是哪一种方式的施与。能舍方能得。可其间有一条永恒不变的真理：真正的舍得，是舍弃假、恶、丑或导致假、恶、丑的事物，最终获得的是真、善、美，真“舍得”才是人生哲学的真意，才是精神的给养，境界的升华。
夏蝉舍外壳，而得自由高歌；壁虎舍断尾，而得重生；雄蜘蛛舍命求爱，而得繁衍。自然界弱小的动物尚知舍得的智慧。人类的真舍得更是令人高山仰止，田忌赛马，是舍小负而得大胜；越王勾践卧薪尝胆，“舍”个人荣辱，而“得”社稷江山；韩信忍气受辱，“舍”一时之名，终“得”丰功大业；司马迁受宫刑而著《史记》，是舍个人荣辱而得青史长存；李白舍皇庭尊宠，而得不朽诗篇；陶渊明舍“五斗米折腰”，而得“采菊东篱下，悠然见南山”的自然心境；莫扎特舍宫廷乐师之厚禄，而得艺术灵感创下灵动伟岸的乐章；诺贝尔和平奖的获得者德兰修女舍弃富足的物质生活、舍弃清逸的修道生活，终身服务于穷困大众；诺贝尔不同奖项的获得者奇女子——居里夫人舍弃迎来送往的交际应酬，专心致致于学术研究，而发现镭和钋两种天然放射性元素，成为举世瞩目的科学家；红岩英烈宁死不屈，是舍个人安危而得人民解放。这些真“舍得”才是人生哲学的甄选。古往今来，多少成功者的每一次气度恢弘地“舍得”，无不闪耀着惊人的智慧，无不成就着名垂千古的伟业。历史无“舍得”，就不会有发展；金钱易“舍得”，才能有更新；旧习惯旧陋习不“舍弃”，就没有活力；人生难“舍得”，多困惑和是非。正所谓舍潺溪之幽，得江海之博；舍方寸之困，得苍穹之广；舍无为之求，得鸿鹄之志。
借用贾平凹先生在其《说舍得》之言及了以结尾：“会活的人，或者说取得成功的人，其实懂得了两个字，舍得。不舍不得，小舍小得，大舍大得。舍舍得得、得得舍舍就充满在我们琐碎的日常生活中，演绎着成功和失败的故事。世界是阴与阳的构成，人在世上活着也就是一舍一得的过程。”
参考文献：
[1]朱贻庭主编.中国传统伦理思想史（第四版）[M].上海：华东师范大学出版社，2009.
[2]宋希仁主编.西方伦理思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
人生哲学篇4
引言：寂寞的自沉与壮丽的新生
王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展的路径和成就上的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。
事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。以经历而言，他们一个生于1877年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前往上海，一个奔赴南京，又相继在1901和1902年东渡日本，先学自然科学，转而弃理从文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。
本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度，只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，许多话题越来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和网友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。是为引言。
这部分比较枯燥。
一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采
在英语文献中，“悲观主义”（Pessimism）一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（参见PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972,P114----121）
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中，叔本华是最为重要的哲学家之一。正是由于叔本华，“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。而我之所以把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”，就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲学。王国维由“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表，这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。
1、“情”投“意”合
早在1903年，还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦，未审觉何时”，流露出了浓重的忧郁气质。这一气质的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响。王国维26岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”，这同他“体素羸弱，性复忧郁”，喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的精神气质、知识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合有关。（叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的，第一是眼前这个直观的世界，第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。关于叔氏的三种精神，参见陈家琪《叔本华：浪漫的有罪意识》，《德国哲学》第4辑。）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中，王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建，指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征（“叔氏之出发点在直观〈即知觉〉而不在概念------叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学，得出理性对道德的不生发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论，说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟知的。
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
1、“情”投“意”合
2、“命”、“性”、“理”的幻影
王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的。在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴，表明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础。
王国维分析传统的“命”有两层含义：一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论Fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓之定业论Determinism”（《原命》）。他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。经过科学和西方唯意志论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”（决定论）的矛盾。他说：
“此二论之争论而不决者盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任，善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”
王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。康德认为，在现象世界中，一切事物必有他事物为其原因，所以在我们的经验中，到处受因果律决定，因而是必然的而不是自由的。但在经验所不能到达的本体世界，空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不是必然的。人作为感性存在者，是自然界的一部分，受自然规律和自身欲望的支配，没有意志自由；作为理性的东西，人属于“自在之物”，可以超越现象界，不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以我们必须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法，认为意志进入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道，但在经验的世界中，自由不过是一个空虚的概念，没有实在内容，人的行为总是受因果律支配。王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。
王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道德宿命论。自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人说成先验的具备善性，并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论。王国维认为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因为人性是什么，关系到知识的内容，普遍必然的知识只能是形式的知识，而经验得来的人性知识，又必定杂以人性以外的因素，也不是原来意义上的“性”。“性”之为物，“超乎吾人之知识外”。（《论性》）王国维认为超出经验范围论性都是空论，都表现自我矛盾，所以人们不得不从经验界来谈性。他列举中国哲学史上的诸主要派别，证明不管是性善说还是性恶说，都必然变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论，而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而蕴涵着否定先验人性论的倾向。
但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。而是得出一个极为悲观的结论：人性不过是善与恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学，孰非由此而起乎？-----历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？”（《论性》）而且善恶是绝对对立的，无法相互转移。实际上，王国维认为人类本质上就是极端自私自利的。按照叔本华的唯意志论，人本质上不过是盲目的求生意志，所以人对人是狼。在《人间嗜好之研究》中，王国维说，在博弈之战中，“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之，于是得窥人类之极端之利己主义”。总之，王国维从经验界，从人的行为来推断人性，认定人都是服从动机律的，无所谓意志自由；人在本质上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善与恶的永恒争执。
