生死间的暧昧：清代“尸变”故事隐含的观念与情感
【摘 要】 清代志怪小说中多收录以僵尸作祟为内容的“尸变”故事，此类型故事从独特的角度揭示出清代大众文化中对生与死、身体与灵魂、堪舆风水与入土为安等一系列文化塑造的观念与信仰，同时也表达出人们在面对逝者时，怀念、不舍与厌恶、恐惧两种本能情感的矛盾与纠结，从而体现出某种具有普世性的人性两难境地。
【关键词】 “尸变”故事；观念；情感；文化分析
清代志怪小说中多收录“尸变"故事，此类型故事往往以死者遗体不腐或发生变异为祟人间为主要内容，也即民间所谓的”僵尸”或“诈尸”害人的故事。“尸变”故事影响甚广，不仅在清代与民国通俗文学中占据一席之地，也成为现当代的影视与文艺创作中一个重要的主题。在民间信仰中，也存在着大量与此有关的信仰、禁忌与传说。遗憾的是，学界无论是从文学或文化的角度对此类型故事与信仰的研究都寥寥无几，某些学者甚至认为此类型故事“纯粹是记录怪异、宣传迷信思想”[１]，或认为仅仅是给读者带来感官刺激的消遣之作[２]。本文作者却认为，较少得到关注的“尸变”故事恰恰从一个独特的角度阐释了中国传统文化对生死、灵肉、人鬼等概念的分类与理解；也揭示出清代社会“风水堪舆”与“入土为安”两种相冲突的观念与习俗给人们带来的文化张力和社会压力；甚至可以令我们看出在面对逝者时，人们普遍具有的怀念、不舍与厌恶、恐惧两种本能情感的矛盾与纠结，从而体现出某种人性的两难境地，这也成为“尸变”或“僵尸”故事具有跨时代与跨文化的影响力的心理原因。
一、行走的尸体：清代志怪小说中的“尸变”故事
“尸变”故事的原型最早可以追溯至唐代，李肃《纪闻》“李虞”条记“全节李虞，好犬马，……岁暮，野外从禽，禽入墓林，访之林中，有死人面仰，其身洪胀，甚可憎恶，巨鼻大目，挺动其眼，眼仍光起，直视于虞，虞惊怖殆死，自是不敢田猎焉。”[３]段成式《酉阳杂俎》“河北村正”条记“河北，有村正妻新死，未敛，日暮，其儿女忽觉有乐声渐至，至庭宇，尸已动矣，及入房，……尸遂起舞，乐声复出，尸倒，旋出门，随乐声而去。……入墓林，约五六里，……，树下有火莹莹然，尸方舞矣，村正举杖击之，尸倒，乐声亦止，遂负而还。”这两则是文献记载中最早的“尸变”故事，故事中死者并未复活，也未幻化为无形的鬼魂，而是其尸体本身发生某种神秘、不可解释的变异，成为某种介于有形之人与无形之鬼之间的存在物。
宋代，“尸变”故事的内容更为丰富，洪迈《夷坚甲志》“嵊县山庵”条与“张夫人”条所记“尸变”情节更为具体曲折，“嵊县山庵"中死者尸体可以模仿生者的行为，追逐生者，最后“跄踉直前，抱一柱不舍……抱柱牢不可脱”；“张夫人”中“至半夜，尸忽长叹，自揭面帛，蹶然而坐，俄起立……呀然一夜叉也”。这些细节描写，在以后的“尸变”故事中反复出现，成为此类故事中的典型情节。宋代“尸变”故事中的僵尸已经会危害生人，带来伤害。明代则更将僵尸视为给社会带来灾难和混乱的根源，如于慎行《毂山笔尘》卷十四记：“北方风俗，每遇大旱，以火照新葬坟，如有光焰，往掘，死人有白毛遍体，即是旱魃，锥之则雨，以此成俗，官不能禁也。”明清两代北方民间多认为葬而不腐的尸体即僵尸会变化为导致旱灾的妖神旱魃，因此在民间普遍流行发冢焚尸的打旱魃习俗。[４]
