客家文化论文范文
客家文化论文范文第1篇
[论文摘要]门楼是客家民居中最为人注意的突出部位之一。由于受特殊的历史文化和地理环境的影响，客家民居门楼充满着浓郁的客乡风情，其外在的艺术表现形式往往内在地蕴涵着深刻的客乡文化，体现了客家人的生活生产方式、风俗习惯、及审美观念。
客家民居建筑主要有围楼、走马楼、五凤楼、四点金、殿堂式、围龙屋和中西混合式等，围龙屋是其中最普遍也是最具特色的。它与北方的四合院、陕西的窑洞、广西的杆栏式、云南的一颗印合称为中国民间五大传统民居建筑形式，被誉为“中国古建筑的奇葩”，“东方文明的一颗明珠”。客家民居不但在外型上具有独特的“客”味，在具体的细节中也能突出地反映“客”的文化特征。门楼乃客家民居的重要组成部分，更是蕴含着浓郁的“客家”文化底蕴。客家民居建筑的独特外形及其浓郁的客家文化特征早已受到了中外客家学研究者的重视，①然而，客家民居门楼却似乎被忽略，在对客家民居建筑的研究中几乎未作探讨。本文旨在对此作一初步的探讨，从客家民居门楼的设置及其装饰艺术，揭示其设计中的民俗与文化内涵。
一、客家门楼的类型及影响门楼安置的因素
门楼是一栋大型建筑物的最主要甚至是整栋建筑物的通道口，是人和物进出的主要通道。客家民居的门楼通常包括大门、侧门、斗门三大类。大门是整个民居的中心，其位置与造型、装饰都是非常重要的。有安全、交通、分隔、采光、保温等功能，还具有风水、象征功能。围龙屋、五凤楼、土楼等所有的客家民居都必有大门。门的造型和色彩对客家民居的整体装饰效果影响很大，因此，一般都将其纳入建筑总设计的重中之重。围龙屋的大门两旁，设方形石座，有的设石狮。大门进去则是下厅，过天井之后则是上厅。
侧门是围龙屋、五凤楼等府第式客家民居特有的门类，是堂屋两侧横屋的外大门，呈对称在大门两边。小的民居有一对，大的民居有三对，根据两边的横屋排数而定。
有些客家民居正大门前有禾坪，其周围有高高的墙，在墙的两端各开一个大门，叫“斗门”。门楼的功能有如现代住宅小区的出口和保卫室。客家民居通过房屋的外墙和围墙把整座民居、门坪、池塘等围成相对独立、而紧骤的一个区域。一般来说，整座民居里居住的都是叔伯、妯哩等近亲，传统的近亲意识比较浓郁。
一方水土养一方文化，因自然气候、地理环境等条件的不同而形成了各地区、各民族带有鲜明的、浓厚的民族特色和地方色彩的文化。客家民居门楼的安置与客家人的生活与生产以及具体的生产生活方式、环境息息相关，也与客家人独特的审美情趣、心理有关，贯穿着独特的理念。
1．百年开基观念
在客家人看来，客家民居的修建将是百年立基的开始，而客家门楼的安置则是整个建筑中的关键事项，甚至被认定将影响整个家族未来发展是否兴盛的重要决定因素。因此，它的朝向、它的安置时刻、它的大小规格甚至于它细微局部的装饰如色调设计等，所有这些都有着严格的规定性。
敬祖是中国传统家族制度的一个核心。客家人的敬祖思想表现得更显著更强烈，他们对祖宗的崇敬在客家民居中得到充分的表现，不管是土楼、五凤楼，还是围龙屋，祖堂总是处在中轴线上，是整座民居的中心，祖堂正对大门人口，开间比环周的房间显著加宽，一进民居大门，一眼就能看见它显要突出的地位。
2．家族、宗族观念的影响
客家人有着强烈的家族聚居观念。客家地处山岭重叠的山区，往往是八山一水一分田，其间溪流密布，山水之间大小不一的盆地便成为客家先民南迁时～村一族聚居的好地方。光绪《嘉应州志》说：粤东“无平原广陌，其田多在山谷间，高者恒苦旱，下者恒苦涝。”严酷的生存环境也往往要求他们共同开发耕作。为适应当时当地的环境，客家人的民居建筑也形成了典型的集群居住特征，通廊式方楼、圆楼突出地显示出了家族宗族的群体性。居于中心的祖祠显示着宗族的尊严，而防盗、防火、饲养、加工储藏等各种生活设施综合在一起，血缘近亲聚居在一个屋顶之下，连为一体，达到在生活和生产中互助合作的目的。这种建筑形式显然有利于家族宗族的安居乐业和兴旺发达。而所有这些观念则都使整个建筑处于一个宏观的整之中，使门楼往往成为整个建筑的核心出口，维系着整个家族的大统一。
3．劳动和生活条件的影响
客家生活除去出外谋生的外，留下者多以农业为主，因此，农业生活对房屋布置也起着很大的影响。为了从事农业生产方便及就近看守农作物，住宅常常建于所垦种的田野中，造成住宅各个分散，并不紧密排列的布局。为了要解决农务上打谷、晒谷、扬谷及其它杂粮整理的需要，一般住宅大门外就都有禾坪的设置。再外筑围墙、池塘和斗门，使之显得相对独立与安全。
4．门楼突出的防护功能
客家民居的外墙很厚，围龙屋除中间大门及横屋前端的小门外，很少再设其他门户出入。土围楼就只有一个大门出入。整座民居窗户开得少而且狭小，具有特别强的防御性。一方面则是因为客家人所有的“家当”都集中在楼内，必须给予很好的保护，另一方面是对“敌人”或者“外人”的防范。客家住宅大都建于平地山坡交界的地方，前置禾坪、后设堂楼、左右夹峙横屋以及“围龙”、炮楼、枪眼，既可以护卫自己，又可以居高临下，击退敌人。为了避免敌人的侵入，所有民居在房屋内部的门却开得极多窗也很大，可以畅行无阻。这既使敌人难于攻入，而自己却能迅速调配力量。此外，春房、磨房、鸡舍、猪圈、牛栏、柴房、谷仓、水井等设于宅内，在必要时可作为老弱妇孺及贵重财物的避难场所。
5．地理环境和风水观念
客家民居非常注重地理环境，包含龙脉(山神地理走势)风水等，特别是其中的风水观念，门楼则是其中的决定性因素。客家先民热衷于祈求自己住宅的安全与族人的平安。汉族本来就有信赖风水先生的习俗，而客家人显得尤为热心。所谓风水，是以相看墓地、家宅的防卫和形状来判断凶吉的迷信；所谓风水先生就是鉴定风水的人。迷信风水与客家住宅的兴建有着很大的关系。因为讲究风水，必须慎重地观测研究其来龙去脉，选择优良的位置。因此往往找到的位置不一定是在自己的土地上，而必须以高价购买，所以对客家人来讲，要盖房子是一件相当困难的事情。不但是选择地形注重风水，就是选择吉日良辰兴工，又必须与全家的出生时辰相配合房子的高矮大小式样，除财力因素外，基地的高低房屋的方向及建筑的结构都决定于“地理风水”的要求。因此，尽管同在一个地方，有些是圆楼，有些是方楼，主要是依靠风水先生鉴定的结果而修筑的根据古老的传说，面向正南，可以人丁兴旺，所以建筑大都采取朝南的方向。但在客家山区民居的方向依山形而定的多，理想的座北朝南并不多见。因而有些在地理环境上不能向南的，也都尽可能使大门单独朝向南方，使一些住宅出现大门与住宅本身方向不一致。此外，受门前有水可以“聚积财富”、“有财有势”的观念的影响，如果建筑附近有河的，大门都面向河流上游，以示财势源源而来。没有河流的，则在禾坪前面砌筑鱼塘来象征它，希望取得吉利的兆头。当然，造夯土墙需大量的泥土，挖塘的泥土起到重要作用。
二、客家民居门楼装饰的社会文化与审美特征
建筑装饰是附加于建筑构件上的一种艺术处理，如柱梁的雕饰、屋面脊饰、外檐装饰，大门入口装饰等。其艺术特征是充分利用材料的质感和工艺特点进行艺术加工，恰当地选择我国传统的绘画、雕刻、书法、色彩、图案等多种艺术特点，相互结合，灵活应用，从而达到建筑风格和美感的协调和统一在客家传统的民居建筑中，所有这些装饰的目的除了美化建筑物外，也有着严肃的心理和文化意义，尽管它们在生活中不一定会影响建筑本身的实用价值。
1．客家民居门楼装饰的一般社会意义
在我国传统封建等级社会中，民居建筑的装饰是显示户主地位和财富的标志。据史料记载，民宅使用装饰装修的制度规定极严。宋制规定“非官室寺观，毋得彩画棱宇及朱黑漆梁柱窗雕。”明制规定，“庶民所居房舍不过三间五架，不许用斗拱及彩色装饰”。直到清代，有关民居建筑装饰的制度限制才被放宽，南北各地民宅装饰有了很大发展，不但在木材上施以雕饰，而且充分运用了传统的石雕、砖雕等优秀工艺，各地各民族结合和发挥各地区的传统技艺和特点，创造了具有浓厚的民族风格和地方特色的装饰。
在客家民居的门楼装饰中，也深刻地体现表现门第贫富贵贱观念。门楼装饰中的各种木雕、石雕绘画装饰，其目的是把装饰部位显示出来为人们观赏，也是表现门第贫富贵贱的一个重要部位，故户主都不惜花费资财，从用料、式样、题材到色彩、装饰等各方面，竭其能力而为之。有些在海外的客家华侨不惜花重金从海外运来材料，耗时多年建一客家民居。
客家民居主大门是客家礼仪、礼俗的重要场所和必经之地，具有举足轻重的地位。一般地说，客家礼仪活动，如敬祖、嫁娶、做寿、乔迁、回乡等都首先要进大门。而平时则无所谓大门侧门，只要方便即可。因此，大门的装饰大都尽可能用木雕、石雕装饰梁柱，图画装饰墙面。这足以说明大门的地位以及风俗特点。
2．客家民居门楼装饰与表达祈望心理的文化特征
现存的较完整的传统客家民居主要是清中期和清晚期时的建筑，典型的如粤东大埔县黄塘乡张弼士故居“光禄第”、大埔百侯的“通尔第”、黄砂乡的“进士第”、梅县松口铜琶村谢姓“荣禄第”等。这些建筑外型堂皇美观，布局严谨，多采用我国民族传统建筑工艺中最先进的“抬梁式”和“穿斗式”混合结构，且其用料讲究，多采用三合土或青砖为墙，雕梁画栋，工艺精美。清晚期，客家华侨将传统的客家房屋结构结合西洋的建筑艺术，在故乡修建了一些中西混合式民居，典型的有梅县白宫的“联芳楼”、程江乡的“万秋楼”等，其外观上吸收了西洋的艺术装饰，内部则仍然是道地的客家民居传统结构。