2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）
王国维对人生的这种悲观态度，由于他的非理性主义而更为加深。
鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系，王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的概念，认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”
两重含义。王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解释它们：
“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义而无客观意义。易言以明之，即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义，他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念（理），然后割断它与具体事物的联系，把它当作独立的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。”（同上）随之又按照理一分殊的理论，万物都从它派生出来，万物之理都从一理（太极）出，人性也就是天理。这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。
但是，王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他认定：“理者，主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面。
对于王国维来说，“理”，无论从广义上解释还是狭义上解释，从客观的假定到主观的意义，从理性的意义或从理由的意义来解释，都只是主观的东西，没有客观的性质。“理”“不存在于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，这就是王国维释理所得的结论。
王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”，都没有离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”。理不外于吾心，吾心是理、性和动机意志所从出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反对儒家的道德宿命论，但又贬低理性的意义，认为道德教育无非依赖于个体的直观。然而叔本华的直观，归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段，是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所怀疑。于是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：人生是善与恶的永恒苦斗，理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此虚无飘渺，那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢？王国维一时彷徨不已，只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创作中倾注他的所爱与理想，抒写他悲慨的人生感叹。王国维悲观主义的人生观不仅在理论著述中，也在诗歌、评论中大量表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。以一首《蚕》为例：
“余家浙水滨，栽桑径百里。年年三四月，春蚕盈筐筐。
蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。口腹虽累人，操作终自己。丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如马遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡长孙子。茫茫千万载，辗转周复始。嗟汝竟何为？草草同生死。岂伊悦此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悦者长已矣。劝君歌少息，人生亦如此！”
这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈何的描述，很可以代表王国维的人生态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来，通过完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学，使诗和哲学融为一体，而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已经内在于王国维的思想血脉，而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。
3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”
王国维真正将文学和哲学结合起来，全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。
我们知道，王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”，是我国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作看成是首屈一指的艺术作品，其意义并不专指它的艺术价值，而是在于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想，能如此反映人生的究竟。
王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说：“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。”在他看来，无论是个人还是种族都是为了延续生命，生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说：“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时，人生于有限的世界，而要求满足无穷的欲望，就必然产生竞争。这样，在王国维眼中，世界的本质除了生命之欲外，还有势力之欲，驱策其智力和体力的活动，不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜过他人。但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中，即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。
因为一是欲之性无厌，永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足，但另一欲望没有发生之时，就会感到空虚、无聊，这也是一种他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满足的奋斗过程中，用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。
总之，在现实生活中，由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来的“势力之快乐”也罢，“既偿一欲，则此欲以终。然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，厌倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以人生正如叔本华所说的钟摆，往复于痛苦无聊之间，如环无端，而不知其所终。王国维由此对宇宙人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”
王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话，认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己。所谓玉者，欲也，还玉即意味着抛弃生活之欲。由此，《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦产生于意志，终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就在于“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，从而体现了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素，除此之外，没有人生，也没有世界。
这里需要指出的是，尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑，因此，王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的只是解脱的方式而不是解脱本身，因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。
王国维认为，我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系，这个东西就是美术，他认为科学越发达，物质财富越丰富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴，而哲学和艺术是探求精神上永久的真理，人生哲学就在于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。
他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”，“凡此书中之人有与生活之欲相关者，无不与痛苦相终始。”他认为，《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义，即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神，哲学与艺术的价值是相同的，区别只在于前者表之理论，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。