清代志怪小说风行，“尸变”成为小说的重要母题之一。清初东轩主人之《述异记》中即有“僵尸鬼”的记载，蒲松龄《聊斋志异》卷一第三则即为“尸变”，其情节之惊悚曲折，在聊斋故事中亦属艺术性上乘之作。[５]清中叶袁枚《子不语》、《续子不语》，纪昀《阅微草堂笔记》，清末许奉恩《留仙外史》，俞樾《右台仙馆笔记》，王韬《淞隐漫录》等书都收录大量的“尸变”故事。仅在上文所列举的几部清代志怪小说中，就有“尸变”故事共五十九条，其中又以袁枚《子不语》、《续子不语》两书收录最多，共有三十七条之多。清代“尸变”故事已经形成一套较为固定的叙述模式，大致可分为“触犯禁忌”型与“妖魔害人"型两类，亦如纪昀所云“僵尸有二，其一新死未敛者，忽跃起博人；其一久葬不腐者，变形如魑魅”[６]。“触犯禁忌”亚型的“尸变”故事中，往往因为人们触犯了相关的伦理禁忌而导致新死未敛之尸发生尸变，袁枚《子不语》卷八所记“尸变”故事、蒲松龄《聊斋志异》卷一同名故事都是此类型中的典型之作。如袁书中守灵者垂涎于死者的美色而导致尸变：
“鄞县汤阿达……二十年前曾与兄守一邻女之尸，兄下楼取茶，阿达暮尸之美，有邪心。看之良久，尸忽起立，绕室逐之。阿达至门想走，而门外已扣。……阿达跳窗走，尸不能跳。阿达晕死瓦上，尸亦僵立不动。次早，家人上楼视之，尸犹僵立，乃取米筛降尸而敛之。隔三日，阿达从市归，白日见此女詈其不良。阿达入城，再入京，至今不敢归。”[７]
故事主人公因对女性的淫乱之心而引发尸变并受到僵尸的羞辱和惩罚，以至终生不敢还乡。蒲书同名故事中，主人公有“子妇新死，停尸室中”，翁家却忙于“设临路店宿客商”，“子出购材木未归”，无人为死者祭拜守灵，而是将其放置于“寝所”，仅仅“衣纸衾覆逝者”，甚至将车夫四人引入室中，与新丧子妇连榻而眠，夜半，“女尸已揭衾起”，“遍吹卧客”，客人“白足奔出。尸亦起，似将逐客……捉之不得，抱树而僵”。[８]主人公与车夫虽未对死者有非分之心，但既未依照礼仪设帐供祭死者，更将异性来客引入死者卧室与其同榻，这同样是对死者的轻视与怠慢，是对“死者为大”与“男女大防”、“内外有别”等伦理禁忌的违反，也因此导致可怕的结果。
在“妖魔害人”亚型的“尸变”故事中，则往往是久葬未腐的尸体蜕变为妖魔之类的存在物，在特定的时、空环境中主动残害人类。袁枚《子不语》中所记“绿毛怪”就是典型的僵尸害人故事：
“山西芮城县。县有庙……传言中有怪物，而供香火之僧亦不敢居。一日，有陕客贩羊千头，日暮无所托足，求宿庙中……三鼓……闻神座下豁然有声，一物跃出。贩羊者于烛光中视之；其物长七八尺，头面具人形，两眼深黑有光，若胡桃大，颈以下绿毛覆体，茸茸如蓑衣；向贩羊者嗅且睨，两手有尖爪，直前来攫。……贩羊者大惧，奔出庙外，怪追之。良久，东方明，路有行者……共寻神座，了无他异，惟石缝一角，腾腾有黑气。……撅之。深丈许，得朽棺，中有尸，衣服悉毁，遍体生绿毛，如贩羊人所见。乃积薪焚之。啧啧有声，血涌骨鸣。后此怪绝。”[９]
清代“尸变”故事多以此类为主，其中的僵尸大多似人非人，介于人、鬼之间，为祟人间，甚至具有神通，能够决人生死，令人畏惧，在清末的湖北咸宁，人们甚至将僵尸称为“毛家姑妈”，“人皆畏之，各村皆为之立庙”，“方其盛时，乡间至不敢言毛家姑妈，偶言及之，则动色相戒云。”[１０]由此亦可见“尸变”或僵尸的信仰与禁忌在当时民间的盛行与普遍。