从现存完整的客家民居看，门楼装饰的一个明显特征，就是意匠特征。它的表现充分运用了我国传统的象征寓意和祈望的手法，将客家人的哲理、伦理等思想和审美意识结合起来。门楼装饰的象征性，通常是形声或形象来表达。如用狮、麒麟表示吉祥、瑞庆、权势，牡丹有富贵之意义，用莲花托大斗(斗与升同形)，斗中置三层，意为连升三级等。这些图案花纹大多反映了客家民众的吉祥愿望，幸福追求，欣赏趣味，美学观念以及风俗习惯等。
在中国传统建筑中，门楼的楹联、匾额是极有特色的建筑装饰，也是民族精神和文化在建筑上的一种体现。这个传统随着客家人的南迁也带进了坐落在偏僻山区的民居中，并生根发展。门楼上首先是楼名。在客家民居中，几乎每一座楼都要取一个楼名。楼名大多用吉祥文字组合，讨吉利祥和的兆头如梅州梁姓人的承德楼、梅县桥溪的继善楼、大埔百侯的通尔第等。其次是楹联，很多以楼名作藏头嵌字联，作为大门的对联，进一步阐明涵义、催人奋进构成传统族训的核心。如大埔的方形石楼泰安楼泰然一室，安住层楼；怀永第：怀远于德，永享其隆维新楼：维系循良世泽，新绳教友家风；等等。客家民居内各户房门都张贴对联，可以说是有门必有对联。客家门楼的对联往往是无声的教诲，它对恪守封建伦理与家族规范持续不断地起着灌输、训诫、警策的作用，教育子孙后代如何做人、如何处世、如何奋斗、如何成才，从而形成客家民居内部独特的文化氛围，体现了客家人的价值观念与审美理想，是客家人重教思想在民居建筑中的一个很有特色的表现。
此外，客家人在新屋建成，进住之前要“出煞”是为着净宅而进行的赶鬼驱邪仪式。新迁的第一日，当日凌晨，正厅放大桌一张，桌上有白米一斗，干谷二斗，泥刀、油尺、墨斗、大红包等。厅堂正中放八仙桌数张，摆到大门前，桌上用白棉布数丈，直铺到门口，风水先生头裹红巾，身穿素衣，左手抓雄鸡，右手握七星宝剑，口中念咒，把鸡杀死，鸡血洒在白布上，直出大门，把鸡丢在大门外，泥水匠、木匠用红木棒大力打布，齐出大门，随即鸣炮、打锣鼓，大闹助威送出大门。“出煞”完毕后，早上吉时进新屋，进屋时，请本族有名望有多子多孙的老人夫妇“开大门”，男左女右，站于大门，等待外面祭门神完毕，由老夫妇开门，开门时，说吉利话：“左开门，财丁来”“右开门，富贵来”。合说：“财丁富贵一齐来”。主家即掌灯入门，家具随进。此俗，如今的客家乡村依然流行着。新迁时，大门的装点最隆重，一般要贴乔迁对联，在大门上方还要挂大块红布，以镇凶避邪。
3．客家民居门楼装饰的审美情趣
客家民居门楼装饰的目的，首先是为了使门楼建筑物美观悦目，并不是随意使用装饰就能表达出来的。因而也是客家民居外观装饰最重点部位，无论在装饰题材，用料工艺、色彩，甚至尺度处理上都是最突出和隆重的。客家民居门楼外观属比较庄重朴实的屋檐式。较富裕的住家常对大门两侧墙面进行装饰，墙裙、墙基、门楣用麻石雕饰。檐下梁枋用木雕，木雕装饰结合实用功能在建筑构件上进行装饰，增加了建筑的精巧与美观，大门上方的梁柱木雕通常采用通雕或空雕法，外观表现简朴粗犷，适合于远视。门屏等雕饰则用浅浮雕、工艺精致，适合于近观。门楼装饰中的收口部位，通常进行雕饰处理，既藏拙又美观。如大门梁架的桃尖粮头，有的地方称为楚尾或倒吊莲花。
因为客家民居很少大面积使用鲜艳耀眼的色彩，而多以白、灰或以材料原色为主，因而在门楼装饰的色彩处理上，常以较为鲜艳的色彩进行重点装饰。如红、黑、金、
总之，客家门楼在客家建筑中是如此之重要，甚至已经成为决定客家民居的最基本因素，它寄托着客家人对未来的憧憬，也成为他们对未来的信心之源。比如，全家人的生活似乎都受到门楼朝向的指引。因此，当客家人建新房时，总爱去找风水先生，寻求的最佳朝向。当觉得家里人不太顺畅时也往往会归咎于门楼朝向。直到今天，客家农村地区，甚至在非常现代化的城市中间的高级公寓中都常常可以看到经过特别“纠偏”的门户朝向。客家门楼特殊的建筑过程、客家门楼的特殊组成及其上面的一些装饰都有着特殊的文化内涵，如，门外的狮子具有特殊的镇邪作用，门上的一些绘画亦有着同样的意义。显然，客家门楼浓缩了客家文化特色，深刻地反映了客家人的人生观和世界观。或许，所有这些皆可称之为客家人的“门楼心态”，在客家人的生活中占据着相当重要的地位。
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客家文化论文范文第2篇
根据古小彬《海南客家人》一文介绍：“与大陆仅一琼州海峡之隔的海南岛上，居住着为数不少的客家人，据不完全统计，现有三十多万。主要分布在儋州、定安、三亚（原称崖县）、澄迈、临高、万宁、陵水、文昌、琼中、海口等市县。岛上客家人最早出现在宋代。那时，海南岛上缺牛，客家人便从广东省高州、雷州贩牛到海南用以耕作和食用，居住地域在古儋州客家村——大同村。……从宋代迄今，客家人在岛上居住已有一千多年的历史。历元、明、清、民国。自广东、广西、福建诸省陆续渡海居琼者络绎不绝，从而形成一支客家大军。”
由上可知，海南客家人也是移民运动的产物，那么，客家精神在海南是否得以传承和发展呢？本文试图根据海南网站搜集到的资料，从客家精神中开拓进取、崇文重教、崇先报本、爱国爱乡四个方面进行一番粗浅的探讨。
一、勇于开拓进取、造就了海南客家人。
移民运动，前路遥遥、风云莫测，充满着冒险。客家人发展的历史，正是披艰历险，顽强拼搏的历史。风雨磨难，铸就了他们百折不挠、自强不息的性格。“不靠亲不靠戚，全凭自己长志气”、“人有志，竹有节，有志有节世上立”、“山高高不过脚板，石硬硬不过手掌”，这些谚语，正是客家人自强不息、开拓进取的极好写照。而强烈的开拓进取精神，正是客家移民运动得以成功的首先要条件。
据《渡琼客家史概述》介绍：客家渡琼曾经出现过四次高潮。第一次高潮，起于鸦片战争以后，终至太平天国革命前夕。鸦片战争以后，由于帝国主义列强迫清政府开放广东沿海口岸，而导致在广东的台山、开平、新会、报宁等地的客家人口激增，势力的扩展，逐渐形成“土客相争”，“仇客分声”的局势。在此种局势的威迫下，该地区的客家人为了谋求出路，南迁渡琼，来到崖县、定安和儋县的沙帽岭（又名沙坡岭）山麓等地开山种田，后人就把这批客家人称为“老客”。嗣后，到了同治三年间，因广东西路事件（赤溪事件）及客家人洪秀全领导的太平天国革命失败的影响，为了避开“世乱”及“逐客”的悲剧，客家人又第二次大规模地渡海来琼，分别居住于儋县、定安、崖县、澄迈、临高、万宁、陵水、琼中等八县的山区，前前后后一共有1万人左右，这也是后人所称的"新客"。这些“老客”、“新客”就是当今渡琼客家人的开山始祖。
三十年代初期，大陆军阀混战不迭，各称霸一方。一些民族资本家和华侨实业家急于寻找一个相对稳定的投资环境，来发展自己的实业。与大陆隔海相望的海南岛因物阜土沃，又比南洋路近一程，正好成为这些实业家所寻求的"海外桃源"，于是一大批客家人就分别从南洋、广东梅兴地区漂流渡琼，在儋县那大、琼中县三脚岭等地，投资经营矿、植（橡胶）业。兴办万发、侨兴、联昌、松涛等公司，创建海南客家街--那大梅兴街和松涛爪哇街。这客家渡琼的第三次高潮，人数虽然不多，但影响很大，来客多为殷富商贾巨子，资本雄厚，是海南橡胶种植业的创建人，后因风云变幻，这批客家人也相继转移到南洋去了。(_2o#v-Y(b
第四次高潮是在1949年至1958年间。1949年10月1日，中华人民共和国宣布成立，接着人民马不停蹄地南下解放了海南岛。海南建设需要大批人才，当时适逢政府大张旗鼓地征召人才随军南下，开发建设海南，对于那"无用武之地"的梅县客家人来说，这是千载难逢的好机会。于是，一大批客家人就从梅兴地区随军南下琼州参加队和垦荒队，进住海南各县镇乡村，成为五十年代初，巩固海南，建设海南的主力军之一。
此外，""年代后的三年困难时期，一大批饥肠辘辘的客家人，分别从广西、广东各地牵男携女、成群结队到海南"找老乡"。还有大批印尼难侨来到海南、进了华侨农场。成了海南建设的又一批生力军。
试想，这些“老客”、“新客”来到海南偏僻山区开山种田，需要付出多少的汗水和辛劳？如果没有开拓进取精神，海南人生地不熟怎么敢来？来了怎么吃得了苦？又怎么能与当地交流融合，并在海南站稳脚跟？
正是开拓进取精神，激励他们以坚恝不拔的毅力、无艰不摧的勇气排千险、克万难，才能在海南岛站稳脚跟，成为海南岛的主人。
顽强的开拓进取精神，还体现在客家人在海南发展实业上。又据《渡琼客家史概述》介绍：三十年代初期，大陆军阀混战不迭，各称霸一方。一些民族资本家和华侨实业家急于寻找一个相对稳定的投资环境，来发展自己的实业。与大陆隔海相望的海南岛因物阜土沃，又比南洋路近一程，正好成为这些实业家所寻求的"海外桃源"，于是一大批客家人就分别从南洋、广东梅兴地区漂流渡琼，在儋县那大、琼中县三脚岭等地，投资经营矿、植（橡胶）业。兴办万发、侨兴、联昌、松涛等公司，创建海南客家街--那大梅兴街和松涛爪哇街。这次客家渡琼，人数虽然不多，但影响很大，来客多为殷富商贾巨子，资本雄厚，是海南橡胶种植业的创建人。至海南解放前夕，海南客家实业已发展到较大规模。海南解放后，这些橡胶园大都被国营农场接管，属华南垦植局管辖的西联、西培等橡胶农场密集于那大地区的周围，就是以这些客家人开创的胶园为基础发展而来的。而这些骄人的成就，不也是客家人开拓进取精神的结晶吗？
二、执着的崇文重教精神，培养了海南客家人。
客家人继承中原华夏文明优良传统，历来崇文重教。
