郭鹏：动物伦理与立法：几种误读

　　摘要：通过解析对于动物权利理论的四种误读，我着重探讨了以下几个方面的问题：（1）彼得·辛格的思想与古典功利主义的关系；（2）汤姆·睿根的动物权利理论与康德道德哲学的关系；（3）承认物种界限的伦理意义；（4）“动物福利”的实质。我的基本观点是：古典功利主义的在理论上的缺陷不足以颠覆彼得·辛格理论的实践价值；虽然康德的权利论当中不包含动物权利概念，但是，从康德义务论本身却可以得出动物解放的结论；承认物种界限意味着承认人在道德责任上的独特地位，这要求我们重新考虑权利与义务的关系；在我们目前的法律用语当中，“动物福利”这个短语的意义是与其自然语义相背离的，因为确立真正意义上的动物保护法的困难来自于我们现有的生活与生产方式。 关键词：功利主义，权利，自主性，责任/义务，感受性，动物福利 关于非人类动物（以下简称为“动物”）与人类之间关系的哲学思考一般被视为动物伦理学，由于其研究尚处于起步阶段，它还是一个非常年青的学科。其中，动物的道德地位（MoralStatus），即动物在人类社会中的处境以及人类对于这些动物所应该担负的责任，是动物伦理学所关注的重要内容。如何去理解现有的动物伦理思想，特别是那些在实践上极具影响力的当代西方学者的学说，在中国大陆还是一个需要展开充分讨论的问题。 目前，介绍到中国大陆的动物伦理学理论主要有两个：一个是彼得·辛格（PeterSinger）的以“反物种歧视”为主导的思想，另一个是以汤姆·睿根（TomRegan）的以“动物权利”为核心概念的思想。由于它们都致力于将动物从人类的奴役当中解放出来，因此，尽管彼此间存在着理论根据上以及思想方式上的巨大差异，它们有时也被其他研究者笼统地称为动物权利学说。这两种思想随着《动物解放》（AnimalLiberation）与《打开牢笼——面对动物权利的挑战》（EmptyCages:FacingtheChallengeofAnimalRights）这两本书的大陆版汉语译本的出现而得到相对广泛的传播。但是，令人遗憾的是，同其他西方近现代的政治与伦理思想一样，由于在中国大陆没有一个类似西方那样广泛的学术与社会讨论背景，所以我们对于它们的理解与批判往往会产生某些偏差，甚至出现令人遗憾的误解和歪曲。在这里，我想对一些我所看到和听到的对于这两种理论本身的误读以及与其相关的一些问题谈一点自己的看法。 误读之一：彼得·辛格的理论基础是功利主义，由于功利主义本身存在理论上的缺陷，所以彼得·辛格的理论是站不住脚的。 在这里，我们首先要理解彼得·辛格的理论与古典功利主义的关系，即去理解是在什么意义上后者被视为是前者的“基础”。我们往往习惯于过于形象地理解这种“基础”的含义，即像一个大厦建立在它的地基上一样，如果地基不稳固，那么这个大厦就会倾倒。然而，彼得·辛格与古典功利主义的关系并不是这样的。 彼得·辛格之所以被当作是当代功利主义的一个主要代表人物，除了对于“幸福”（Happiness）概念本身进行修正之外，[注释：即认为个体对于“幸福”的理解是不同的，因而其选择也是根据自己的偏好。这通常被称为“偏好论功利主义”（PreferenceUtilitarianism）。]还由于他的理论远远突破了古典功利主义所考虑的“幸福”的范围。他已经将“幸福”的概念扩大到所有具有感受性的动物身上，而不仅仅局限于我们人类。虽然，古典功利主义的先驱边沁早就强调了动物具有感受性这一事实，并且出于对动物在人类社会中所承受的苦难的巨大同情而发出了解放动物的呐喊，但是，他的这一思想并没有被其继承者（如约翰·穆勒）所发展。正是在当代，他的这一主张经过彼得·辛格等人的努力才被推进到社会改革的实践层面。 即便是单单从理论上讲，彼得·辛格的突破也是革命性的。这是因为，由于将有感受性的动物平等地纳入我们的考虑之中，从而迫使我们不得不重新考虑我们那些原有的基本的伦理范畴，如对于什么行为是“道德的”的界定。