清代志怪小说中的“尸变”故事虽为文人之作，但文中往往言明从何地、何人口中听闻转载，虽可能为作者所假托，但也极有可能是以民间口耳相传的传说故事为蓝本润色加工而成。在今人看来，僵尸为祟之事固然不足为信，但却不能因此而否定在古人的精神世界中此类观念的确然存在。清代民俗中有很多与“尸变"有关的内容，如陕西凤翔以西，人死不即葬，而是先将遗体在野外曝露，待其血肉化尽后才葬埋，这是因为当地气候干燥，土中缺乏水分，尸体下葬后不易腐化，当地人认为尸体得到地气后，会“遍体生毛，便入人家为虐。”[１１]河南民间传言如遇僵尸挟人，“爪甲入人肤，终不可脱”，可用枣核七个，钉入尸脊背上，手随松出，屡试屡验。[１２]更有猫狗不能跃过逝者的灵柩，活人不能与死者对足而眠，以防猫狗和生者的阳气贯注死者足中，引起“走尸”的禁忌，在各地普遍存在，至今仍在某些地区流行。这些都说明清代志怪小说中的“尸变”故事具备深厚的民间信仰与民俗土壤，更有可能是在民间传说故事的基础上加工整理而成，不能视为单纯的文人创作。那么，在这些故事中又体现出古人的哪些观念与情感呢？
二、生死之间的“暧昧”：“尸变”故事中的文化观念
“尸变”之事虽荒诞不经，但却被当时之人视为“理必所无，而事所或有”，人们对“尸变”的成因，也多有疑问。纪昀就称“夫人死则形神离矣，谓神不附形，安能有知觉运动？谓神仍附形，是复生矣，何又不为人而为妖？且新死尸厥者，并其父母子女或抱持不释，十指抉入肌骨。使无知，何以能踊跃？使有知，何以一息才绝，即不识其所亲？是殆别有邪物凭之，戾气感之，而非游魂之为变矣？”[１３]袁枚认为，“新死尸奔，名曰‘走影’，乃感阳气触动而然”[１４]，“尸能起立，俗呼为‘走尸’，不知其为感阳也。”[１５]其原因在于“尸能随奔，乃阴阳之气翕和所致。盖人死阳气绝，体属纯阴，凡生人阳气盛者骤触之，则阴气复开，将阳气吸住，即能随人奔走，若系缚旋转者然。”袁枚以传统的阴阳魂魄之说解释“尸变"的原因，认为，人由形体魂魄所构成，魂主宰人心，魄制约人身，死后，魂散而魄滞，灵魂既灭而身体尚存，此时如有生人之阳气或妖魅之戾气乘虚而入，就会发生“移尸走影”之事。但袁枚之说却未能成为定论，纪昀就质疑袁枚所言，实为“管窥之见，终疑其有别故也”。不过，无论是纪昀、袁枚或其他作者，都始终未能就“尸变”这一信仰本身给出一个完善的答案。
如果以现代视野来审视“尸变”故事，不难看出，故事中的僵尸是某种介于生与死、人与非人之间的性质与身份暧昧不明的存在物，僵尸虽仍然拥有人的形体，但却失去了人的道德、情感与自我意识，僵尸与鬼通属于人死亡之后的某种存在状态，但却未能如鬼那样拜托身体的束缚，成为有形无质的飘渺之物。僵尸介于古人所信仰的人鬼阴阳世界的边界之间，而引发“尸变”的原因也主要是人们打破了阴阳人鬼世界中的时空与伦理秩序所致，生死间秩序的混乱才是“尸变”的主要原因。
