王阳明的心学精髓是什么？

　　王学的一个最突出的特点，就是把「心」、「性」、「理」乃至天地万物融为一体，而此「体」，用王阳明的话说，即是「良知」。

　　「良知」即本体之异名，这是王阳明在其著述中他屡屡语及的，诸如「良知者，心之本体」、「这心之本体，原只是个理」、「良知即未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体。」等等。王阳明在这里所说的「本体」，与现代哲学所说的「本体」含义是很接近的，区别仅在於，王学中的「本体」不但是宇宙万物之本源，而且是人伦道德之本根。

　　宋明新儒学的政治、伦理学说的哲学基础主要是一种「本体论」的思维模式，，此种本体论思维模式在相当程度上是受隋唐佛教理论影响的结果。

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　　中国佛教心性论是佛教哲学与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点，也是中国佛教理论的核心内容，在中国佛教哲学思想中占有最重要的地位。

　　佛教哲学思想主要是倡导内在超越的一种宗教文化，是重视人的主体性思维的宗教哲学。他与同样高扬内在超越和主体思维的中国固有的儒道思想，在文化旨趣上有著共同之处。内在超越和主体思维离不开心性修养，佛教与儒道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点。

　　儒家历来津津乐道如何成为君子、贤人、圣人，道家热衷於追求成为神人、至人、真人。儒家强调成就社会关怀与道德义务的境界，道家则注重内心宁静和平与超越自我的境界，二者所追求的理想人格和精神境界具体内容虽有不同，但都是为了获得人和人生的意义，也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。儒道两家都主张人的本真生命的存全不应受外界的牵引、控制，都追求一种自觉地突破世俗利益的束缚而以冷静的理性眼光去正视人生、社会和宇宙的超越精神。中国固有的哲学思维强调在现实生命中去实现人生理想，追求人生归宿，认为人生的「安身立命之地」既不在死後，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。

　　佛教教义的中心关怀和根本宗旨是教人成佛。

　　所谓佛就是觉悟者。觉悟就是对人生和宇宙有了深切的觉醒，体悟。而获得这种觉悟的根本途径不是以外界的客观事物为对象进行考察、分析，从而求得对外界事物的具体看法，成就理想人格。即使分析、认识外界事物，也是从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向来赋於世界以某种价值意义(如「空」)。

　　随著印度佛教的发展，虽然也出现了阿弥陀佛信仰，在中国也形成了以信奉西方极乐世界阿弥陀佛为特徵的净土宗，宣扬人可以在死後到彼岸世界求得永恒与幸福。

　　印度原始佛教并不提倡彼岸超越的观念，中国的几个富有理论色彩的民族化的大宗派----天台、华严和禅诸宗也都是侧重於心性修养，讲求内在超越的。而且与中国固有思想的旨趣相协调，晚唐以来中国佛教的主流派禅宗尤为重视内在超越。

　　从思想文化的旨趣来看，可以说儒道佛三家的学说都是生命哲学，都是强调人要在生命中进行向内磨励、完善心性修养的学问。这便是佛教与儒道能够共存、契合的前提和基础。

　　在佛教传入初期，儒教著作《理惑论》就从追求理想人格的角度，强调佛与儒道的一致，後来东晋时的慧远等人则从佛教与儒家的伦理纲常和社会作用著眼，肯定两者的共同之处。

　　宋代以来的佛教学者更直接从理想人格和伦理道德的理论基础即心性论入手，鼓吹三教同心说。

　　韩愈在高扬儒家道统的宣言书《原道》中，就十分明确地强调个人的正心诚意是修、治、齐、平的起点和基础，而批评「今也欲治其心而外天下国家」，即指责佛老的「外天下国家」，批评他们的超俗避世的生活方式，然而对於佛老的「治心」则持肯定态度，这是从儒家的立场透露出这样的信息：心性论为儒道佛三家文化的基本契合点。

　　李翱也说过时人对於佛教「排之者不知其心」，又鉴於当时儒者「不足以穷性命之道」，而在批判佛教的同时，又吸取佛教的心性，建立「复性」说。

　　现代，著名史学家陈寅恪还说：佛教於性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。佛教实有功於中国甚大，……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，另开生面。」

　　《庄子》发展《老子》的「见素抱朴」思想，认为人性是自然的、纯真的、朴实的，情欲和仁义都不是性，主张性不为外物所动，「任其性命之情」，保全本性。崇奉《老子》、《庄子》的道教讲究养生成仙.