当然，这种扩大了的伦理思考中所遇到的一个大难题就是：人与动物的福祉并不总是一致的，特别是涉及到为人类在相当一段历史与社会进步时期内所严重剥削和剥夺生命的那些具有感受性的动物们的福祉的问题时，就更是如此。 另外，从研究方法与所涉及的学科领域上看，彼得·辛格也远远超越了传统哲学的纯粹思辨的模式，其研究已经扩大到了包括现在被称为“生命/生物伦理学”（Bioethics）、“生命/生物社会学”（Sociobiology）“动物行为学”（Ethology）以及“生态学”（Ecology）这样的学科当中。例如，包括彼得·辛格和理查德·道金斯（RichardDawkins）在内的一大批哲学家和生物学家都在致力寻找动物的利他行为的进化论解释，甚至想借助基因研究来取得与此相关的理论上的突破。这一努力不仅是对于达尔文进化论本身的深化，同时也是在为当代伦理学提供进化论上的支持。 其实，当代功利主义的发展与当代其他政治思想和伦理思潮的发展是交叉并进的。例如，当代功利主义当中的“反向性功利主义”（NegativeUtilitarianism）就是吸收了波普尔所说的反向性思考的原则：“如果我们以否定的形式来表达我们的要求，即，我们要求的是消除痛苦而不是促进幸福，那么，这无疑会使伦理学变得更加清晰。”[注释：转引自KarlRPopper,TheOpenSocietyanditsEnemies,London,1945.]这也就是说，当古典功利主义还是主要关注提升总体的“快乐”或“幸福”时，当代功利主义已经看到了消除或者减少“痛苦”具有同等重要的意义，[注释：这也就是为什么当代动物解放理论的倡导者与动物保护的活动家们都极为重视让人们看到动物正在承受什么样的苦难这一事实，因为，绝大多数人对于动物问题的冷漠不是出于其麻木而是由于无知。很多人在想到动物问题时，其思想基础就是他生活的有限视野，而这往往由于过于狭小而不足以为征。有人甚至说，不看《地球公民》（Earthling）这部记录片，就不具有在动物问题上的发言权，因为我们有限的生活视野使我们根本不可能看到当代人类是以什么样的规模、在何种程度上和以什么样残忍的手段在奴役与剥削与人类同样享有栖息于这个大地之上的权利的生灵们。]我们可以清楚地看到这一点是如何支配了《动物解放》一书的写作。 一个有趣的问题是：我们是否能用“功利主义”来笼而统之地称呼彼得·辛格本人的各种思想？作为一个关注现实社会中实际问题的哲学家，彼得·辛格的思考从动物解放到世界贫困，从堕胎到安乐死等等，虽然其中有一些共通的伦理原则，但是，其视角并非只是功利主义这一个取向。即便是就伦理问题本身而言，是不是能做此解也是有可以商榷的余地。比如，他在《实践伦理学》（PracticalEthics）当中所提出的“快乐主义悖论”（ParadoxofHedonism）也可以被看作是为传统意义上的德性伦理学所主张的“美德”张目：人如果只为自己的快乐活着，他就根本不会感到幸福；人只有为了他者的快乐而活着才会感到幸福。这就是说，以彼得·辛格为代表的当代功利主义已经成为一个容纳其他哲学学说与科学成果的一个综合体，它的生命力来自于其不断的自我修正与丰富之中。 总之，无论是方法上和内容上，彼得·辛格的理论都已经远远超越了古典功利主义。一般而论，当没有特别强调彼得·辛格所从事的是“生命伦理学”或者“生命伦理研究”，而是将其思想笼统地贴上“功利主义”这一标签时，其主要目的是为了使它与其他动物解放理论区别开来，特别是与后来出现的以汤姆·睿根为代表的更加激进的动物权利理论相分别。 接下来的问题是：是否古典功利主义的不足或者缺陷就足以颠覆古典功利主义本身以及彼得·辛格的以“反物种歧视”为代表的动物权利理论的实践价值呢？如果说一种理论由于其在纯粹理论层面上是不“完美”的因而就没有实践价值，这本身就是一种迷信。