秩序的混乱有可能是单纯的时间、与空间秩序的打破，也有可能是伦理与道德秩序的失序。清人相信“一阴一阳，天之道也。人出以昼，鬼出以夜，是即幽明之分。人居无鬼之地，鬼居无人之地，是即异路焉耳。”[１６]人与鬼的生活世界本有时间与空间上的分野，如果贸然打破这一界限，就极有可能引发“尸变”。故事中人们夜行经过荒村、古寺、废宅、旧冢、山林与野店这些荒凉废弃之地时最有可能会遭遇僵尸的袭击，就揭示了这一道理。时空秩序往往与伦理和道德秩序相等同，打破正当的时空秩序往往也意味着对道德法则的侵犯，同样有可能引发“尸变”。袁枚在《子不语》中的“石门尸怪”故事中就阐述了这一道理，故事中浙江石门县里书李念先下乡催租，夜入荒村，凭借其官吏身份“大呼里书某催粮求宿，可速开门！”尽管主人哀告家中染疾，妻子已死而求免，却被李念先“再三呼，自推门而入”，甚至强迫主人为其外出买酒，主人“辞不能……乃勉强爬起，持钱而行”。李念先仗势欺人，不请自入，还强迫病重的主人为其沽酒作乐，令主人最终“持钱倒（毙）于桥侧，离酒家尚五十余步”。李本人也因擅自闯入人家，令主人“死未棺敛”之妻“感阳气而走魄”变为僵尸狂追里许，追其至酒家，令李本人“大喊而扑”方才罢休。同书中另一则“画工画僵尸”故事与此也极为相似。画工刘以贤“邻人……其父死，子外出买棺，嘱邻人代请以贤为其传形。以贤往，入其室，虚无人焉。意死者必居楼上，乃蹑梯登楼，就死人之床，坐而抽笔。尸忽厥然起……以贤每臂动运指，尸亦如之……以贤大呼，无人答应……窘甚”。[１７]李、刘两人虽意图不同，但都漠视、甚至侵犯了死者的私人空间，是对他人空间的擅自闯入甚至恶意占用，最终也都导致了僵尸的报复。上文所举的袁枚《子不语》卷八所记“尸变”故事、蒲松龄《聊斋志异》卷一同名故事其实也都与此两例在寓意上同一，对他人空间的擅入，往往如袁枚“尸变”故事中的主人公汤阿达那样，隐含着对他人身体和自尊的睥睨、窥探和侵犯，甚至“绿毛怪”中贩羊客夜宿寺门深锁的古庙，何尝不也是人对鬼界的一种主动进犯呢？无论何者是冲突的挑起方，其行为都是对时间、空间秩序和其背后的伦理道德秩序的颠覆与破坏，正是这种对秩序的破坏才导致“尸变”的发生。
不仅人与人、人与鬼之间的区隔需要得到保障，人与兽也需要区别对待，否则，兽类也会发生“尸变”。袁枚所记的“牛僵尸”故事就说明了这一道理：
“江宁铜井村人畜一牝牛，十余年生犊凡二十八口，主人颇得其利。牛老，不能耕。宰牛者咸请买之。主人不忍，遣童喂养，待其自毙，乃掩埋土中。是夜，闻门外有撞击声，如是者连夕，初，不意此牛，月余，为祟更甚，闻吼声蹄响。于是一村之人皆疑此牛作怪，掘验之：牛尸不坏，两目闪闪如生，四蹄爪皆有稻芒，似夜间破土而出者。主人大怒，取刀断四蹄，并剖其腹，以粪秽沃渚之。嗣后寂然，再启土视之，牛朽腐矣。”[１８]
牛本是牲畜，老弱不能为人所用，本当宰杀取食，但主人因为对其感情深厚，而将其视如人类，待其死后加以掩埋安葬，视畜为人，同样是一种非礼的行为，反而引发牛变为僵尸作祟，只有将牛尸分割宰杀，如同寻常畜类视之后，才令生活恢复正常，牛的灵魂也才得到安息。