　　但在南宋以後，道教的新起派别则力图革新教义，主张道儒佛三教结合，并以道德性命为立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此。王重阳不尚符　，不事黄白，不信羽化登仙之说，而力主道德性命之学，表明道教学者把教义宗旨定位於内在超越上面，以进一步取得与儒佛文化旨归的一致。

　　迄至宋代，二程敏锐地意识到佛教「言性命道德」夺取了儒家的地盘，对儒家构成了极大的威胁。

　　因此宋儒都自觉地以重建心性之学为己任，并建立了理学体系。这从一个历史侧面表明，佛教心性学说大行中土是合乎中国固有文化旨趣的，是一种历史的必然。

　　从中国哲学主题思想的变化来看。先秦时代思想活跃，百家争呜，各种哲学问题，如本体论、宇宙论、人生理想论和心性论等都有了发韧和展开，呈现出百花齐放的鼎盛局面。

　　到了汉代，宇宙论成为热点，一些哲人热心於探讨宇宙万物的生成、结构和变化等问题。

　　魏晋时，玄学盛行，其重心是本体论，著重从宏观方面深究宇宙万物的有无、本末、体用关系。在魏晋玄学思潮的推动和本体论思维方式的影响下，中国哲学的兴奋点从宇宙(天)转到人，著重透过人的生理、心理现象进而深入探究人的本质、本性，从而由宇宙本体论转入心性论，即人本体论。

　　由宇宙本体论转入心性论，即人本体论,首先完成这一转变的便是佛教学者。南北朝时佛教的佛性论思潮就是心性论成为了当时时代哲学主题的标志。

　　在佛教心性论的刺激下，儒家也更为系统地阐发了奠基在道德本体上的心性论，把社会伦理本体化，超越化，说成既是人的形上本体，又是宇宙的形上本体，从而又与佛教心性本体论进一步相沟通。

　　从中国佛教哲学发展逻辑来看，最早引起中国佛教学者兴趣和注意的佛教思想是般若空论和因果报应论。

　　开始，般若空论在教外知识界中并未引起强烈的反响，因果报应论还遭到了儒家学者的激烈反对，并由教内外的因果报应之辩发展到神灭神不灭之争。经过这场争论，中国佛教学者把理论建设的重点从形神关系转移到身心关系，从论证灵魂不灭转向成佛主体性的开发，著重於对佛性、真心的阐扬，此後中国佛教就转到心性论轨道上来。并且由於与重视心 性修养的中国固有文化旨趣相吻合而日益发展，以致在南北朝隋唐时代形成了派别众多的丰富多彩的心性论体系。

　　佛教在刚建立时，释迦牟尼曾经对诸如有始无始、有边无边及本体等虚玄、抽象的问题不感兴趣，采取避而不答的态度，但是，佛教在其往後的发展过程中，由於受到印度传统文化、传统思维模式的影响，被原始佛教从前门赶出去的「大梵本体」，到後来又悄悄地从後门跑了进来。

　　到了小乘佛教後期，为了克服业报轮回与没有轮回报应主体的矛盾，就开始出现了「补特伽罗」说。此「补特伽罗」作为轮回报应、前後相续的主体，实际上已是一种变相的实体。此实体虽不是一种严格意义上的「本体」，但已孕育著「本体」的雏形。

　　後来，随著大乘佛教的出现，般若学在扫一切相的同时，大谈诸法「实相」，把「实相」作为一切诸法的本源，此时之「实相」，实际上已是一个穿上佛教服装的「本体」。

　　大乘佛教的进一步发展，出现了佛性理论。佛性理论又在般若实相的基础上大谈「如来藏」、「佛性我」。此「佛性我」、「如来藏」在印度佛教中具有「佛之体性」与「诸法本体」的意义，大乘佛教对「如来」的解释，即是「乘如实道，来成正觉，来化群生。」此「如」显然是指诸佛、众生的本体；实际上，大乘经论对「真如」是诸法本体有许多十分明确的论述。