客家人在移民运动中，吃尽千般苦，更希望通过教育，让子孙能“学而优则仕；同时为了谋求生路，为了经商、做官，也必须学习文化知识；所以，客家地区向来文教事业比较发达。此外，在客家宗族社会中，宗族的社会地位，往往同家族中士绅学子数量的众寡、学问的高低，紧密相关。高、众者，则家族声隆；低、寡者，则家族不显。各家族为振家声、族威，倾力集资开办族塾，培养族中子弟，望其考科入选，金榜题名。旧时，凡中举人以上者，可竖“楣杆”，以显示功名，借以光耀门楣、光宗耀祖。因此，客家人把对家族子弟的教育当作一桩大事来办。定制立规，写入谱牒。正如学者崔灿在《客家三论》中所言：“客家人办教育的热情源于中原，而又极大地超过了中原。中原人办教育，入学的多是贵族或富人子弟，穷人子弟往往拒之门外。客家人办教育是博施于民，只要是同宗同族的子弟，不论贫富一律收授……”正因如此，客家人勉励儿孙读书的谚语俯拾皆是：“山瘠栽松柏，家贫子读书”、“补漏趁天晴，读书趁年轻”等，生动形象地刻画出了客家人注重教育的情形。
海南客家人也不例外，始终把兴办教育、培养客家人才奉为金科玉律。清末民国初年，杨梦焦（兴宁人）秀才、叶梦同（儋县南丰头茶人）等先贤创办了那大地区第一间客家学堂--陶江书院。1905年，钟可权（梅县人）、叶元勋（南丰头茶人）、钟鹰杨（南丰深田人）等在那大海北街（今儋州市卫生局内）创建了“客族大同会馆“。民国8年（公元1919年）2月，琼崖道尹饶芙棠先生（梅县松口人）为“客族大同会馆“题匾改名为“渡琼会馆“。1935年邓瑞英（那大合罗人）、李英华（南丰尖岭人）等名贤创办了那大第一间客家小学——那大二高（以渡琼会馆作校址）。1945年至1946年，邓瑞英、梁少海、钟天统在那大创办海南第一间客家中学——中原中学（借那大二高校舍建校），后改为琼西中学（今那大中学前身）。客家人以客家学校、客家会馆为基地，致力客家子弟的培养教育，为弘扬客家精神，继承先贤优良传统作出了可喜成绩。宋后，海南建起“文昌孔庙”、“五公祠”、“坡书院”等名人纪念馆，更加激励子弟“学而优则仕”。至科举制度废止，计共中举人700多名，登进士100余名，从“三代进士”至“公孙尚书”，出现了海南人入朝当官的可喜变化。
三、浓厚的崇先报本意识，凝聚了海南客家人。
历史上客家先人是被迫南迁的，常年背井离乡。游子在外，尚且“每逢佳节倍思亲”，长年迁徙，漂泊无依的客家人对故土的怀念、对祖先的崇拜自然特别虔诚，他们的后裔承传了这种带有儒家观念的传统，色彩更为浓烈。不论迁移到何处乃至海外异国他乡，客家人都不会忘记他们的祖辈来自何处。“摘瓜寻藤，崇先报本”。这种崇先报本意识强烈地体现在他们对祖宗的崇拜上。
广大客家地区几乎家家户户供奉祖宗牌位，各个姓氏还广泛盛行祭祖修谱，翻开客家每个姓氏的谱牒，开宗明义必有“树有本，水有源”这则谚语，必然少不了详细叙述氏族的起源、衍播。诸如“离乡不离土，离亲不离祖”、“天有日月，人有良心”之类的谚语俯拾皆是。目的在于告诫子孙后代，无论贫富贵贱，谁都不能忘记自己根之所在，本之所依。大陆各地，客家各姓宗亲，每年春秋祭祀祖宗，有的客家老年华侨、华裔，十几二十次返回祖国寻根问祖，深情感人。
基于这种崇先报本意识，海南客家人还注重“走遍天下，乡音依然”、“宁卖祖宗田，唔忘祖宗言”。据石屋人整理的《儋州客家文化小谈》载：客家话是海南岛方言之一，且以那大为著。比较集中的就在那大方圆数十里。据不完全统计，仅那大地区的客家人就有14万人左右，今日的那大不仅是海南西路重镇，也是渡琼客家人聚居的中心，所以，那大地区流行客家话。儋州市南丰镇一直被誉为“客家镇”、那大胜利路一度誉称“客家梅县街”。客家话分布在那大镇及其管辖的石屋管区、侨南管区、白南管区、红南管区、新屋村、菜园下村、合罗管区、前进农场、雅拉农场包括现在归属那大的原洛基镇的洛南、炮龙、茅园等村，及蓝洋镇、南丰镇、和庆镇。被客家文化同化的儋州地区有：西联农场、侨植农场、两院部仔、军屯管区等地区，现在大都流通客家话。在那大基督教堂里，你会听到牧师用流利的客家话诵经做礼拜；在那大的红旗市场、军屯市场不会讲客家话，经商的人是做不了生意的；在收听广播时，同样能听到播音员用标准的客家话播音。在客家村落里，客家氛围更加强烈。比如说儋州市的南丰镇，客家人占百分之九十，只要是在这个镇居住操其他方言的人都会说客家话，如在这里长期居住，不懂说客家话有可能会遭受歧视，造成诸多不便。在这里的客家人要是拿普通话与大伙交流，会被大伙嘲笑，排斥，小看，性质严重的话还会背上一个忘祖的罪名。
海南万宁市以海南话为强势语言，但万宁最重要的一个地方，却以客家话为主，那就是万宁兴隆农场，万宁的三分之一财政税收都来自兴隆。兴隆客家人对外从来都不说自己是万宁人，来自万宁，没什么事也很少去万宁城区，只有城区的来兴隆玩。正是这浓厚的崇先报本意识，使海南客家人无论走到哪骨子里深深都知道自己是个客家人。
四、强烈的爱国爱乡精神，成就了客家人的重要贡献。
客家人因为逃难而离乡背井，在处处无家处处家的颠沛流离中，亲人、故土分隔天涯的切肤之痛，使他们与汉民族其他民系相比，爱国爱乡之情更加强烈。对家园的安定，国家的强盛，民族的崛起有着强烈的渴望。这种情怀在客家谚语中得到充分的反映：“有土才有花，有国才有家”、“国富民强、国破家亡”……表达的是强烈的爱国爱乡之心。又如：“背井离乡，故土难忘”、“别人的龙床，不如自家的狗窝”等，抒发的是深沉的爱乡之情。
客家人的爱国爱乡观念，同样体现在海南客家人身上。他们把爱国爱乡之情融入海南岛的开发和建设之中，为海南岛的发展和繁荣作出了重要的贡献。
远在道光元年，阳江渡琼客家人麦万杨三公（名开献）就在和庆海岸河上游的船肚村附近，独资建造一座长50米，宽2米，高5米的船肚石拱桥，该桥经历了150年的山洪暴雨的冲刷，至今仍完好无损。
清代光绪年间，儋州、临高发生土客争端，纷扰着百余村。时任琼州镇标的儋州市南丰镇客家人钟鹰扬，在阳江县征匪治邦卓有政绩，闻讯便回海南举办保卫团局，会同乡人除暴安良。与此同时，又与梅县籍钟可权、兴宁籍杨问蕉等，创办海南岛上第一间客家会馆——客族大同会馆，安置了大批从大陆来琼的客家人。
在革命战争年代，海南客家人踊跃参加革命，陶江反击战、那大战役、石屋的五岭庙战役等无不留下客家前辈前仆后继、奋勇战斗的足迹，侨南村、陶江村还是儋州市出名的革命老区。
在教育方面，如前所述，许多客家人热心建校办学、或慷慨捐资助学，为海南客家子弟的培养、海南教育事业的繁荣发挥了巨大作用。
在经济开发方面，渡琼客家人的建树尤为卓著。1904年，秘鲁客家华侨曾金城先生（番禺人）就在那大创办侨兴有限公司，经营矿、植业，开采大宝山锡矿，开辟白南、五岭一带的胶园，他是海南橡胶种植业的创始人之一。1928年至1936年，北美客家华侨吴业添先生（新会人）集资兴办联昌公司（今国营西联农场前身），第一次大规模从南洋引进橡胶苗定植。马来西亚客家华侨郑任良先生（梅县人）在琼中三脚岭创办松涛华侨实业公司。蔡惠植、赵彩兴（梅县人）在那大办起兢业胶园；范其禄在那大石屋开辟“其禄“胶园；邓瑞英、邓瑞文、邓德辉等人在那大合罗分别开辟“刻刻“、“生生“、“兄弟“胶园；杨秀春、梁少海在兰洋南罗分别开辟“清白“、“茂山“胶园；钟南歧、钟翔歧、钟宏歧、钟明岐等兄弟在兰洋加老分别开辟“南歧“、“翔岐“、“宏宏“、“岐山“等胶园；邱文蔚、陈道允、钟波平、彭志贤等人在南丰那旦等地开辟“文蔚“、“道允“、“波平“、“志贤“等胶园。这些橡胶园大都于1935年创建的，儋州客家人的经济收入大都是橡胶，所以儋州的原始橡胶产业一半是客家人生产的。
值得一提的是客家人为主的兴隆华侨农场，在全国同类农场中建场最早，先后得到中央三代领导集体的特别关怀；经过53年的发展，至今已成为一个具有固定资产2。3亿元，累积上缴利税2亿元，年创缴利税2000万元，年国内生产总值约780万元，聚农、工、商、旅游综合发展的大型华侨企业，成为全国华侨农场的一面旗帜。
客家文化论文范文第3篇
客家传统生态伦理文化研究是对党的十报告针对当前日益严峻的生态形势提出要“把生态文明建设放在突出地位”、“努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展”做出的积极回应，也是生态学、伦理学、民族学和民俗学发展提出的一个新课题，是生态伦理学发展的新视角，对构建有中国特色的生态伦理学体系具有重要的理论和现实意义，主要体现在如下方面：
（一）为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源生态伦理学是研究生态的伦理价值和人类对待自然的行为规范的一门边缘学科，与党中央提出的可持续发展战略、科学发展观、生态文明建设等密切相关。客家作为汉民族在世界上分布范围广阔、影响深远的民系之一，拥有着丰富的生态伦理文化的智慧和思想，如尊重自然的风水文化、顺应自然的建筑艺术和保护自然的村规民约等。然而，目前从伦理学视角对客家文化的研究非常少，研究客家生态伦理文化基本没有。生态伦理学著名学者李培超教授认为：“环境伦理学的本土化是指这样一种学术研究向度：它不是简单地模仿和照搬外来的研究成果，而是将关注的视角投向自身；它不满足于‘外激型’的发展轨迹，而秉持自我认同和个性张扬；它也并非从狭隘的民族主义理念出发对于他国相关学术研究成果予以无端贬损或否定，而是强调学术研究的一种现实主义的道路和自主创新精神。”因此，以生态伦理学的基本思想和价值范式，对客家生态伦理文化进行一个全面系统的研究，与时俱进地传承其精华和积极因素，协调其与现代文化之间的关系，探索破解经济发展与生态保护之间矛盾的新的道路，构建一种良性互动的发展模式，可以为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源。