由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知。因此与叔本华相比，他更强调艺术对人的感化作用，他认为艺术是超乎利害之外，使人忘物我之关系，“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使吾人生活之意志为之破裂”（壮美），由于“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”，所以艺术具有使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效。一切文学、美术的任务就在于描写人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗，得到暂时的平和。
王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式，他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才，这显然是不可能的，只要意志同一说在，个人解脱的可能性就十分可疑。
但他并不怀疑叔本华的天才说，所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天才的痛苦只有天才能解脱，而天才是罕见的，对于众人来说，美术之解脱是最为现实可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而宝玉是拒绝了生活之欲的）。
王国维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑，终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”，使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望。
（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采
在前面的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系，这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王国维人生哲学形成的影响是微乎其微的。有人曾经认为，王国维在“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人类之于生活……..”一句而言，后面尚有“此势力之欲可谓之生活之欲之苗裔，无不可也”，表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础。“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的苦痛”，“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也。”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的苦痛，而没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术。更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否，一不可能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道，但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势力之欲”于王国维，仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲，则此欲以终…….一欲既终，他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中的一环，王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条，没有转向尼采，更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作了进一步的发挥。
王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义”，所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。但他经过比较，发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象，在他看来，“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅在早年艺术时期全盘接受了叔本华的思想，他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而后用于伦理学”，叔本华与尼采“一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义，一同并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐，尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以，“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之后继者也”，他们两人的关系，就象树根和树叶一样，“其所趋虽殊，其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势，使至关重要的差异性在他对共同性的强调中被淹没了。
二、以悲观作不悲观，以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采
描述鲁迅的人生哲学是困难的。对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说，这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学，而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着很大不同的。由此，我们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“希望”与“绝望”这一对范畴，从而对鲁迅的人生哲学有所把握；其次在这种分析的基础上，通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学，从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比，这一比较是外在的。
（一）“反抗绝望”的人生哲学
探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》。就人生哲学而言，《野草》最为集中，也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结构和意象，表达了鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”（《两地书.五》）的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点，我们需要分析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄，正与希望相同”的思想。
“绝望之为虚妄，正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。很显然，这句话蕴涵了两个不同层面的意思：（1）希望是不实有的，是虚妄的；（2）绝望也是不真实的，是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。
1925年3月18日，鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里，鲁迅提出了一种“黑暗”的意象。
的确，这种“黑暗”所构成的沉重压力，使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间，这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势，造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而这种对传统世界的绝望，使青年鲁迅决心“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。
他到南京学开矿，到日本学医，遂而弃医从文，试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折，却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实，极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。
从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年，在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经，抄古碑，“用了种种法，来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有，是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在，不以人的意志为转移。
但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此，却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”，因为他不能“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的人生经验是有限的，因而在个人经验范围内的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么，这是否就是证明了“希望”的真实呢？
让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示：
1、“我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗里地笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。
我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”（《故乡》，1921年1月作）
2、“是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来；决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》，1922年12月3日）
3、“.......据卢南（E.Renan）说，年纪一大，性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点，因为我又明明白白知道，世界决不和我同死，希望是在于将来的。”（《鲁迅译著书目》，1932年4月29日）