正因为“尸变”的原因通常是由于非礼、逾礼的行为所致，镇压僵尸之法，也通常是在象征意义上将被打破的秩序加以恢复。据说，僵尸害怕《易经》，曾经有僵尸害人，有书生“取《易经》拆开，密铺楼上……(僵尸)睹《易经》而却步，彷徨四顾……拜而哀求。”[１９]此外，如遇僵尸直立逐人，也只可用扫帚、米筛、渔网才能将其扑倒。不过，在民间，人们认为木工、石工所用之尺、斧、墨绳镇压僵尸才最有效验。许奉恩《留仙外史》记某地有僵尸白日为怪，有木工某自告奋勇为民除怪，他的方法是在日中阳盛时，“袖出尺周量棺盖，取墨绳弹于棺之当中者三，三弹而棺中皆嚅嚅有声，意似哀痛，初声转厉，后以次递杀。又取斧微削棺之四隅，谓众曰：怪已除矣。自是怪绝。”[２０]类似记载，在清代志怪小说中屡见不鲜，人们相信用墨绳在墙垣上弹上墨迹，就可以防止僵尸的侵入，在僵尸作为巢穴的棺木上弹上墨痕，僵尸就不敢再回棺内。僵尸为何惧怕墨线、斧尺等物？古人认为是邪不胜正之故。《墨记》云：“绳墨诚陈，不可欺以曲直。”《管子·宙合篇》：“绳扶拨以为正。”东晋《古文尚书》曰：“木从绳则正。”《淮南子·时则篇》：“绳者，所以绳万物也。”高诱注曰：“绳，正也。”许奉恩认为，“鬼魅之畏墨线，畏其正也”，所谓正者，其实就是“权衡规矩”，就是规矩、秩序与边界的确立，墨绳、斧尺能够测度物体的形状、大小与距离，能够对异常而不符规矩之物加以矫正，令其符合人们对规矩方圆的要求。木工只需要尺量棺盖、斧削棺木，而不必直接对僵尸动武，就可以消除怪异，正是因为他的行动在象征意义上重新确定了人鬼阴阳之间的边界，令鬼怪不能再逾越两个世界之间的区隔。同理，扫帚可以扫除污秽，恢复清洁与秩序，米筛、渔网也都具有区分、甄别、网罗的功能，都体现出某种对秩序的确定与控制，《易经》更是被古人视为阐明鬼神阴阳之道的神秘之书，因此人们都可以借助以上之物来恢复人鬼之间研究被破坏的秩序，令变异之尸回到常态。
清代志怪小说中尚有不少“野人”故事，有趣的是故事中野人形貌往往与僵尸无二，僵尸的形貌往往“长七八尺，头面具人形，两眼深黑有光，若胡桃大，颈以下绿毛覆体，茸茸如蓑衣”、或是“遍身白毛，如反穿银鼠套者，面上皆满，两眼深黑，中有绿睛，光闪闪然”[２１]，还有的“遍身毛皆长尺余，森森披垂”、“五色斑然”、“面色深黑、两眼凹陷，中有绿睛闪闪，狞恶异常”[２２]“白毛遍体，目赤如丹砂，指如曲钩，齿露唇外如利刃”[２３]。而野人之形貌也多与僵尸相似，如纪昀所记西域野人“长皆七八尺，身森森有毛，或黄或绿，面目似人非人……声类马嘶……捷如猿鸟。”“面及手足皆黑毛，茸茸长寸许，身不着寸缕，其语……啁折不可辨。”[２４]“似人似兽，周身鳞皲斑驳如古松，发蓬篷如羽葆，目睛突出，色纯白，如嵌二鸡卵，共按马生啮其肉。”[２５]不难看出野人与僵尸两者在形象上的相似之处如长身、黑面、异睛、多毛、利齿、大力等等。面目似人、长身、多力，都是人类之优势，而多毛、利齿则是故事中着重强调的野人与僵尸兽性的特征，清代，国人对所谓昆仑奴与西洋人都已不再陌生，来自海外之人或面目黝黑，或深目绿睛，被视为化外之民而与野人在某种程度上相等同，因此，所谓僵尸之形貌其实是当时人们想象中人、兽、野人、外国人之混合体。野人处于似人非人、似人似兽即介于“人兽之间”的生命状态，而“尸变”中的僵尸则处于似人非人、似人似鬼即介于“人鬼之间”，无论是介于人兽或人鬼之间，都可以将野人与僵尸归纳为介于“人与非人之间”的存在物，都不能明确归入人、兽、鬼的世界中，也正是因为两者都具备这种身份属性上的暧昧不明的性质，才在形貌上相近相似。