（二）为客家地区区域经济社会可持续发展提供参考意见2012年7月国务院出台《关于支持赣南等原中央苏区振兴发展的若干意见》，特别指出要“加强生态建设和环境保护，增强可持续发展能力”。而赣南等原中央苏区所处的位置，正是赣南、闽西、粤北的三角地带，与客家聚居地基本重合。赣州森林覆盖率达76%，素有“生态王国”、“绿色宝库”美誉，但近年来随着社会转型及市场经济的发展，人们逐渐遗忘了祖先留下来的生态伦理文化，忽视了生态环境的保护，出现了无序过度开采稀土等矿产、污染水源的现象，导致生态环境恶化、地域性生态失衡。在这样一个背景下，以赣州为切入点，紧密结合当地实际，深入挖掘客家传统生态伦理文化，为赣州提供生态保护与和谐发展同步进行的理论借鉴和实践指导，对于唤醒客家人的生态文明意识，正确处理经济发展与生态保护的关系，实现赣州生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设“五位一体”，建设美丽赣州具有积极的意义。
二、客家传统生态伦理文化的载体
归纳起来，客家传统生态伦理文化的载体主要包括民居建筑、梯田耕作、、文学艺术、禁忌制度、村规民约等六个方面。
（一）民居建筑客家村落的选址、布局、座向、道路、池塘、树木等基本都是根据"堪舆"理念建构的，是自然环境和人文环境的完美结合。尤其客家围屋作为客家人适应当地复杂地理环境的建筑产物，选址和建造过程中积累了许多合乎生态的经验和原则，适应了客家人耕垦山地、优化生存空间的需要，对客家人精神世界的形成发挥了独特的作用。围龙屋的外形是“方与圆的有机结合体，方与圆寓意‘天圆地方’，整座屋宇即为一个小宇宙的象征，这便折射出客家人深谙‘天人合一’、人地和谐之道的文化风貌。”
（二）梯田耕作客家地区地形多山，崎岖不平，地壳风化侵蚀严重，加之年降水量较大，降水强度较强，易造成水土流失，缓坡、山地丘陵就成为开垦梯田、扩大耕地面积的首选。梯田耕作是客家人对山地环境长期感应的结果，切实防止了水土流失，促进了土壤养分的累积，成为传统山地农业生产中生产力和生产水平最高的生产方式。在此基础上形成的“梯田耕作文化”，不仅是带有浓郁山区小农经济特色的文化体系，也是一个人地协调并具有美感功能的人工生态系统，系统内的森林、梯田、村落和小气候进行着一种复杂而有效的物质和能量循环。
（三）客家人有自然崇拜的传统。他们认为土地、房屋、水溪等都具有神性，称为“伯公”（土地神）：管土地的是“福德伯公”，管房屋的是“龙神伯公”，管水溪的是“塘头伯公”，名目繁多，各司其职。俗语说，“入山先问伯公”，“伯公唔开口，老虎唔敢食狗”。此外，家里有灶王，村里有社王等等。自然崇拜的神秘性深深地植根于客家群众的生态价值观中，有益于人们形成对自然环境的敬畏和尊重，在客观上限制了人类的一些破坏自然的行为，对生态保护的具有积极意义。客家人重视“风水”与人类生存的重要关系却不迷信“风水”的“风水”观正是建立在这样一种敬畏自然进而尊重自然、保护自然的意识之上的。
（四）文学艺术客家的文学艺术主要表现在民间文学、山歌、民俗谚语等方面。客家山歌是客家人智慧的结晶，是客家人对大自然的感悟。如比较有名的叠字山歌“山中山谷起山坡，山前山后山树多；山闻山田荫山水，山人山上唱山歌。”体现出客家人亲近自然、歌唱自然和呵护自然的气质，传达着一种“天人舍一”的精神意蕴。客家的一些俗谚，如“山上树木光，好田会变荒”、“山上多种树，等于修水库”等等，都是客家人尊重自然，保护生态，注重与自然保持和谐关系的真实写照。
（五）禁忌制度在客家地区，街头巷尾、田间地头常见枝繁叶茂的大树挂满了红布，周围插满了香烟火烛，被当作敬拜的对象，严禁砍伐。客家人进山讳说“斧头”“、柴刀”等，上山砍竹木忌说“光、武、得、花、伤”等谐音词；基建动工要敬山神，求其同意；扫帚不能指着天，以免触怒“天老爷”。有些地方还忌讳对着树木撒尿或把自己的鲜血涂抹在树上，认为树木会因此成精，并残害这个人。尤其是小孩，更是不可造次。客家人的树木信仰文化中表现出的对树木生命力的羡慕和崇拜，实际上是寄托了健康茁壮成长和福寿延年的美好愿望。
（六）村规民约在客家人的村规民约中，关于生态保护的规定很多，如1994年新修《大余黄龙郭氏族谱》：“栾林为保障要务，村居、坟山皆不可少，若地有树木，如人有衣冠，所以庇祖灵，荫后嗣也。古人为官室必慎堤防为陵墓，必勤封植。今与族人约，几属栾林，倘有不肖之辈，无故剪伐，是不知要务，当以达禁之律惩治。如果时加培植，后嗣自必昌荣。”教育子孙要保护好风水林才能“庇祖灵，荫后嗣”，从而达到保护环境与珍惜宗族产业的目的。村规民约深刻影响着客家人的生态观念，在调节人与人、人与社会、人与自然的关系中发挥着极其重要的作用。
三、客家传统生态伦理文化的现代传承
在恶劣的自然条件下，客家传统生态伦理文化一直较为成功地维系着客家人与自然环境的和谐共生关系，对客家文化的可持续性发展起着基础性的支撑作用。当前，随着经济社会向前发展，客家人的行为方式发生着巨大变化，有些人逐渐遗忘了祖先留下的生态伦理文化，片面追求物质水平的提高，忽视生态环境的保护，出现了毁林开荒、无序过度开采矿产、污染水源等现象，破坏了生态环境，导致地质灾害频发，地域性生态失衡。深入挖掘、整理、保护和推广客家传统生态伦理文化，积极探索破解经济发展与生态保护之间矛盾的路径，发掘客家生态伦理文化维持人与自然和谐发展的功能，构建一种有客家特色的实现人与自然良性互动的现展模式，从而较好地为客家地区精神文明建设、生态文明建设实现可持续发展服务，是客家传统生态伦理文化研究的核心任务。要实现客家传统生态伦理文化的现代传承，各级政府应当进一步提升领导干部的生态意识，加强生态经济发展规划，成立并完善生态文明建设相应机构，严格规划森林土地、轮歇地的可持续利用，完善生态利益补偿机制，加强新村规民约建设，倡导文明、节约、绿色、低碳消费的简约生活模式，以真正实现科学发展、和谐发展、跨越发展，为客家地区“十二五”取得经济效益与社会效益的双赢做出更多更大的贡献。
客家文化论文范文第4篇
（一）为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源客家作为汉民族在世界上分布范围广阔、影响深远的民系之一，拥有着丰富的生态伦理文化的智慧和思想，如尊重自然的风水文化、顺应自然的建筑艺术和保护自然的村规民约等。以生态伦理学的基本思想和价值范式，对客家生态伦理文化进行一个全面系统的研究，与时俱进地传承其精华和积极因素，协调其与现代文化之间的关系，探索破解经济发展与生态保护之间矛盾的新的道路，构建一种良性互动的发展模式，可以为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源，为推动我国生态文明建设，实现可持续发展提供理论支持。
（二）为客家地区区域经济社会可持续发展提供参考意见2012年7月国务院出台《关于支持赣南等原中央苏区振兴发展的若干意见》，特别指出要“加强生态建设和环境保护，增强可持续发展能力”。而赣南等原中央苏区所处的位置，正是赣南、闽西、粤北的三角地带，与客家聚居地基本重合。在这样一个背景下，以赣州为切入点，紧密结合当地实际，深入挖掘客家传统生态伦理文化，为赣州提供生态保护与和谐发展同步进行的理论借鉴和实践指导，对于唤醒客家人的生态文明意识，正确处理经济发展与生态保护的关系，坚持在发展中保护、在保护中发展，促进经济社会发展与资源环境相协调，实现赣州生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设“五位一体”，建设美丽赣州具有积极的意义。
二、客家传统生态伦理文化研究的路径
客家传统生态伦理文化研究的路径主要包括民居建筑、梯田耕作、、文学艺术、禁忌制度、村规民约等。
（一）民居建筑客家村落的选址、布局、座向、道路、池塘、树木等基本都是根据"堪舆"理念建构的，是自然环境和人文环境的完美结合。尤其客家围屋作为客家人适应当地复杂地理环境的建筑产物，选址和建造过程中积累了许多合乎生态的经验和原则，居所选址讲究地理生态性，结构布局体现出“天人合一”的要求，房屋功能表征着政治伦理生态，凝聚着以生命为核心的生态美学意蕴。围龙屋的外形是“方与圆的有机结合体，方与圆寓意‘天圆地方’，整座屋宇即为一个小宇宙的象征，这便折射出客家人深谙‘天人合一’、人地和谐之道的文化风貌。”
（二）梯田耕作梯田耕作是客家人主要的土地利用方式，是客家人对山地环境长期感应的结果，切实防止了水土流失，促进了土壤养分的累积，成为传统山地农业生产中生产力和生产水平最高的生产方式。在此基础上形成的“梯田耕作文化”，不仅是带有浓郁山区小农经济特色的文化体系，也是一个人地协调并具有美感功能的人工生态系统，系统内的森林、梯田、村落和小气候进行着一种复杂而有效的物质和能量循环。
（三）客家人有自然崇拜的传统。他们认为土地、房屋、水溪等都具有神性，称为“伯公”（土地神）。俗语说，“入山先问伯公”，“伯公唔开口，老虎唔敢食狗”。此外，家里有灶王，村里有社王等等。自然崇拜的神秘性深深地根植于客家群众的生态价值观中，有益于人们形成对自然环境的敬畏和尊重，在客观上限制了人类的一些破坏自然的行为，对生态保护的具有积极意义。