鲁迅所谓“希望是本无所谓有，无所谓无”是暗指“希望是从无到有”，所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”，但又不能以“无”证“可有”，于是他同意希望不可说“无”，而是“在于将来”。这种“希望在于将来”的体认，他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中，是将“希望”与“路”等同起来。换言之，地上本没有路，走的人多了，也便成了路；人间（或世界）本没有希望，怀抱希望的人多了，也便成了希望。
“希望”的辩证性在这里显示了出来，世界上并没有虚无的希望，希望是在实际行动过程中。就前者而言，鲁迅否认了希望的实有；就后者而言，希望的意义被转换成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动。从“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”，这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“希望”。因此，真正真实的只有“绝望的抗战”，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容，表达了鲁迅面对现实人生的态度。
以《野草》为例。在《野草》的众多作品中，作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安：“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界，却处于一种无家可归的惶惑之中；“我”要反抗，却陷于“无物之阵”；“我”要追求，却不过是走向死亡；“我”渴望理解，却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中；“我”憎恶这个罪恶的世界，却又不得不承认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识：生命的意义就在于对这种“绝望”的反抗之中。
鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说：“《过客》的意思不过如来信中所说的那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”，即“明知前路是坟而偏要走”，从而与“绝望之为虚妄，正与希望相同”的精神遥相呼应，在某种意义上，真还有点儿“向死而在”的味道。
“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”----鲁迅否定了希望，也反抗着绝望，而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式：“走”。“走”所表达的是实践人生的方式，是面对现实的执着态度。（顺便指出，我之所以对“行走文学”的叫法不以为然，就是觉得与鲁迅相比，行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深，故寄望于巴剑兄，呵呵）。
鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则，使他“绝望之为虚妄，正与希望相同”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层次，理解了这一点，我们也就明了了“以悲观作不悲观，以无可为作可为”这句话的意义：“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在”（《一觉》），所以“野草”与“乔木”同归于尽之际，正是“地火”喷出之时（《题辞》）；“我”被大石车碾死之际，也就是大石车翻入冰谷，“火”得以复燃之时①（《死火》）；“影”沉没于黑暗，而“人”却从此走向光明（《影的告别》）；“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”，“无物之物则是胜者”，但战士仍然“举起了投枪”（《这样的战士》）；《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别；《秋夜》虽然说着“春后还是秋”，但毕竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得发白”......这，就是《野草》中的“以悲观作不悲观”，即反抗悲观、反抗绝望。
当我们从《野草》中走出来，把视野转向鲁迅作品的其他领域时，我们发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上，我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或表达。
在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里，“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而“轻松起来，坦然地在潮湿的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤独者》）------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求，实际上，在“孤独者”的世界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素。耐人寻味的东西在于，“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎，通过对孤独者命运的深切体验与反省，才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的，因此，这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态，是意识到了无可挽回的悲观结局后的反抗与抉择，是深刻领会了“过去”、“未来”与“现在”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样，“走”的生命形式是对自我的肯定，是对“绝望”的抗战；世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立，由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不仅没有使“我”陷入无边无际的颓唐，恰恰相反，却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度，坦然地“得到苦的涤除，而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看，这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓。
鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭，显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威，但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此，《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越了对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面，既不极度悲观，也不轻率乐观（鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎恶）。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的人生原则，实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原则之一，这正标示着“绝望之为虚妄，正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种“隐秘的融合”。
总结上述，我们看到，尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立，但在这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中，这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的人生态度。
那么，这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢？
（二）“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华
同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比，鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人，虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深刻批判。从总体上说，鲁迅对尼采的赞赏之处在于：打倒一切偶像，重新评估一切价值；反对宗教，从进化论出发确信人类未来会产生理想的新人；对末人庸众的蔑视与批判；颂扬自由意志和强大的“心力”，赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守，以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。
在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中，鲁迅就非常敏感地察觉到，当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂，理性与情感的分裂，他认为这是西方文化的“偏至”：“时乃有新神思宗徒起，或崇奉主观，或张皇意力，匡救流俗，厉如电霆，使天下群伦，如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗，即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义，他赞同尼采对近代西方文明的攻击，指斥“唯物极端，且杀精神生活”、“使独创之力，归于槁枯”，认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神，恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调，看作是对黑暗现实的不绝反抗，对坚强个性的执着追求，他相信“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之内，恃意力以辟生路者也。”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”，在于有独立见解，坚强意志的个性的产生，其“道术”就是“尊个性而强精神”，由此，他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。