三、停柩浮厝与入土为安：“尸变”故事中的情感冲突
“尸变”故事隐含着古人对生死、人鬼、阴阳世界之间的区隔被打破所带来的混乱与灾难的恐惧，此说如果成立，那么，又是什么社会因素导致古人产生这样的忧虑呢？“尸变”故事产生于唐，成熟于宋，流行于明清两代，在本文作者看来，“尸变”故事产生的社会土壤就在于宋至明清时期风水堪舆说对民间丧葬风俗带来的巨大影响，人们在为讲究风水堪舆而令逝者停柩浮厝和令逝者尽快入土为安这两种社会文化观念之间的纠结和心理冲突，正是引发古人对生死秩序被破坏的“集体无意识”忧虑的原因。
风水堪舆起源于先秦，成熟于宋，[２６]明清时期风行于社会各阶层中，成为主导当时社会的意识形态观念之一。有学者将风水堪舆之术渗透到明清士庶阶层与社会生活各方面的深入影响称之为风水观念的“深耕化”过程[２７] ，人们普遍认为，风水堪舆的好坏是影响到个人乃至家族兴衰荣辱、得失成败的最关键原因之一，不仅财富的获得、子孙的繁衍、个人与家族的平安与祖先坟墓的风水息息相关，更重要的是，科名鼎甲、仕途成败、社会地位的上升很大程度上都被视为由风水所决定。明清时期商品经济的发展使得社会财富流动性极大，门阀制度的崩溃与科举制度的兴盛使得“朝廷无世臣”，民间“无百年之家”，满清贵族的外族统治亦使得汉人士庶阶层缺乏安全感与自信心，急功近利之心在社会各阶层中流行，风水术被大众视为改善生活状态、提高社会地位的最直接和可控制的手段。[２８]为求得风水吉地，人们不惜花费大量的财力、物力和时间，先人故去后，因为找不到“吉穴”而将灵柩停棺待葬，也就成为当时社会上普遍存在的现象。以安徽歙县为例，当地“其俗迷信风水，往往感于形家之言，将棺柩浮厝在山，停滞不葬。亦不良习惯也。”“丧俗礼不轻举，权厝于野，希图吉壤，风雨侵蚀，野烧漂焚，良可悲矣。”[２９]清乾隆五十七年，歙县县令吴殿华下乡巡查，发现“沿途殡厝累累，经数十年未葬者颇多。甚至厝屋倾颓，棺身尽露，仅用片瓦掩盖，或以束草遮盖，其最惨者，骨摊椑外，树长棺头，种种暴露，情实可伤，查此等暴棺……惑于风水，久停误事。”[３０]事实上，类似的习惯在清代各地都极为普遍，据清时文人所记，“今俗过信堪舆，多停柩于土上，以砖石甃之，至十数年远，犹不瘗埋者……不合于礼甚矣。”[３１]
在中国传统丧葬制度中，停柩待葬称之为殡，久殡不葬历来被视为非礼之举，要受到舆论谴责，唐开元年间朔方令郑元祚母丧不葬，殡僧舍二十九年，被御史颜真卿弹劾，使其“三十年不齿，天下耸动”。宋代法律更是规定，未葬其亲，缙绅不得为官，士人不得应试，明清两代沿用之。[３２]《礼记·祭意》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。”令逝者早日入土为安，一直是中国传统生死伦理中的重要原则，虽然明清时期，停柩浮厝的现象事实上十分普遍，甚至成为人们丧葬实践的一部分，但在法律与伦理上，这仍然是性质十分暧昧的行为，与传统儒家伦理有着极大的冲突。吴殿华对棺柩浮厝之习俗的批评，也颇可见当时正统意识形态对此的态度：“窃思死者以入土为安，风水之说，本属无据，且将祖父已朽之骸，要子孙未来之福，轻重已属悬殊，而况迁延岁月以至曝露？清夜自思，于心何忍？”吴殿华求助于人们的骨肉亲情，以逝者尸骨不得安葬的惨状来来否定棺柩浮厝的恶习，另一些作者则声称逝者得不到安葬会带来祸患，“亲殒不即营葬，富者为屋以攒，贫者仅覆层瓦，或以茅茈，有致日久暴露者，由俗溺堪舆之说，拘忌卜择之故。意为求福，实以致祸。不孝孰甚”。