　　《唯识论》曰：「真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实於一切法，常如其性，故曰真如。」此谓诸法之体性离虚妄而真实故谓之真，常住而不变不改故谓之如，说得明白点，乃是本体真实不变之谓；《往生论注》也说：「真如是诸法正体」(《往生论注》下)；

　　大乘佛教中所说的「法性」、「法界」、「如来藏自性清净心」等，其实都是本体之异名。《唯识述记》曰：「性者体义，一切法体故名法性。」，《大乘义章》也说：「法之体性，故名法性。」

　　在大乘佛教中，那个作为一切诸法乃至诸佛众生本源的所谓「真如」、「实相」、「佛性」、「法界」、「法性」、「如来藏自性清净心」等等，尽管佛经里用了许多诸如「即有即无」、「非有非无」、「超相绝言」、「忘言绝虑」等字眼来形容、表述之，但丝毫不能排除它是一个本体。而且整个大乘佛教都是建立在这个既抽象又无所不在的本体基础之上。

　　由於中国的远古文化在相当程度上是一种宗教文化。作为夏、商、周三代统治思想的「天神」观念，就是远古游牧民族原始宗教的继续和发展。这种「天神」观念虽经春秋时期「怨天」、「骂天」等思想的冲击而逐渐有所动摇，但人类历史上几千年乃至几万年的思想积淀，并非一朝一夕或个别思想家就能轻易冲刷得掉.

　　孔子虽然提倡并把当时思想的视野从「天」引向「人」，但孔子没有也不可能完全抛弃或打倒「天」。不但孔子如此，孔子之後的许多思想家，也没有完全抛弃「天」这个外壳，在相当程度上都是在这个既「无声无臭」又至高无上的「天」之下去谈论和探讨各种问题，特别是人事问题……尽管因时代的不同，或称之为「天命」，或名之曰「天道」，但核心都是在「究天人之际」，探讨如何「顺乎天而应乎人」。

　　传统儒学在相当程度上都是在探讨「天」、「人」关系问题，都是在「天人合一」这个基本框架内谈道德、做文章，传统儒学的基本思维模式是「天人合一」论。

　　传统儒学在「天」、「天道」与「人性」、「心性」的关系上，主要是在「天人合一」的大框架中谈「天」如何为「人」立法，「人性」如何根源於「天道」，人们应该如何「修心养性」以合於「天道」.

　　「新儒学--宋明理学」的思维方式则更倾向於「天人本无二，更不必言合」，亦即「天道」、「心性」本是一体，都是「理」(或「心」)的体现，在「天」曰「天理」，在「人」为「心性」。二者在思维方式上的区别，一是「天人合一」论，一是「本体论」。「天人合一」论的立足点，是「道之大原出於天」，「人道」是由「天道」派生的；本体论的基本思想，是「天」、「人」本是一体，不论是「天道」还是「心性」，都是作为本体的「理」(程朱一系)或「心」(陆王一系)的体现，不存在谁产生谁，谁派生谁的问题。

　　儒学发展到明代之王阳明，又进入了一个新的阶段，或者说进入一种新的境界。

　　佛教注重抽象本体。这种抽象的本体理论在佛教初传时，由於与中国传统的思维方法及所用术语等方面的差异，较难为中国古代的文人学者直接接受。

　　到了隋唐，受中国传统思想文化的影响，东传之佛教在思想内容及所用术语上都有了较大的变化，其中以中国传统的「人性」、「心性」去谈佛性最为突出。

　　隋唐时期，特别是李唐一代，在思想文化上采取一种开放的政策，对儒、释、道三教采取兼收并蓄的态度，这为各种思想文化系统之间的相互交融、相互吸收创造了十分有利的条件。此时之佛教并不以吸收儒家或道教的思想为耻，而儒家虽然没有放松对於佛道二教的攻击，但暗地里甚至公开吸取了佛教的许多思想。