鲁迅接受尼采思想的深刻影响，在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露，前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲学对鲁迅的一般性影响，其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话，那么，如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察，这种“一般性”的影响作为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了。
尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”，从尼采在其自传《瞧，这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看，是同“悲观主义”相对立的概念。尼采早年曾受叔本华影响，叔本华认为，世界是盲目的意志，人生是这意志的表象，二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论。尼采承认世界和人生本无意义，他认为我们所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界，而这个世界对人类来说又是残酷而无意义的，所以悲观主义是真理。但是，真理并不是最高的价值标准，“艺术比真实更有价值”。为了生存，我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量。
尼采指出，希腊悲剧中有两种精神：日神和酒神精神。日神精神让人沉缅于外观的幻觉，反对追究本体、追究世界和人生的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉，与本体沟通融合。前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目，后者揭开面纱，直视人生悲剧；前者教人不放弃人生的欢乐，后者教人不回避人生的痛苦；前者执着人生，后者超脱人生；前者迷恋瞬时，后者向往永恒。与日神精神相比，酒神精神具有浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。
尼采从分析悲剧艺术入手：悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看，却使人生出快感，这种快感是从何而来的呢？叔本华认为，悲剧快感是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感，尼采则提出“形而上的慰籍”来解释：“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱我们，不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”，看悲剧时，“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐。”也就是说，通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感。尼采认为，如此达到的对人生的肯定是最高的肯定。悲剧则是“肯定人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志，面对痛苦、险境和未知事物，精神愈加欢欣鼓舞，做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观，也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。
至此，鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生哲学同尼采人生哲学的内在联系已经昭然若揭。前面我们说过，鲁迅人生哲学的特点是反抗绝望和反抗悲观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在，但这种承认为的是“借此知道它曾经存活”、“借此知道它还并非空虚”，鲁寻是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点。因此，就“肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言，鲁迅与尼采在精神上是相通的。
鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程，但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说：“我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出：尼采教人准备“超人”出现，其结果只可能是个空虚；尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境，但给他的追随者留下两种选择：或者安于这空虚，或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个因素，表明鲁迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只是与尼采带有更多思辩色彩的思想相比较，鲁迅并没有仅仅停留在“知道”的层面，他对绝望与悲观的反抗与其说是一种思想，毋宁说更是一种行动和现实的人生实践（即所谓“立意在反抗，指归在动作”）。这与鲁迅所处中国社会与时代特征，以及鲁迅思想特有的实践品格有关（这一点后文再说）。
人生哲学篇5
关键词： 老子 人生哲学 “道” “无为” “处下”
简单说来，凡探讨人生天地间，根本做人之道的学问，便是人生哲学。人生哲学的目的在于寻求“关于人生之道理”。具体言之，“关于人生之道理”至少应包含以下两方面内容：1.此道理为何，其依据何在；2.此道理如何在人生中得以落实。本文拟由此两方面入手，对老子的人生哲学做一简单分析。
一、“道”：老子人生哲学之依据
“道”在老子哲学体系中具有多重意蕴。同时，加之解释者持有不同的学术立场，各家对“道”的理解“见仁见智”。但其中有一点是公认的，即“道”是老子哲学体系中的最高范畴。
（一）老子认为“道”生万物。老子说：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光；同其尘；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。（第二十五章）
这是说：有一个存有者（道），它先于整体存在（先天地生），天地皆由之而生（“似万物之宗”“可以为天下母”）。正因其先天地而生，所以“不知其名”；正因其作用之无限广大，是至高、至大的存在，所以只能用“不盈”“渊兮”“湛兮”等词语加以描绘。此处，虽然由于“道”本身的不可言说性，老子尚无法对其进行明确的界说，但结合第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”及第六章“玄牝之门，是谓天地根”我们可以明确肯定：“道”不仅是一种“理”的存在，更是一种类似于“母”的“物”的存在。它不仅在天地形成以前就存在，而且天地万物皆由其创造。
（二）老子认为“道”范畴万有。在老子看来“道”既是万物之始源，同时又是万物发展变化的最后依据。对于“道”的规律性和必然性，老子用“常”来表示。老子说：“知常曰明，不知常，妄作凶”（第十六章）。万物是变动不居的，但决定万物变动的法则却是不变的。知此常理，并依之而行是“明”，反之则“凶”。
总之，万物万象皆变幻无常，唯“道”为常。“道”不仅是万物之本原，而且是万物运动之法则，因此是天地万物和人生存的依据和最高取法对象。
二、“无为”、“处下”：老子人生哲学之落实
老子既以“道”为人生之依据，接下来所要解决的问题便是如何在人生中贯彻“道”，从而使人达至自然之境界。其方法主要有二：一为法，一为循。
（一）所谓“法”，即法“道”之状态而行，依此而有“无为”之说。老子说：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
“道法自然”，即以自然而然为法则，因任自然。在老子看来，万事万物俱有其自性，“道”仅仅是“辅万物之自然”而绝不加以任何的强力主宰，此即“无为”。因此，无为之核心乃在于顺物之性。
“无为”落实于己就是“清静自守”，顺己之性。老子认为：
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）
人的基本生活需求不过是“实其腹”、“强其骨”而已，“五色”、“五音”、“五味”等声色物质的追求不仅不是人性之本，反而是人性的束缚、负累，过于追求只会令人“盲”、“聋”、“心发狂”。在老子看来，人之本真状态乃是其本初之状态，即“婴儿”之状态，在此一状态，人没有任何的私欲妄念、机心贪婪，浑然与天地万物一体；及其欲念一起，则争名夺利，永无止息，根本的解决之道就在于用理智观照自身，对欲念“损之又损以至于无”，复归于“婴儿”之状态，从而做到“人皆昭昭，我独昏昏，人皆察察，我独闷闷”，“如婴儿之未孩”。
“无为”用以接人，乃在于“我无为而民自化”，顺人之性。人事上的“无为”要求“好静”。“好静”，即是指不以一己之成见强以御人。在人之上者最易为之莫过于由公心出而令人如何，如何，却不知此正为劳人、误人之源。故老子说：“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）而真正的圣人乃是“处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”（第六十六章）。
（二）所谓“循”即循“道”之规律而动，依此有“处下”“守弱”之则。首先，老子以“道”为宇宙万物之最高法则，且认为“道”的根本运动规律在于“反”，因此处处教人“处下”、“守弱”。
在老子看来，“处下”、“守弱”乃生之方：“人之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒；柔弱者，生之徒。”（第七十六章）。
其次，老子认为“处下”、“守弱”乃胜之法：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）
最后，老子认为“处下”、“守弱”乃得之途：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（第六十六章）需要强调的是，在这里老子绝不是要以“阴谋”教人。身处乱世，老子看到的是“国家滋昏，人多伎巧”、人人“逐于私利、争扰不休”的社会现实，补救的方法在于呼吁在上者行“无为”之政，教导在下者“清静自守”，然此种说教何以被人接受？不得已，老子遂有“无为无不为”之言论，强调“无为”之效用。
总之，老子丰富的人生哲学思想与中国文化的其他哲学主流一起共同起作用，净化了中国人的心灵。
参考文献：
[1]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1999.
[2]胡道静.十家论老[M].上海：上海人民出版社，2006.
[3]詹剑峰.老子其人其书及道论[M].武汉：华中师范大学版社，2006.