（四）文学艺术客家山歌是客家人智慧的结晶，是客家人对大自然的感悟。如比较有名的叠字山歌“山中山谷起山坡，山前山后山树多；山闻山田荫山水，山人山上唱山歌。”[3]P66体现了客家人亲近自然、歌唱自然和呵护自然的气质，传达着一种“天人舍一”的精神意蕴。客家的一些俗谚，如“山上树木光，好田会变荒”、“高山开荒，平地遭殃”等等，都是客家人尊重自然，保护生态，注重与自然保持和谐关系的真实写照。
（五）禁忌制度在客家地区，街头巷尾、田间地头常见枝繁叶茂的大树挂满了红布，周围插满了香烟火烛，被当作敬拜的对象，严禁砍伐。有些地方还忌讳对着树木撒尿或把自己的鲜血涂抹在树上，认为树木会因此成精，并残害这个人。尤其是小孩，更是不可造次。客家人的树木信仰文化中表现出的对树木生命力的羡慕和崇拜，实际上是寄托了健康茁壮成长和福寿延年的美好愿望。
（六）村规民约在客家人的村规民约中，关于生态保护的规定很多，如闽西武北源头村《源头蓝氏族谱》中的《景常公太遗训》规定：“后龙山及小口栽种之树木••••••不得任意剪伐。”“蓄养后龙及管辖松杉竹木，不得任意盗砍或放火焚烧致减生产。”村规民约深刻影响着客家人的生态观念，在调节人与人、人与社会、人与自然的关系中发挥着极其重要的作用。
客家文化论文范文第5篇
结合“关注民生，为响应团省委和大学校团委的号召。服务”社会实践主题，加强大学生社会实践经验，让大学生走出校门、接触社会，使学到理论知识与实践相结合。团队拟定于年暑假期间赴省市县开展社会实践调研活动。
一直以来，年是县建县年纪念。县都在努力打造“客家古邑，人文”形象。年，市委书记同志提出了作为“客家古邑”文化形象，而这一计划的实行又以成功申办年“世界客属肯亲大会”为载体。自秦汉赵佗开发以来，北方先民不断踏入这块热土，并通过向南迁徙，使得成为客家地区中开发最早的一个地方，堪称“客家古邑”也在年通过申请，成为“千年古县”因此在客家民系和客家文化形成的历史上，充当了极其重要的角色，然而通过查阅文献，发现学术界对此问题研究甚少，考察在客家形成历史上的历程与作用，对客家文化将是一个重大补充，对打造“客家古邑”文化品牌也起到关键性的作用。
县的大部分历史文化至今保存的十分完好。一些历史文化遗产在经历了两千多年的风霜雪雨，至今保存完好。如：等。
为县乃至市建设成为“客家古邑”形象的目标提供科学的调查数据和文献支持，将努力通过本次暑期社会调研活动。为传统文化的继承和发扬以及市年世客会的顺利举行贡献我一份力量。
二.活动意义和目的
客家千年文化的活化石”具有巨大的研究价值，县于年月被中国地名文化遗产保护专家委员会批准成为“千年古镇”镇内很多的古迹至今保存完好。为市成功申办年的世客会作出巨大贡献。基本上都因为一些政治、经济方面的原因，而让各种宝贵的文化遗产遭到破坏，消失在历史长河之中。为什么县的文化遗产保护得这么好？为什么像这样优秀的千年古镇并未被世人所认知？这其中问题出在哪里？
发现目前国内在客家文化保护方面的研究还存在一些空白，通过大量的网上搜索和查阅文献资料。或者是进行如非物质文化遗产这样的专项研究，不能很好地进行总结和概括，而一些民间学者的研究又只能小范围发表，不能很好地宣传和推广。
总结出一套适用于其他地方的文化遗产保护方案。让我优秀而又宝贵的民族文化遗产能够得到更好的保护。同时，团队此次的暑期社会实践活动主要是针对县作为一个千年客家古城的文化保护经验的一个调查。还可以传播优秀的客家文化，为市打造“客家古邑”文化形象的策略提供助力，市世客会的成功举办，必将带来新的一轮招商引资热潮，为乃至的经济发展作出重大贡献，服务。
三.实践课题
实践团队选题为：客家古邑文化保护经验及借鉴---以市县。
四.完成课题的设想及方法
（一）可行性分析
1.运用多种适当的调查方法。解研究现状；当地政府多方协调和大力配合下实地参观调研；邀请当地的政府相关部门、专家、学者与老百姓参加访谈；发放调查问卷等形式，为课题的论证提供充足的论据，课题确立符合当地实际，具有很强针对性。
2.团队稳定而优秀。团队成员都具备社会调查研究相关经验。准备充分，具有很高的配合度。有专业且经验丰富的指导老师带队，请专家论证我报告初稿，成为我坚强后盾，确保了调查任务能够高质量的完成。具有很强的可操作性。
3.研究课题具有很大的可提升价值。通过探讨客家古邑文化保护研究的现状。通过对其研究方法的改良和具有创造力的提升，使得我研究体现出卓越性和突破性的飞跃，填补这一领域研究的空缺。
（二）研究方法
1．基本思路：
从中国社会发展现状出发，本课题按照“问题提出—构建分析框架—分析问题—解决问题”逻辑思路展开研究。首先。阐明政府机构与民间团体近年来对文化遗产保护研究的现状，分析影响文化遗产保护研究的制约因素，并结合大量证题研究与理论分析，进而搭建课题研究的基本分析框架，界定所需要研究的问题及其性质、特征和范围；接着，采用理论思辨的方法解答相关理论问题并提出研究假设和模型；然后，通过问卷调查、访问调查等方法，收集材料和数据，运用统计分析，检验假设、修订完善理论认识和假设模型；最后，以理论论据和实证论据为支撑，对问题进行多维度分析，提出解决问题的相关对策思路。
2．研究方法
本课题主要的调查和分析方法有：
1文献研究法：围绕客家古邑文化遗产保护研究这一主题。并进行归纳、对比和提炼，获取对本课题研究内容的基本理论认识和假设。此外，搜集涉及古邑文化保护与修复、旅游资源开发、招商引资等方面的数据，为评估保护研究效果提供素材。
2问卷调查法：主要用与普通百姓的调查中：①在开发证题研究时。选定景点附近百姓未调查对象，调查当地保护方案落实情况，以及文物真实保护情况②用于评估客家古邑文化遗产保护研究的效果。采开放式问卷和结构化问卷调查相结合，拟在案例发生地县，选取普通民众中分层抽样调查，获取他对客家古邑文化遗产保护研究的主观评价和期望。
3实地研究法：由深度访谈法（10人次）和观察法（不确定次数）组成。呈现详尽的调查客家古邑文化的背景、原因，保护措施的运行状态和效果，存在问题，提出可行性对策。
4统计分析法：主要用于问卷调查信息处理。并划定等级标准和确立标度、标号；综合应用经典测量理论和项目反应理论，分析实证研究模型的项目质量和信度、效度。
五.预期成果形式
研究报告题目：客家古邑文化保护经验及借鉴----以县为例。
撰写调研报告和论文，团队会根据我调查研究结果统计分析的得到资料和数据。反馈到当地政府部门的同时，各大媒体投稿，争取发表，总结出客家古邑千年文化保护的经验的基础上，将这种具有共性的文化保护经验推广出去，让其他地方得到借鉴。因此我成果将会以报告以及论文的形式展现出来。
会全力做好准备工作，这次暑期社会实践的调研活动之中。完成前期的申报工作以及申报后的完善细化工作，中期的调研工作，后期的总结和报告撰写工作，最终写出高质量的调研报告。
六.实践前准备工作
1.查找大量相关文献。
解人们文化保护方面的研究已经进行到哪一方面，期刊网上查找资料。哪些方面又还有待加强和改进。同时也登陆当地政府门户网站，解当地的有关于文化保护方面的政策以及当地的一些其他信息。
2.制定调查方案。并请校内知名教授指导问卷。
3.与当地紧密联系。及时政府部门以及文化相关部门联系。解当地的相关情况，也为我今后的调查研究提供便利。
4.每三天召开一次会议。明确团队成员的工作进度，至少三天就会开一次例会。而且也将大家的一些准备工作的经验分享。
5.分工合作。团队分为四个小组，团队信息交流畅通的前提下。每个小组负责每一个模块，例如有小组负责计划书的撰写，有小组负责问卷的制作，每个小组的成果出来之后大家一起讨论修补，最后通过。
七.实践后的总结内容和日程
1.统计调研资料。与指导老师一起分析调研结果。
2调研结果按照“现状—分析—总结—建议”思路布局写成调研报告《客家古邑文化保护经验及借鉴---以县为例》。
3进行成果展示。召开成果交流会，并把调研报告回馈给当地市、县政府与文化部门。
4综合队员、指导老师、当地居民与政府的论点论据。撰写调研论文，内容包括发展现状，经验的总结，经验的借鉴以及可行建议几大部分。
客家文化论文范文第6篇
布莉莉：黄老师，您是如何从文本批评和作家论等传统的文学研究领域转向文学传媒研究的呢？
黄发有：我以前曾在文章中说过，文本细读是审美批评的起点，也是严肃的文化批评的起点。但是现在存在的情况是，很多研究者没有认真读过作品，却可以根据文学史上的论述侃侃而谈，其实这种道听途说的现象是很值得警惕的。我在写博士论文《准个体时代的写作――20世纪90年代中国小说研究》期间读了大量的文学作品，但是也越来越清晰地意识到，如果忽略了90年代媒体对文学的改塑以及各种力量对于媒体的强势渗透，很多问题是谈不透的。对于当代文学与大众传媒的复杂关系，早在1998年我写作博士论文期间，就开始密切关注，并且搜集了不少这方面的资料。1999年春天，我发现原先设计的博士论文框架有一些问题，对90年代小说的研究越深入，就越清晰地意识到传媒对文学的影响日益强化。后来，我在对博士论文进行修改与补充时，增加了对这方面问题的专题讨论，针对文学期刊、文学出版、影视文化、媒体趣味与小说创作的关系，考察文学环境与文学生产的互动模式。后来逐渐深入地研究文学传媒，也算是水到渠成。