　　如果说中国传统哲学曾在思维模式方面得益於佛教，从而使自己的思辨水平大大向前推进了一步，那麽，作为「回报」，中国传统哲学在思想内容方面也给佛教以很大的影响。

　　传统佛教的思想理论在相当程度上是以佛为本的，它所谆谆教导於人的，不外是要人明白世间乃至出世间的一切诸法(包括人)都是佛、佛性的体现，人们所应该做的就是按照佛陀的教诲，精进修行，进而洞见佛性，成菩萨作佛，这一点在大乘佛教表现得尤为明显。大乘佛教以成菩萨作佛为最终目标，因而，佛性理论始终是大乘佛教最核心的内容。

　　大乘佛教把佛性本体化，视之为一切众生乃至诸法之本体，这就使得传统的佛教学说往往更注重那个抽象的本体，把它作为整个佛学的出发点和归趣，而对於作为这个抽象本体暂时的、虚幻体现的众生，则相对地淡漠了。

　　传统佛教既然把人生看成是一种转眼即逝的假象、幻影，自然不太重视现实人生的价值，不会介意於现实的人伦关系，与此相反，中国古代的儒家学说，一直以人为著眼点，把人作为整个学说的核心。儒学之重视现实人生、注重现世人事、孜孜不倦於对人之本性及人与人相互关系的探求，

　　初传之佛教，特别是那些比较忠实於正统佛教的佛教派别和学说，虽然借助於东来僧人的大力弘扬和某些帝王、贵族的极力护持以及因其具有较强的理论思辨曾经风行一时，但是，在隋唐之前，佛教始终未能成为一股独立的社会思潮，它们的传布，常常作为某种中土文化的附属出现，如汉魏时期的依附黄老道和神仙方术、在魏晋时期的依附玄学、在南北朝时期的依附中国传统宗教的「灵魂不灭说」等等。

　　到了隋唐二代，中国佛教有了长足的发展，此时的佛教已不象以往的佛教那样必须借助於中国本土文化之「拐杖」了，而是发展成为与儒道二教鼎足而三的独立的社会思潮。

　　中国佛教史的大量事实为我们提供了富有说服力的证明。如果说，隋唐之前的中国佛教所注重的本体及其所采用的术语，多带有传统佛教的色彩，如称之为实相、真如、佛性、法界等，那麽，自隋唐之後，由於受到中国传统伦理哲学的影响，此本体已经逐渐在向心性、人性方面转移，逐步地心性化、人性化。

　　天台宗的学说仍具有较浓厚的传统佛教强调抽象本体的色彩，但深入到具体学说中，人们可以发现，天台宗的许多理论已经出现了一种注重「心性」的倾向。

　　在天台宗人的著述中，虽然他们也常常以中道实相说佛性，但已逐渐出现把诸法实相归诸一心的倾向。

　　慧思就曾以「觉心」释佛性， 曰：「佛名为觉，性名为心。」智　更明确地把「心」作为诸法之归趣，曰：「心是诸法之本，心即总也。」 并把「反观心源」、「反观心性」作为修行成佛最根本的方法；智　的弟子灌顶也说：「观一念心，即是中道如来宝藏，常乐我净佛之知见。」天台宗的佛性学说已经出现一种注重唯心的倾向。

　　华严宗佛性理论的唯心色彩则更浓。本来，华严宗是以《华严经》为宗本的。

　　《华严经》的基本思想之一，是在「法性本净」的传统看法上，进一步阐明一切诸法乃至众生诸佛是平等互即、圆融无碍的。

　　当华严宗人以「十玄无碍」、「六相圆融」、「理事无碍」等理论去解释法界缘起、生佛关系时，就侧重於以「各唯心现故」去解释万事万物乃至众生与佛的相入相即，指出「一切法皆唯心现，无别自体，是故随心回转，即入无碍。」他们认为，一切万法乃至诸佛「总在众生心中，以离众生无别佛德故。」 「心心作佛，无一心而非佛心(同上)，离佛心外无所化众生，……是故众生举体总在佛智之中。」。

　　心佛与众生，是平等一体，相即互融的。从这个思想出发，华严宗侧重於从心之迷悟去说生佛之异同，指出「特由迷悟不同，遂有众生及佛。」

　　中国佛教源於印度佛教，其思想内容乃至著述用语，多有沿用印度佛教者在。但是，作为中国佛教，它又多是通过中国僧人的思维方法、心理习惯去理解、去接受的，这就使得同一用语常常具有不同的内涵、意蕴。