[4]劳思光.新编中国哲学史[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
人生哲学篇6
关键词：老子道德经；人生哲学；自我建构
我们每个人在进行自我建构，文化认同的时候，从小到大会受到来自各方面的影响，在家庭、学校、社会等不同环境中接受着不同教育，在人生的某些关键时候，我们往往犹豫不定，纠结徘徊，无法决定自己未来的道路，是服从家庭的要求，还是遵循自己内心的想法？这个问题或许困扰过不少的人，这个问题上升到哲学层面，就涉及到我们是认同儒家文化还是道家文化或者两者都认同？冯友兰先生在《中国哲学简史》一书中说到：道家是对自然的理想化，儒家是对中国家族制度的理性化；儒家思想强调个人的社会责任，道家则强调人内心自然自动的秉性。本文将主要探讨道家老子的人生哲学，文中有不足之处，祈盼各位专家指正。
一、完美人格的设想
老子的人生哲学思想主要体现在他所著的《道德经》中。在老子眼中，什么样的人具体完美人格呢？
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”1（八章）
这是老子对具有完美人格的人的特征描述，他应该拥有水一样的心态和行为。水有三个特征：1、柔弱。柔弱也是一种强大的表现，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”2（七十八章），水滴石穿就是一个最好的证明，水滴经过长年累月能把坚硬的石头凿穿，体现出弱小的事物也有着强悍的一面。同时柔弱也是充满生机的表现，“人之生也柔弱，其死也坚强。”3（七十六章）在自然界，新生的事物总是柔弱的，但正是因为其柔弱，当中包含着无限的生机和可能性。如同刚出生的婴儿，是那么的需要人们的呵护，但他们第一声响亮的啼哭，紧紧握拳的小手，展示着他们拥有蓬勃的生命力。2、水总是处在低下的地方。俗话说，水往低处流，人往高处走。但老子认为，具有完美人格的人应该去别人不愿意去的地方，做别人不愿意做的事情，居低处后，贡献自己的力量来帮助他人，这样才“故几于道”。3、不争。水滋润万物而不与相争，万物在大自然中各在其位，各施其职，水为整个世界和谐有序的运转提供着养分，但并不与其争利。
“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。知清静以为天下正。”4（四十五章）
这是老子对具有完美人格的人的形态描述，“若缺”、“若冲”、“若屈”、“若拙”、“若讷”这些描述都说明，一个完美的人格不是指外在，而是指内在。人格是在长期的锻炼中形成的，更多的是一种沉淀和内敛，而不关乎它向外的表露。我们最熟悉的就是“大巧若拙，大辩若讷。”那么，我们怎么才能形成完美的人格呢？
二、自我修养和建设
老子在《道德经》中多处提到个人修养和自我建立，下面归纳为三点进行阐释。
1、致虚守静。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。”5（十六章）老子认为，人心本是清明透澈的，只因私欲的活动使得心灵闭塞，所以需要下功夫，让心灵恢复本来的灵性。当今的中国是一个开放，发展的社会，各种的思想通过发达的媒体冲击着我们，我们有时都不清楚自己到底真正需要什么，盲目的随着他人往前冲刺，快节奏的生活着。生活需要我们静下来，想一想，生活的本质，人生的意义，虽然这些问题永远没有答案，但是“这些问题可以扩充我们对于一切可能事物的概念，丰富我们心灵方面的想象力，并且减低教条式的自信，这些都可能禁锢心灵的思考作用。此外，尤其在于通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成其为至善的宇宙结合在一起。”6让多余的欲望停止，让我们的生活回归到正常的节奏。
2、深根固柢。在《皇帝内经.素问》里说到：“阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰。故天运当以日光明。是故阳因而上，卫外者也”7阳气和人身的关系就如同天空和太阳的关系，人如果失去了阳气，就会生病，折寿。所以要养护阳气，它才能更好的守护我们的身体，抵御内外的侵害。阳气决定着一个人的长生，在道家养生修炼中，十分重视人阳气的养护。阳气充足的人，精力充沛，在学习和工作中，至少在体力上能应对各种挑战，现在的大学生，多呈现出面黄无神之态，缺乏朝气。身体健康才能为人们其他方面的发展提供一个良好的基础，故“深根固柢，长生久视之道”。8（五十九章）
3、自知者明。这就是一个人自我的建立，自我人格的塑造。在塑造自我人格之前，需要对自己有一个清醒的认识，审视和克服自己的缺点，坚定自己的优点。这和儒家《论语》里记载的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”9有所不同，这里的三省吾身，主要是从工作，交友，学习上来反省自己是否有诚心尽力，这是人对自己社会生活的反思。而道家提倡的是首先要自知，要做一个了解自己的人，这才算是“明”，有了自知，再进一步开展自己的其他活动。
三、最高的行为准则
在《道德经》的最后一章里，老子提出了人的最高行为准则：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。”10（八十一章）是要提示人们，做人要诚信，说话不要浮夸，巧辩；做学问，要专精，要深入的了解，踏踏实实的把问题搞清楚。这三句话是我们所有人在日常生活中应该共勉的。（西南大学政治与公共管理学院；重庆；400715）