布莉莉：其实，大多数中国现当代文学专业的研究者都知道，“文学传媒研究”是一块难啃的硬骨头，多数时候甚至是“出力不讨好”的苦差事。因为想要在此领域做出成果，需终日于故纸堆中爬梳史料，吃了不少灰尘不说，研究者自身亦有被资料淹没之虞，在这种情况下研究者的主体性该如何确立？学术的想象力又该如何保持呢？您能在研究方法上提供一些针对性的建议吗？
黄发有：你说的不错，这确实是目前“文学传媒研究”领域普遍存在的苦恼。很多硕士生、博士生的研究论文将目光关注于一本杂志、一份报纸，将其视为静态的研究对象，批评者的主体性被纷繁浩杂的文学史料环所淹没。
就文学传媒研究而言，目前存在几个方面的问题。第一，现有成果大多是一些零碎的个案研究，还有一些著作是纯粹以现成资料为依据的材料汇编与印象式文字，缺乏必要的资料准备与系统研究，急需更加系统而深入的学术推进，对相关史料的发掘、整理与甄别是尤其薄弱的环节。其二，在当代文学传媒研究的各个分支中，发展极不平衡。目前常见的还是独立的个案研究，一些宏观研究论文显得大而无当，甚至多有错讹，在个案分析基础上具有整体视野的宏观研究较为少见。其三，缺少跨学科视野，文学和传媒成了相互游离的两张皮，忽视了文学与媒介之间的互动分析。其四，从文化产业角度研究文学尤其是文学传媒，是最近几年学术发展的新趋势。随着商业文化的影响力日渐强大，文学研究无法不受到时潮的干扰。但是，过分看重商业利益，必然会削弱文学的艺术含量，甚至将发行量、票房、点击率等商业化的量化指标标准作为衡量文学影响力的唯一标准。
作为一个日益受到关注的新兴领域，文学传媒研究还没有形成较为统一的学术规范和方法体系，不同学者之间的分歧较大，难以形成有效的对话和交流。在研究方法上，我认为应该注意以下五个方面的问题。第一，以跨学科透视与互动认知方法扩展研究视野。研究文学传媒不能就事论事，必须以原始材料为入口，考察文学与政治、社会、经济、文化的复杂关系；同时，文学传媒研究必须将媒体纳入文学史的视野进行立体考察，要重点关注文学元素与文学性的生成方式与内在构造。第二，以史料发掘为起点，以传媒研究印证和补充文学史，以传媒研究拓展和深化文学史。文学传媒研究一方面要重视研究对象作为媒介的特性，另一方面这些研究对象又是第一手的文学史料。因此，研究文学媒介不能无视其特殊性，将之混同于普通的大众媒介。第三，文学传媒研究应该从个案入手，从点到面，从局部到整体。没有扎实的个案研究，容易流于空泛；没有全局观念和历史意识，容易只见树木不见森林，甚至把个别性视为普遍性，作出误判，产生误导作用。第四，以内外结合的视角，研究文学的外部环境和内在机制，也就是文学生态。文学作品走向受众和社会，其常规渠道是文学传媒。文学传媒是政治、社会、经济、文化等外部因素作用于文学的中介，面对外部力量的影响与渗透，文学也迅速地通过文学传媒，传达其回应与改变的信息。另一方面，研究文学传媒，应当重视媒介发展与文学思潮、文体变迁、文学生态之间的互动模式，即传媒环境的变化如何影响甚至改变了文学的格局。第五，以定性研究为主导，以定量方法为辅助。在中国文学的研究历史中，定性研究长期占据着绝对的主导地位，较少有研究成果采用定量研究方法。当然，量化分析方法的作用不宜被夸大，文学创造的价值不能以数量的多寡作为核心标准，更不应该作为唯一标准。
布莉莉：随着博客、微博等新兴媒体的崛起，信息化、平面化写作甚为流行，余华七年磨一剑创作的《第七天》，就被广大读者认为是“微博段子集锦”，由贫富分化、野蛮拆迁、蚁族、卖肾等支离破碎的故事单元连缀起来的叙事，颇似赚人眼球的新闻标题。然而遗憾的是，余华这种与现实近身肉搏的写作姿态，并未击中时代要害，反而呈现出一种急于表意的写作焦虑。
布莉莉：与传统批评相比，网络文学评论非常滞后，很多研究者潜意识中对网络文学存在偏见，不屑审读与评说，批评家与们之间缺乏有效互动。我看过一些关于网络文学的论文和专著，但是觉得有点“隔”，有分量的研究较少。就研究者而言，网络文本浩如烟海，该如何切入这一领域呢？又有哪些值得研究的方面？
黄发有：在当代文学评论的格局中，网络文学评论是一个薄弱环节。不少纯文学作家和评论家对网络文学有一种潜在的偏见，认为网络文学不值一说。另一方面，专业批评家和网络文学作者很难进行有效的沟通，批评家苦口婆心，但网络作者认为这些高深理论不切实际，不为所动地坚持自己的写作套路。此外，有个别评论家对网络文学的鼓吹，是一种无原则的褒扬，其判断受到人情乃至利益的干扰。网络文学的发展要突破瓶颈，必须建立相对完善的评价机制，而健康的文学评论就是其中重要的一环。网络文学在短暂的发展历程中，还缺乏具有经典性的作品。作为深受鸳鸯蝴蝶派影响的张爱玲，其创作以其独特魅力，超越了鸳鸯蝴蝶派的通俗趣味。随着网络文学的逐渐完善，它的审美可能性将不断呈现，也有可能出现集大成者。批评家应该放弃先入为主的傲慢，以接地气的姿态，关注网络文学的动态进程。而网络文学要提高文学地位，或者说实现更普遍的文学价值，只能以质取胜。
新世纪的文学，传媒的影响力变得更加强大，随着新媒体的崛起，一方面是网络类型文学的流行，另一方面是以纸媒为主阵地的纯文学的日渐衰退。研究网络文学，一方面要有选择性地阅读代表性文本，不能像一些研究者那样，只是从理论到理论，根本不了解网络文学的现状和最新进展；另一方面，鉴于网络文学创作泥沙俱下的局面，不能采取研究经典文本的方法，应该通过对文本、网站、、网民的综合分析，考察网络文学生产与传播的基本模式和内在逻辑，并透视网络文学发展对文学整体发展状况的影响。也就是说，采取文化研究与审美研究有机结合的研究方法。
布莉莉：黄老师，我很喜欢您写的《客家原乡》和《客家漫步》两本随笔集，文笔间的朴素心声和诗意乡愁很让人感动。我曾很偏执地认为评论家要懂得创作才行，如果不进入创作的堂奥，评论起来总觉得底气不足似的。您觉得散文创作对批评实践有影响吗？“客家”的独特文化认同对您有什么影响？
黄发有：《客家漫步》更加偏重情感的抒发，《客家原乡》依然采用散文笔法，但有较强的学理性。这两本书的市场反响都还不错，《客家漫步》还获得了山东省的省级文学奖齐鲁文学奖散文奖。比较而言，一般读者比较喜欢《客家漫步》，而学术圈的一些学者更为推崇《客家原乡》。其实，我个人从读大学本科开始，就一直在构思客家题材的小说，虽然也写过一些篇章，但总体来说，还都是空想。曾经有不止一个老师辈的学者劝我，让我不能不务正业，放弃学术去写小说。吃了学术饭，真是欲罢不能，内心又会时时觉得遗憾和纠结。
在几乎所有客家族谱里，几乎都会提到先祖的荣耀，这种自豪感对后世裔孙也确实有一种激励作用。“五百年前是一家”，但往细处说，很多同姓的名人跟客家的关系并不直接。从我个人的角度来看，经过反复迁移进入闽粤赣边区的客家，在很大程度上是一个底层民系。当海边肥沃的土地被别的民系捷足先登后，客家先民只能退避到较为偏远的大山深处，开辟自己的聚居区。客家人曾经因为贫穷而遭受到周边人群的歧视，甚至引发族群冲突。正因为在艰难的生存条件的磨砺下，吃苦耐劳、坚忍不拔成了客家人可贵的精神特质。
在《汀江入海流》中，我曾经有这样的文字：“在离乱年岁、恶劣形势和陌生环境下，客家人的吃苦耐劳、勇于进取、信守诺言的精神表现得最为夺目。而一旦进入安逸的守成状态，以山地为文化根性的客家人就容易显现其保守、排他、狭隘、短视的局限性。因此，客家人要像南流的汀江一样，永远地保持一种流动状态，不断地接受和包容不同的水源，不断地走向更为广阔的新世界。客家人如果丢掉了‘做客’的自我认同和危机意识，如果失去了放逐自我的勇气，如果沉湎于‘家居’状态中安贫乐土，那就成了地道的‘家人’而不是‘客家人’。‘客家’的宿命，注定与百世一统的守成无缘，在失去了家谱上最初的故乡之后，所有的地方都是异乡，在所有的土地上都只是寄人篱下的‘后来者’，永远在‘客’与‘家’之间流浪。没有为客的危机与艰辛，就没有居家的稳定与美好。”最近几年，借着到美国、新加坡、台湾、香港等地授课和访学的机会，我搜阅了不少有关客家华侨的相关史料，也对一些典型的客庄、客家会馆进行实地踏访。这些经历进一步加深了我对客家的认识，更为深刻地感受到客家人获取成功的艰难，更应该以开放的情怀拥抱未知世界，自强不息。
客家文化论文范文第7篇
关键词：赣南客家采茶戏；研究现状
关于赣南客家采茶戏的研究始自20世纪50年代。1953年，江西省音乐工作组派龙书、黄国强、欧阳纲等人来赣南各地搜集、整理赣南客家采茶戏音乐资料，后来由江西人民出版社出版《赣南采茶戏音乐》，主要是搜集和整理了赣南客家传统采茶戏音乐唱腔的曲牌音乐。
1962年9月，赣南行署文教处召 开赣南采茶戏戏曲研究座谈会，此次会议是赣南戏曲研究的重要的一次会议，会后集专家著作出版了《赣南采茶戏史》《赣南采茶戏音乐》《赣南采茶戏锣鼓经》《赣南采茶戏表演艺术》四本专著，对于后来研究赣南客家采茶戏提供了坚实的理论基础，涌现了张虹、钟定权、王爱生、廖军等从事赣南客家采茶戏研究的专家。
60年代中期至70年代，“”的风暴使赣南客家采茶戏的研究陷于停滞状态，这是时期大部分文化干部下方到各县插队，赣州市文工团，采茶剧团、京剧团合并为思想文艺宣传队，分歌舞、京剧、采茶三个队到赣南各地慰问下方“五七”大军及其当地驻军。主要演出的内容就是“革命样板戏”。