究竟会带来什么祸端，作者并未言明。但在清代“尸变”故事中，除“违反禁忌”型故事外，在“妖魔害人”性故事中导致僵尸作祟的直接原因，往往是逝者得不到合适的安葬，停柩浮厝，未能入土为安所致。如袁枚在《子不语》第十七卷“棺尸求祭”中讲到，江苏常州李氏为世家大族，但吴生至其家任教，却看到其住宅“厅宇甚阔，旁有古棺”，晚上棺中爬出僵尸，“纱帽白髯，手指其腹，自称饥渴求祭”，甚至从棺中“取淡黄色袍服”，声称为明朝万历皇帝所赐，作为求祭之报，吴生告诉主人为建斋醮。据说“此棺乃李氏高祖，名杰，前明侍郎，以子孙甚多，惑于风水，故未葬耳。”死者生前为官宦，死后子孙众多，但却因为子孙惑于风水，得不到祭祀安葬，最后变为僵尸，下场可悲。同书第十三卷“僵尸求食”中僵尸外出害人，也是因为其棺柩停于小庙中山门之内，“不知谁何氏所寄厝”，“久不得血食，故外出营求以救腹馁”。“尸变”故事中僵尸为祟，往往以祠堂、寺庙或家中的棺柩为巢穴，“空舍枯柩”，最易为怪，如袁枚《续子不语》卷五“僵尸贪财”中，因主人将亡父停棺在堂，导致其死后变作僵尸，常出为祟，后在友人建议下“不得不从俗矣”，做道场，召僧超度后焚之，“其家始安”。 棺柩本应入土为安，但却因为风水堪舆中“将祖父已朽之骸，要子孙未来之福”的观念作祟，而令先人的遗体长期曝露在外，生者目睹此情此景，内心愧疚之情难免而生，同时，棺柩与逝者尸体曝露在生人的日常空间中，也会给观者带来心理压力和恐惧、厌恶之感。对逝者的思念之情与面对逝者遗体时难以避免的愧疚、厌恶恐惧等多种感情纠结在一起，令生者对逝者产生复杂难言的情感态度，这也是“尸变”故事中得以产生的“集体无意识”的心理背景。而明清时期风水堪舆观念的盛行导致停柩浮厝现象的普遍存在，则成为“尸变”故事得以产生和流传的社会与时代背景。
即使在当代社会，“尸变”故事与相关信仰仍然在一定程度上得以维系，不仅在民间仍然流传着相关禁忌与传说故事，借助影视、网络的力量，大量所谓的僵尸电影、电视剧与小说得到受众的喜爱，成为当代通俗文化的重要组成部分。[３３]20世纪80、90年代香港僵尸电影风行一时，21世纪初日本、欧美僵尸与吸血鬼题材的影视作品大受欢迎，都说明了尽管时代和文化背景早已改变，但人们仍然在以自己的方式思考着生与死之间的界限何在，如何界定人性与生命意义等问题的答案。[３４]有趣的是，今天的影视与文学作品中，僵尸不再因为棺柩浮厝、不得安葬而为祟人间，而往往是因为人类生化科技实验的失败，导致大量的普通人成为没有意识、踉跄横行的行尸走肉。[３５]在科技主宰人类生活的今天，高科技的生化实验室中走出古老可怖的僵尸，折射出的也许是当代人类对科技的两难态度，一方面，人类需要依靠科技才能维持生存，另一方面，科技也会给人类带来环境污染、资源匮乏和生物灾变等危险，而诸如“生化危机”等系列的当代“尸变”电影与文学作品的大行其道，也正说明当代社会面对在高科技带来的利弊之间找到平衡点这一问题时，答案仍然暧昧难明。