注解：
① 陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2010年，第86页
② 同上，第337页
③ 同上，第330页
④ 陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2010年，第236页
⑤ 同上，第121页
⑥ 罗素著，何兆武译：《哲学问题》，商务印书馆，2001年，第133页
⑦ 刘永升主编，《皇帝内经》，大众文艺出版社，2009年，第33页
⑧ 陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2010年，第283页
⑨ 王国轩等译：《四书》，中华书局，2007年，第2页
⑩ 陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2010年，第348页
参考文献：
［1］ 陈鼓应著，《老子注释及评价》［M］，中华书局，2010年
［2］ 罗素著，何兆武译：《哲学问题》［M］，商务印书馆，2001年
［3］ 刘永升主编，《皇帝内经》［M］，大众文艺出版社，2009年
［4］ 王国轩等译，《四书》［M］，中华书局，2007年
人生哲学篇7
【关键词】胡适；人生哲学；自由主义；独立精神；社会不朽
【作者简介】程林辉，广西民族大学政治学院教授；张强，广西民族大学政治学院副教授，广西
南宁530006
【中图分类号】B2 【文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2014）01-0016-04
胡适（1891-1962），安徽绩溪人，中国现代自由主义人生哲学的代表。他认为自由比生命更重要，所以“宁鸣而死，不默而生”，但自由的前提是“容忍”，没有容忍就没有自由：他认为“小我”是会消灭的。“大我”是永远不灭的，“小我”只有融入“大我”，才能实现“社会不朽”；他信奉“健全的个人主义”，反对自私自利、独善其身的个人主义；他主张积极有为的人生态度，强调“多事总比少事好，有为总比无为好”。但胡适自由主义的人生哲学不适应那个动乱激进的年代，因而受到国共双方的批判，显赫的名声掩盖着一颗孤独的灵魂。
一、独立自由：胡适的人生理想
胡适是个崇尚自由的人，一生为自由主义在中国传播奔走呼号。胡适认为自由主义“最浅显的意思是强调尊重自由”，它是“人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动”。而自由则是自己做主，不受外力束缚。在胡适看来，自由对人生、国家、民族都具有重要意义。对个人来说，自由是生命的本质特征。如果人处于受奴役状态，思想被禁锢，行动受限制，动辄得咎，这样的人生何其痛苦。对国家和民族来说，自由则是社会进步的希望，“如果一个民族或国家没有独立自由的人格，就如同酒里少了酒曲，面包少了酵母，人身少了脑筋一样，这样的社会与国家是决没有改良进步的希望”。
胡适的自由主义表现为独立精神、怀疑精神、容忍精神。胡适在《独立评论?发刊词》中指出“独立精神”的实质：“不倚傍任何党派，不迷信任何成见，用负责任的言论来发表我们各人思考的结果。”独立精神包括独立思考、独立操守和独立地位。所谓独立思考，就是“不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力”，任何事情只有亲历亲闻，经过自己的观察思考才能做出判断，而不能道听途说、人云亦云。独立操守就是坚守自己的思想信仰，捍卫自己的人格尊严，不为名利欲望所动，不为强权威严所惧，敢讲真话，敢负责任。“个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害”。独立地位则是超越于党派和政府之外，以无党派人士和社会贤达的身份发表自己的看法。因为一旦加入党派组织，就无法站在中间人的立场，不偏不倚地说话。他一生没有参加任何党派，也拒绝到国民政府中任职，原因是“想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话”。
胡适的独立精神建立在怀疑主义的基础上。胡适一生深受赫胥黎怀疑主义影响，“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西”。因为“不信任一切没有充分证据的东西”，所以促使胡适进行独立思考，遇事问一个为什么。胡适认为，一个人如果缺少怀疑精神。就会陷入习惯和盲目状态。为此，胡适呼吁全社会树立怀疑精神，“大胆假设，小心求证”，“做学问要在不疑处有疑”。胡适指出：只有大胆怀疑，才会激发人的创新精神，创造新事物，开拓新境界，推动社会前进。