20世纪80年代以后，对赣南客家采茶戏的研究进入辉煌时期，主要表现在对赣南客家采茶戏音乐和剧本的搜集和整理，对赣南客家采茶戏艺人的访谈方面。首先，在中国民族民间音乐集成中，赣南采茶戏音乐收入在江西卷的民间歌舞集成、民间戏曲集成、戏曲志卷中；其次是以赣南客家采茶戏创作与演员为主体的音乐工作者，对赣南客家采茶戏历史渊源与发展、艺术特征、曲牌唱腔分类整理、剧本改编以及音乐形态为主的诸多方面的研究。钟定权、王爱生、张虹的《赣南采茶戏传统音乐简介及其风格》（1981年）、《继承传统、坚持创新――漫谈赣南采茶戏音乐的发展路子》和《纵向继承、横向借鉴――漫谈赣南采茶戏音乐的发展规律》（1986年）；廖军的《赣南采茶戏探究》（1990年）和《赣南采茶戏》（南方文物 2001年）；黄玉英的《江南一枝花――赣南采茶戏》（戏曲艺术 1998年）和《赣南客家采茶戏的艺术特征》（江西社会科学 2005年）；曾泽昌、曾庆池的《赣南客家采茶戏剧作艺术概论》（专著 2004年）；王敏的《江西赣南采茶戏歌舞艺术》（专著 2006年）苏子裕的《论赣南采茶戏的艺术形态和艺术革新》（艺术百家 2003年）；姜燮的《赣南客家采茶戏路腔曲牌的音乐形态研究》（乐府新声 2006年）。
在实地考察过程中，笔者发现，很多研究成果还是没有公开发表出来，很多都是老艺人多年搜集和整理的手稿。这些都是基层难得的关于赣南客家采茶戏音乐的研究成果。
总之，赣南客家采茶戏的研究状况基本是以其流行地域的地方创作者和演员为主。研究的范围主要体现在以下几个方面：
一、赣南客家采茶戏曲牌唱腔的搜集、记谱和整理
赣南客家采茶戏作为一个土生土长的地方戏曲艺术，其音乐广泛建立在赣南民歌基础之上。在这方面其主要成果是《中国戏曲音乐集成?江西卷?赣南采茶戏音乐分卷》（严章谋为主编，钟定权为副主编，廖军、谢明玉、王爱生为编辑1988年完成），汇集了赣南客家采茶戏各种曲牌唱腔，并对专业采茶剧团创作改编的新腔、新曲进行了唱腔分类，共收录茶腔曲牌51首，灯腔曲牌86首，路腔曲牌28首，杂调曲牌19首，传统打击乐点子17首，各种腔的托子17首，创编优秀新腔40首。它是目前比较全面的集音谱、图、文、像等内容的一本参考资料。其次是《中国戏曲志?江西卷》和《中国戏曲音乐集成?江西卷》中部分内容涉及到赣南客家采茶戏的内容。
二、赣南客家采茶戏的源流、特征、音乐形态、发展与变异方面的研究
关于赣南客家采茶戏源流的研究，目前比较公认的结论是，赣南客家采茶戏产生于明末清初，经历了从茶歌、茶灯再到茶戏的过程，至目前只有近四百年的历史。王敏的《江西赣南采茶戏歌舞艺术》（中国戏剧出版社 2006年）认为，赣南采茶戏是在民间歌舞基础上发展起来的地方小戏，经历了歌（采茶歌）、舞（茶篮灯）、戏（三角班）三个发展阶段。关于赣南客家采茶戏的艺术特征的研究，主要有廖军的《略谈茶与赣南采茶戏及其艺术特点》①和《赣南采茶戏探究》②、苏子裕的《论赣南采茶戏的艺术形态和艺术革新》③、黄玉英的《赣南采客家茶戏的艺术特征》④等论文，主要从赣南客家采茶戏表演歌舞并重，丑旦当家等方面阐述了它的艺术特征。关于音乐形态方面的研究，实际上也有一些研究人员在研究的时候都会涉及到一些，但是关于这方面的专门论文比较少，专门就音乐形态学领域来研究赣南客家采茶戏的文章，主要有蒋燮的《赣南客家采茶戏路腔曲牌的音乐形态研究》⑤一文，该文以路腔曲牌为文本，从民族音乐学、文化人类学、民俗学的角度对赣南客家采茶戏路腔音乐详细的分析，是一篇从文化脉络中阐释音乐的学术论文。关于赣南客家采茶戏音乐发展与变异的研究，主要有冯光钰的《采茶戏音乐的生发、传播与变异》一文⑥，文章从采茶戏的源头寻觅，力求把采茶戏剧种的生发、传播与变异放在地域文化宏大背景的视角考察，将其作为戏曲音乐文化生态学来探源溯流，寻求采茶戏音乐发展的趋势和走向。文中重点提到江西各路采茶戏和赣南客家采茶戏产生的年代，曲牌来源以及赣南客家采茶戏音乐曲牌和粤北采茶戏音乐的渊源关系。
从以上的研究成果来分析，关于赣南客家采茶戏音乐形态学、音乐文化学的研究都是院校学者围绕它而展开的研究，而具有丰富实践经验的演员、剧作家、曲作者等人却没有在这方面作点研究，是我们值得深思的一个问题。
三、赣南客家采茶戏声腔及声腔系统类属的研究
声腔是中国戏曲和曲艺音乐中的一种称谓，通常指某些剧种或曲种中有渊源关系的、具有某些共同特征的演唱的腔调群。声腔是一种音乐历史的产物，是一个地区不断发展、不断传播、世代相承的某种语言和音乐的结合体，是具有“血缘关系”的音乐家族，它具有历史的传承性、地理的关联性、音乐特征的共同性的显著特点。声腔系统，简称腔系，是民族音乐结构中比较大的一个层次，它是指某一声腔作为众多剧种的主要声腔，这些剧种在运用这一腔调时，吸收该剧种所在地的民间语言和民间音乐，加以丰富和发展，形成一个既具有统一形态特征又有各自不同风格特色的腔调群体。如梆子腔系，它可以分为河北梆子、河南梆子、山东梆子等。声腔系统内的声腔，它具有在流传中发生变异的现象，因此，一个声腔系统也会产生很多分支子系，如皮黄腔就可以分为西皮腔支系和二黄腔支系。
那么，赣南客家采茶戏的声腔属于哪种声腔系统，学术界一直以来存在两种分歧，一种为“采茶戏腔系说”，一种为“调子腔腔系说”。据笔者现有的文献资料，庄永平先生首先提出了“采茶戏腔系”的概念。⑦该书在第五章第五节“其他腔系剧种”中提出了“秧歌戏腔系、花鼓灯腔系、采茶戏腔系、道情戏腔系、拉魂戏腔系、滩簧腔系”等腔系的理论。文中在对阐述了采茶戏流行于江西、湖北、广西、广东、福建诸省，并将江西采茶戏分为赣南、赣西、赣东北、赣北、赣中五个音乐区，在分析音乐剧种时，作者介绍了当今较有影响的黄梅戏作为采茶腔系的代表。笔者以为，庄永平先生提出“采茶戏腔系”的理论对于学者认识采茶戏艺术及其音乐具有划时代的重要的指导意义，但是并没有用更多的笔墨来分析“采茶戏腔系”中声腔的音乐特征，更多的是在阐述某一剧种。无独有偶，周洪雷先生对“采茶戏腔系”提出了质疑。⑧文中在界定“声腔”和“声腔系统”的基础上，肯定了庄永平先生著作《戏曲音乐史概述》的地位和成就，通过分析江西各地采茶戏的音乐特点提出了江西采茶戏分别属于“调子腔腔系”“梁山调腔系”和“打锣腔腔系”的不同的主张。近年来，对采茶戏类属不同的声腔系统的概念得到更多学界人士的认同。如陈海燕的文章⑨和刘正维的著作⑩。
在戏曲音乐中，除了高腔、昆曲、梆子腔、皮黄腔四大声腔外，尚有不少其他的地方戏曲声腔系统，很多戏曲音乐著作都只涉及以上四大声腔系统的阐述，而对于地方戏曲则更多的是介绍某一地方剧种分布和流行区域的概况而已，没有涉及到声腔和声腔系统的实质。武汉音乐学院刘正维教授一生致力于戏曲音乐和中国传统音乐的研究，在地方戏曲音乐方面，提出了 “调子腔腔系”“梁山调腔系”和“打锣腔腔系”三大地方戏曲声腔系统理论。⑾对于赣南客家采茶戏的声腔及其声腔系统的类属问题，刘正维教授提出了“调子声腔系统”的理论，在《调子声腔系统论证》一文中，从历史的渊源、调子腔的音乐特点、共同的音乐基因等方面，通过横向和纵向的比较和论证，得出了赣南采茶戏、邵阳花鼓戏、福建采茶戏、粤北采茶戏、广西彩调、桂南采茶戏、贵州花灯、云南花灯等地方戏音乐都属于“调子声腔系统”的理论，对学者学习和研究赣南采茶戏和其他地方戏曲提供了有力的理论参照。
以上是关于赣南客家采茶戏声腔及其声腔系统的类属问题的研究，笔者以为，对赣南客家采茶戏声腔系统的研究虽然取得了长足的拓展，但所揭示的内容都是“调子腔腔系”音乐的共性和宽泛的音乐特征，对于赣南客家采茶戏音乐声腔的个性并没有得到很好的研究，因此，有待于进一步的加强。
四、赣南客家采茶戏的忧思与发展、传承方面的研究
知识经济时代的到来引发了空前的社会激变与整合，在电影、电视、网络等大众媒体的冲击下，曾经有过“万人空巷”之辉煌的戏曲艺术，进入了“门庭冷落车马稀”的尴尬困境中，地方戏曲也遭受到同样的困境，是生存还是毁灭是值得我们深思的一个重要命题。早在80年代末，地方剧种还有300多个，而现在却不到50了，其中200多个剧种哪儿去了？消失了吗？答案是肯定的。面对地方戏曲的悲惨命运，很多专家都在呼吁要努力发展地方戏曲艺术，提出了很多具有建设性意义的主张。赣南客家采茶戏的发展一直得到政府部门和专家的关注，致使赣南客家采茶戏在2006年5月列入了第一批“国家非物质文化遗产”名录，为赣南客家采茶戏的发展提供了社会契机。关于这方面的研究，主要是从音乐、剧本构建、创新等方面探讨了赣南客家采茶戏发展思路。
早在20世纪80年代末，廖军先生的《赣南采茶戏如何走出低谷》⑿一文，给赣南采茶戏的发展很好的启示，作者从戏曲剧种发展史的角度，从传统采茶戏内容的现实性、演出对象的广泛性和艺术追求的创造性等方面论述了赣南采茶戏如何经受历史的考验发展到今天，并在文中提出了今后发展的三点要求。廖军先生还著有《赣南采茶戏进城后的反思与展望》和《扎根山乡面向时代――试论赣南采茶戏的走向》⒀等文论，都是同一时期关于赣南客家采茶戏忧思与发展的研究。江西省社会科学院龚国光先生著有《江西采茶戏的当代品格与演剧重构》⒁一文，则是采茶戏的历史源流入手，分析赣南客家采茶戏当代品格的成因主要有“客家文化”的辐射和“苏区文化”的锤炼等等，并对赣南采茶戏的演剧模式提供了四种具有开拓意义的探索。赣南采茶剧团的钟定权、王爱生、张虹合著的《纵向继承 横向借鉴――漫谈赣南采茶戏音乐的发展规律》和《继承传统 坚持创新――漫谈赣南采茶戏音乐的发展路子》⒂等文章，主要从赣南采茶戏的音乐创作方面作了探索，提出了“传统－发展－反复运用－保留－新传统”的一个循环的音乐改革的发展原则，也是赣南采茶戏历代相传的传统创腔方法。关于赣南采茶戏传承的研究也是近两年来人们关注的视点，主要有张佩莺、钟海林的《对赣南采茶戏传承的思考》⒃一文，文中在揭露赣南采茶戏当下面临的“看戏的人越来越少”和“人才缺少，青黄不接”等问题之后，从培养人才、转变戏曲和观众的关系、激活赣南采茶戏音乐创作等方面为它的传承提供了参照。