[１] 游国恩：《中国文学史》，第四册，227页，人民文学出版社，1964。 [２] 黄 纲：《从《尸变》看消遣之作的游戏功能》，《考试周刊》，2009年第33期。 [３]《太平广记》妖怪第六十七。 [４] 张传勇：《旱魃为虐：明清北方地区的打旱魃习俗》，《中国社会经济史研究》，2009年第四期。 [５] 于天池：《恐怖小说《尸变》》，《蒲松龄研究》，2004年第1期。 [６] 纪 昀：《阅微草堂笔记》卷十，225页，重庆出版社，1996。 [７] 袁 枚：《续子不语》卷八，岳麓书社，1986。 [８] 蒲松龄：《聊斋志异》卷一，岳麓书社，1988。 [９] 袁 枚：《子不语》卷十，岳麓书社，1986。 [１０] 俞 樾：《右台仙馆笔记》卷五，齐鲁出版社，2011。 [１１] 袁 枚：《子不语》卷二，岳麓书社，1986。 [１２] 袁 枚：《续子不语》卷八“僵尸挟人枣核可治”，岳麓书社，1986。 [１３] 纪 昀：《阅微草堂笔记》卷十，225页，重庆出版社，1996。 [１４] 袁 枚：《续子不语》卷八“僵尸挟人枣核可治”，岳麓书社，1986。 [１５] 袁 枚：《续子不语》卷五“尸奔”，岳麓书社，1986。 [１６] 纪 昀：《阅微草堂笔记》卷十五，368页，重庆出版社，1996。 [１７] 袁 枚：《子不语》卷五，岳麓书社，1986。 [１８] 袁 枚：《子不语》第十四卷，岳麓书社，1986。 [１９] 袁 枚：《续子不语》卷十“僵尸”，岳麓书社，1986。 [２０] 许奉恩：《留仙外史》卷三“潥阳史仲皋言三事”，浙江古籍出版社，1989。 [２１] 袁 枚：《子不语》第二十卷“僵尸抱韦陀”，岳麓书社，1986。 [２２] 袁 枚：《续子不语》卷五“僵尸贪财”，岳麓书社，1986。 [２３] 纪 昀：《阅微草堂笔记》，130页，重庆出版社，1996。 [２４] 纪 昀：《阅微草堂笔记》，464页，重庆出版社，1996。 [２５] 纪 昀：《阅微草堂笔记》，33页，重庆出版社，1996。 [２６] 万 陆：《中国风水文化源流论》，《东方论坛》，1994年第四期。 [２７] 吴建新 衷海燕：《明清广东人的风水观：东方利益与社会纠纷》，《学术研究》2007年第2期。 [２８] 杨晓红：《宋代风水民俗信仰的兴盛及原因探析》，《西夏研究》2010年第4期。 [２９] 石国柱修《民国歙县志·舆地志》，民国二十六年铅印本。 [３０] 许承尧：《歙事闲谈》，610—611页，黄山书社，2001。 [３１] 赵吉士：《寄园寄所寄》，黄山书社，2008。 [３２] 周苏平：《中国古代丧葬习俗》，25页，陕西人民出版社，2004。 [３３] 翁志文：《20世纪80年代香港僵尸电影研究》，《北京电影学院学报》，2002年第4期。 [３４] 钟 蔚：《论当代香港僵尸影片的心理景观》，《齐齐哈尔师范高等专科学校学报》，2010年第4期。 [３５] 连 毅：《剖析美国僵尸片中的人文关怀》，《电影评介》，2010年第15期。