自由的前提是容忍，没有容忍就没有自由。什么是容忍？就是“自己要争自由，同时便想到别人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要求绝大多数人的自由”。之所以要容忍，原因有三：一是人人都有争取自由的权力，不能因为自己的自由而妨碍别人的自由：二是自由要靠容忍来保障，你的自由离不开别人的承认。而别人的自由也离不开你的认可；三是“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非”。自己的意见未必就对，别人的意见未必就错：大家赞成的未必就是真理，大家反对的不一定就是谬误，因为真理有时掌握在少数人手里，所以应该养成容忍异己的雅量。胡适指出：“凡不承认异己者自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。”胡适认为，不容忍源自于人类“喜同恶异”、“深信自己不会错”的心理习惯。在人类的潜意识中，总觉得自己是对的，别人都是错的，并把那些与自己不同的信仰、思想、行为视为“异端”，加以摧残和迫害。
自由主义的政治意义表现在四个方面：自由、民主、容忍反对党、和平渐进的改革。胡适认为：实现自由是自由主义的目的，但自由要靠民主来保证，专制的社会实现不了自由。提倡民主自由，在政治上就要容忍反对党，让不同的声音说话。允许反对党的存在，让反对党监督执政党，可以避免执政党一手遮天，走向专制独裁。胡适主张和平渐进的改革，对社会进行一点一滴的改良，因而必然反对阶级斗争和暴力革命。胡适的自由主义不适应那个动乱激进的年代，因而受到国共双方的批评。国民党鼓吹“一个党”、“一个国家”、“一个领袖”，不能容忍反对党的存在，尤其是共产党的存在。在国民党看来，胡适的容忍反对党客观上为共产党和其他民主党派的合法存在提供了理论根据，对它的专制统治构成了威胁，所以不欢迎胡适的自由主义。共产党反对社会改良，主张用阶级斗争和暴力革命夺取政权，因此也对胡适的自由主义进行批判。胡适的自由主义可谓两头不讨好，受到来自左右两个阵营的夹击，由此也决定了自由主义在中国的命运：在夹缝中求生存，最终自生自灭。
二、“社会不朽”：胡适的人生信仰
胡适把“社会不朽”作为自己的人生信仰。在胡适看来：一个人只要承担自己的社会责任，在力所能及的范围内为社会做了有益的事情，就实现了“社会不朽”。
胡适认为中国传统“三不朽”有两个重大缺陷：一是只适用于杰出人物，不适用于普通百姓，是一种“寡头”的不朽论；二是只有积极的不朽，没有消极的不朽，对消极的不朽没有制裁，起不到劝善惩恶的作用。为克服传统“三不朽”的缺陷，胡适提出了“社会不朽论”。胡适指出：个人不是孤立存在的，他是社会的一分子，而社会是一个有机体。“从纵剖面看来，社会的历史是不断的，前人影响后人，后人又影响更后人”，也就是说，每个人既要承受前人、古人的遗产和影响，又会给后人留下某种遗产和影响。“总而言之，个人造成历史，历史造成个人。”“从横截面看来，社会的生活是交互影响的”，社会生活是由个人分工合作形成的，但个人也离不开社会生活的影响，即所谓“个人造成社会，社会造成个人”。正因为个人与社会有不可分离的关系，所以个人应对社会承担某种责任。如果说个人是“小我”，那么社会则是“大我”。但“小我是会消灭的，大我是永远不灭的。小我是会死的，大我是永远不死、永远不朽的”。然而“小我”的消灭只是肉体的消灭，其思想精神不灭，他一生的是非、善恶将永远留在“大我”中。“大我”不朽，“小我”也不朽，这就是社会不朽。胡适认为，比起中国传统的“三不朽”，社会不朽的范围更广泛：既包括圣贤豪杰，又包括平民百姓；既包括美德功绩，又包括恶德罪孽；既承认善的不朽，也承认恶的不朽。
正因为善可以不朽，恶也可以不朽，不管善行恶行都会产生相应的后果，“你种谷子，便有人充饥；你种树，便有人砍柴，便有人乘凉；你拆烂污，便有人遭瘟；你放野火，便有人烧死”。因此，作为“小我”的个人应时刻注意自己行为的社会后果，意识自己对“大我”的责任。“我这个现在的小我，对于那永远不朽的大我的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的大我的无穷未来。也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的小我，方才可以不辜负了那大我的无穷过去，方才可以不遗害那大我的无穷未来？”如果我们牢记自己肩负的责任，努力做有益社会的事情，就可以趋于“不朽”的人生境界。实现自己的人生价值。
胡适把“社会不朽”作为自己的人生信仰，立志为多数人和子孙万代的幸福而奋斗。胡适的“社会不朽”具有一定的自我牺牲精神，比起那些“替个人谋死后天堂净土的自私自利宗教”高尚得多。
实现“社会不朽”离不开“健全的个人主义”。“健全的个人主义”基本内容包括两方面：一是造成自由独立人格；二是充分发展个人才能。
关于造成自由独立人格。胡适指出：“社会与个人互相损害。社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神。等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”所以把人们从社会专制迫害下解放出来，获得个人自由，是造成自由独立人格的前提。造成自由独立人格必须具备两个条件：“第一，须使个人有自由意志；第二，须使个人担干系，负责任。”自由意志是个人有自由选择之权，担干系、负责任是对自己和社会负责。在胡适看来，一个人只有对自己负责，才能对社会负责。只有个人既有自由选择权力，同时又为自己行为担责，才能造成自由独立的人格。
关于充分发展个人才能。在胡适看来，一个人要承担社会责任，必须具备一定的本领，把自己塑造成有用之才。也就是易卜生说的：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”如何“把自己铸造成器”？关键在