总之，对于赣南客家采茶戏的忧思、发展和传承等方面的研究，笔者以为，理论研究和实践（包括剧本、音乐创作和采茶戏人员的培养等）存在脱离的现象，官方剧团没有和学者共同联手、共同创作，因此，这种学术团体和创作团体相分离的现象不利于赣南客家采茶戏的发展和传承。
五、赣南客家采茶戏跨文化音乐比较的研究
中国音乐的比较论研究，开始于20世纪20年代，王光祈是中国比较音乐学的先驱者，同时也是“把柏林学派的比较音乐学观点第一个介绍到东方”的学者（日?岸边成雄）。关于地方戏曲的跨文化音乐比较的研究主要是集中在某一剧种音乐和四大声腔音乐的比较研究方面和具有渊源关系的“同源异调”的剧种之间的研究。据笔者目前掌握的资料来看，只有1篇文章是关于赣南客家采茶戏在跨文化音乐比较研究，可见它的研究还是处于刚刚起步状态。主要有廖军的《赣台客家采茶戏之社会文化比较》一文⒄。文章从赣台客家采茶戏的形成、赣台客家采茶戏的渊源关系与艺术特点、赣台采茶戏的困境与前景三个方面论述了赣台客家采茶戏作为“同源异流”的剧种在形成历史、剧本构成、音乐模式、表演艺术等渊源关系。
诚然，也许有个别学者的研究没有列入本文，但敢肯定的是，以上的文献综述能概其全貌。
结语、赣南采茶戏研究现状的启示
说起戏曲艺术，尤其是地方戏曲艺术，人们（尤其是大城市中的青年人）常常会联想起博物馆文化甚至是危物种，所谓戏剧的衰落或许是正在发生的一种现象，但是也未必是一种必然性的现象，尽管中国的传统文化都不同程度的受到社会现代化进程的严重冲击，然而有的地方戏曲艺术却没有被现代化彻底淹没，反而以“草根文化”的内核之力量正在与其抗争中发展与壮大。赣南客家采茶戏就是属于这种。
笔者通过系统学习和实地考察赣南客家采茶戏剧种及其音乐，通过对赣南客家采茶戏研究材料的梳理，有以下几点启示，以飨同行。
首先，较“同源异流”的安徽黄梅戏艺术研究成果来说，赣南客家采茶戏艺术的研究成果太少，研究人员太少，明确研究赣南客家采茶戏的论文不到三十篇（某些论文只是涉及到部分内容的除外），专著2本⒅，其他相关著作只是涉及部分知识性的内容，故不列出。笔者以为，为何赣南客家采茶戏没有像黄梅戏艺术那样跃升为全国性的大剧种，其根本原因就是其研究成果太少和研究人员太少。没有涌现像时白林⒆这样的集研究、创作等一身的综合性人才，因此，应当重视人才的培养，注重将研究成果付诸于实践，相互提高。
其次，赣南采茶戏艺术的研究梯队还没有形成，据笔者的调查，目前在研人员都是从事采茶戏事业的部分老音乐工作者（以上的王爱生、廖军等人）和江西戏曲研究院的个别专家（省艺术研究院苏子裕），青年研究人员较少。而且，研究人员还没有树立“文化自觉”的研究意识，探究的角度和深度还不够，没有将赣南客家采茶戏放置在客家文化大的背景中来探讨它的变迁。今后的研究视角应当更多的借助人类学、社会学、民族学、民俗学等学科的研究方法，从文化的脉络中研究赣南客家采茶戏艺术。
注释：
①廖军.《略谈茶与赣南采茶戏及其艺术特点》载《农业考
古》【J】 1996年第2期
②廖军.《赣南采茶戏探究》载《南方文物》【J】 2001年
第4期
③苏子裕.《论赣南采茶戏的艺术形态和艺术革新》载《艺
术百家 》【J】2003年第1期
④黄玉英.《赣南采客家茶戏的艺术特征》载《江西社会科
学》【J】2005年第4期
⑤蒋燮.《赣南客家采茶戏路腔曲牌的音乐形态研
究》载《乐府新声》【J】 2006年第4期
⑥冯光钰.《采茶戏音乐的生发、传播与变异》载《天籁―
天津音乐学院学报》【J】2002年第4期
⑦详见庄永平.《戏曲音乐史概述》 上海音乐出版社【M】
1990年7月 第395页
⑧详见周洪雷.《“采茶戏腔系”质疑――评
概述>相关内容》载《黄钟－武汉音乐学院学报》【J】
1992年第4期 第102～106页
⑨详见：陈海燕.《析江西采茶戏声腔分类的误区――兼谈
江西各路采茶戏声腔的形成》载《黄钟－武汉音乐学院
学报》【J】 1996年第1期 第81～85页
⑩刘正维.《20世纪戏曲音乐发展的多视角研究》【M】中
央音乐学院出版社 2004年12月
⑾刘正维.《梁山调腔系论证》载《音乐研究》【J】1983年
第1期，《论打锣腔系统》载《黄钟》【J】2005年第3
期， 《调子声腔系统论证》 载《星海音乐学院学报》
2007年第2期
⑿廖军.《赣南采茶戏如何走出低谷》 载文化部《艺术通
讯》 1989年第2期
⒀廖军.《赣南采茶戏进城后的反思与展望》载中国文联
《文艺通讯》1990年第1期
《扎根山乡 面向时代――试论赣南采茶戏的走向》载
《文艺评论家》1991年第2期
⒁龚国光.《江西采茶戏的当代品格与演剧重构》载《江西
社会科学》【J】2002年第1期
⒂笔者2007年10月在赣南实地调查时由王爱生老师提供的
材料，该文曾经参加过1986年赣南采茶戏音乐学术研讨
会。
⒃张佩莺、钟海林.《对赣南采茶戏传承的思考》载《中国
戏剧》【J】 2007年第2期
⒄廖军.《赣台客家采茶戏之社会文化比较》 2006年出席台
湾客家国际研讨会 收录在《文化人生――廖军作品集》
2007年6月内部出版。
⒅见曾泽昌、曾庆池.《赣南客家采茶戏剧作艺术概论》中
国戏剧出版社 【M】2004年10月
⒆时白林.男，1927年生，安徽黄梅戏研究专家，著有《黄
梅戏音乐概论》等专著，创作了《天仙配》的经典音乐。
参考文献：
[1]廖军.《略谈茶与赣南采茶戏及其艺术特点》载《农业考
古》【J】.1996年第2期
[2]廖军.《赣南采茶戏探究》载《南方文物》【J】.2001年
第4期
[3]苏子裕.《论赣南采茶戏的艺术形态和艺术革新》载《艺
术百家 》【J】.2003年第1期
[4]黄玉英.《赣南采客家茶戏的艺术特征》载《江西社会科
学》【J】.2005年第4期
[5]蒋燮.《赣南客家采茶戏路腔曲牌的音乐形态研
究》载《乐府新声》【J】.2006年第4期
[6]冯光钰.《采茶戏音乐的生发、传播与变异》载《天籁―
天津音乐学院学报》【J】.2002年第4期
[7]庄永平.《戏曲音乐史概述》.上海音乐出版社【M】.
1990年7月，第395页
[8]龚国光.《江西采茶戏的当代品格与演剧重构》载《江西
社会科学》【J】.2002年第1期
[9]刘正维.《20世纪戏曲音乐发展的多视角研究》【M】.中
央音乐学院出版社，2004年
客家文化论文范文第8篇
关键词：围屋渊源；虎形围文化特征；围屋保护作用
位于江西省赣州市定南县历市镇车步村的客家围屋建筑“定南客家虎形围”，建于清?乾隆五十一年，距今231年历史。因其建筑形式肖形U虎文化原素理念，产生了“虎形围”独特的历史、艺术、科学价值特征，2010年，该项目被列待批为江西省重点文物保护单位。由此，着重论述了定南客家围屋的保护作用。
一、定南县客家围屋渊源
素有“江西南大门”之称的定南县，于明?隆庆三年（1569年）建县，定南辖七镇119个村，国土面积1318平方公里，人口22万， 99%以上为客家人，是典型的客家人聚居地。定南县地处武夷山九连山脉南支，属赣江与珠江的东江水系分水岭， 这里低山丘陵、中亚热带季风湿润气候、光热水充足、年均气温19℃，气候冬暖夏凉，清纯的东江、赣江两源养育了热情好客的定南客家儿女，他们勤劳勇敢、重文尚武、节俭开拓，创造了可歌可泣的历史人文与独特的客家围屋，定南是客家人生生不息的最美家园。
据县三次文物普查：定南明?隆庆三年建县之初，县域地广人稀、人文经济急待振兴，时遇闽粤沿海倭寇横行，朝廷封海，便有黄廖张李、钟陈刘曾等30多姓的闽粤客家先民心生恐惧， 闻讯定南建县，相率它徙。他们拖家带口、背负祖牌，沿武夷九连，经福建西南，走广东梅州，三迁返客，纷至沓来。同时，把优秀的闽粤客家文化带入，形成了和衷共济、崇文重教、信奉佛道、相信风水的定南客家文化，他们利用当地的天时地利人和，造就了独特的定南客家围屋。
定南流传“草鞋脚上、灵牌背上”的谚语。一是说客家人穷，除祖宗灵牌一无所有；二是说客家人不忘祖，逃出家门、万物能舍、祖牌不丢。他们在定南栖身后，总觉灵牌无处安放，便搭茅寮挂祖牌，又觉于心不忍，经多年积累后，便从山中走到平地建造土木盖瓦的房屋，定南称“做屋”。定南客家“慎终追远”，觉得灵牌本应安放在祠堂神龛内，但建祠耗资巨大，单家独户无能为力，做屋先做厅为权宜之计，厅设神龛祀家神，安放祖牌后，在厅两边做屋供家人居住，由此，出现了早期的定南客家民居。
二、定南客家虎形围的文化特征
位于定南县历市镇车步村的“定南客家虎形围”，建于清?乾隆五十一年，距今231年历史，系方氏先祖日辉历时12年建成。围高2层、炮楼3层，平面布局“凸”字形，围屋面阔42米，进深33米，建筑面积2300平方米，采用砖石木混构。该围坐西朝东，背靠虎形山龙脉，左右砂山稠密，地势西高东低。始建者将围屋肖建为一座生气勃勃的坐山虎，前栋两侧炮楼肖形为虎爪，中间大门建为虎头状，门为虎口、窗为虎眼、门额为虎鼻、灰塑门罩为虎耳；后栋正中只一座炮楼肖形为虎尾，遂取名“虎形围”。后因人口增加、子孙求学，又该围左侧青龙位增建了私塾文院。其大门朝向广远开阔，近有溪水环绕、良田百亩，远呈五案笔架峰，寄托了建造者祈望子孙繁荣昌盛、步步高升的美好愿景。
“虎形围”集家、堡、祠、内院、水