　　天台、华严二宗的唯心理论，也具有这一特点。他们所说的「心」虽然也含有与传统佛教相同的作为抽象本体的「真心」「清净心」的意思，但是，不容否认亦在一定程度上带有中国传统文化的色彩，特别是作为中国传统文化主流的儒家伦理哲学之「心性」的特点。

　　天台宗所说的「觉心」、「众生心」、「一念心」，虽然也含有作为诸法本体的「实相」、「真心」的成分，但在相当程度上与儒家所说的「心性」是相通的；

　　华严宗常常於「理」、「事」、「本」、「末」外另立一「心」，并且屡屡以「各唯心现」、「随心回转」说诸法的相入相即、混融无碍，此「心」与「法性」、「真心」当是有所区别的。也就是说，华严宗所说的「心」既指「真心」，又含有「具体心」的意思。

　　法藏曾把「十玄门」中之「随心回转善成门」改为「主伴圆明具德门」，此中的用心也许是为了避免由於唯心倾向所造成的理论上的矛盾，但这正好从反面说明在法藏的思想中，唯心倾向已达到相当的程度。澄观的这种唯心倾向则更进一步，他甚至用「灵知之心」来解释「本觉」，这就使「心」更具有儒家所说的「心性」的性质。

　　天台华严二宗把「心」具体化主要表现为一种倾向，那麽，至禅宗倡「即心即佛」，把一切归诸自心自性，心的儒学化、具体化就发展到一个新的阶段。

　　读过《坛经》的人，大概都会有一个感觉，《坛经》不像传统佛教的经典那样艰深晦涩；而从事中国古代哲学研究的人，更会觉得《坛经》中的许多思想和术语「似曾相识」，例如《坛经》中所说「不善之心」、「有差等之心」、「嫉妒心」、「谄曲心」、「狂妄心」、「慢他心」、「邪见心」、「贡高心」等等，很难作为传统佛教中那种抽象本体的「真心」来理解，而在相当程度上与中国传统哲学中所说的那种具有善恶之现实人心没有多少差别。

　　人们常说「六祖革命」是慧能对传统佛教的一次带根本性的改革，把印度佛教变成了完全中国化的佛教。

　　实际上，正是这一改变，导致了禅宗思想的一系列重大变化，其中之最著者，则是把一个外在的宗教，变成一种内在的宗教，把传统佛教的对佛的崇拜，变成对「心」的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能「心的宗教」。在这里，人们看到了中国传统哲学心性理论对於佛教思想影响的巨大和深刻。

　　《坛经》之谈「人性」俯拾皆是，诸如「人性本净」、「世人性自本净」、「万法在诸人性中」等等，这些在传统佛经并不多见而在中国传统哲学比比皆是的术语和思想，所以会出现在作为禅宗经典的《坛经》中，这与慧能其人及其所处的社会历史文化氛围不无关系。

　　慧能其人，识字不多，文化程度较低，要他从传统印度经典中吸取多少深奥理论特别是更深一层的传统佛教的思维方式，是比较困难的，而他所处的又是儒学为主流的中国传统文化氛围，因此，不管思维方法，还是所用术语，慧能所具备的是中国文化的传统，而不是也不可能是印度佛教的传统，这也许就是造成《坛经》大谈人性的重要原因之一。从这个意义上说，禅宗思想的人性化，无疑是受中国传统哲学影响的结果。

　　在中国佛教发展史上，佛教的心性化、人性化至禅宗而登峰造极，这是一个客观的历史事实；另一个客观的历史事实是，隋唐之後，其它的佛教宗派相继式微，而禅宗却一枝独秀，大行於天下，几乎成为中国佛教的代名词。

　　这两个历史事实加在一起，人们不难看到，中国佛教的心性化、人性化对於佛教在中国的传布和发展具有何等重要的意义！

　　如果说佛教在本体论思维模式方面对於中国传统哲学的影响曾以心性化了隋唐佛教学说为中介，那麽，中国传统哲学之把中国佛教学说的心性化、人性化，又为後来的宋明新儒学奠定了基础。