尽管如此，对于这种指责，我们仍需要从两个方面加以分析：第一是所谓的古典功利主义的缺陷问题；第二是彼得·辛格的动物解放理论对于动物保护实践的意义和影响问题。 古典功利主义的一个明显理论“缺陷”是这样被描述的：如果我们坚持“最大幸福”原则，那么我们就不可能同时照顾到绝对公平的原则（这里的公平主要被理解为是分配上的公平）。然而，我们要知道，这种反驳中所指的“公平”是纯粹从哲学思辨上而论的，它并非指任何一种现实社会形式当中的公平与公正。因为在现实社会当中，社会公平往往是许多因素的总和。比如，我们不可能在现实当中谈纯粹的分配公平问题，因为其中已经蕴含了其他的社会公平问题，如教育与就业机会的均等问题等等。正是由于考虑到在现实社会当中存在一些分配之外的不平等和不公平，所以现代社会才致力于发展普遍社会福利，以弥补人们在出身、受教育、就业等等方面的不平等。另外，一种社会行为或者制度的理论基础可能不仅仅被归源于唯一的一种理论，就拿当代社会福利制度本身的理论根据来说，我们既可以说它是以功利主义为理论基础的，也可以说它是以社会主义理论为基础的，当然也可说它是以自由主义理论为基础的；而任何从事社会发展理论或政治与伦理思想研究的人都承认，在这三种理论之间存在着巨大的差别。 就像古典功利主义的这种理论缺陷并不会完全消解它的社会实践价值一样，彼得·辛格的理论目前在世界动物保护运动当中被广泛接受和运用这一事实已经充分说明了它在实践上的生命力。除了担当“英国皇家防止虐待动物协会”（RSPCA）的副主席并在许多实际工作当中促进（尽可能地）人道对待动物和动物解放之外，彼得·辛格一直被公认为是目前世界上方兴未艾的动物保护运动（包括素食运动）的精神领袖。这个动物保护运动在最近几十年当中以前所未有的速度在全世界漫延开来，几乎已经涉及到了我们目前人类生活的方方面面。从对动物行为与动物心理的研究、医学研究中的动物实验替代品与替代方式的开发、素食与健康和营养的研究以及食品开发，到全球性的动物保护宣传和无国界的动物保护支援行动，彼得·辛格这个名字对于每一关注动物保护运动的人都不会是陌生的。包括彼得·辛格本人在内，目前动物保护人士正在积极以各种方式介入自己国家的具体政治生活当中，以各种方式促进动物保护，特别是在理念宣传、立法、社会监督以及对已有法律的进一步改善上做出了巨大的贡献。这也就是说，彼得·辛格不只是在理论界有着巨大影响的哲学家，在实践上，他也是一个以身作则的精神领袖。 总之，一种实践哲学理论永远不会是完美的甚至是万能的，除了以训练有素的哲学思维来考察其论证的严密性之外，我们还要期待在实践当中见证这种理论本身的不足。 误读之二：汤姆·睿根的理论基础是康德的道德哲学，因为从康德的道德哲学当中推不出动物权利思想，所以汤姆·睿根的动物权利理论是荒谬的。 我想，与前面所提到的对于彼得·辛格的误读一样，在这里，我们同样必须对“基础”一词做正确的理解。如果说汤姆·睿根确实从康德的道德哲学当中借鉴了什么的话，那就是如何将“权利”这一概念确定为其理论的核心概念，并进而导出人的相关的责任或义务。他将康德著名的我们应该将人当作是“目的”（End）而不是“手段”（Mean）的理论推广到动物身上。他的思路正是通过考察人的权利概念是如何得以确立的来“对比性地”或“类比性地”推出动物权利的概念。 汤姆·睿根以“生命主体”（Subject of a life）取代了康德的“理性主体”（Subjectofrationality），进而将“权利”这一概念扩展到动物身上。从这一点来看，汤姆·睿根虽然没有提出一种像康德的“道德形而上学”那样完备的“动物伦理的形而上学”，但是，他的动物权利思想本身已经不是康德的权利论所能够覆盖的。从康德的权利概念当中推不出动物权利理论是自然的，因为他根本就没有将动物摆在这样一个新的水平线上来审视；然而，如果说康德的整个道德哲学都不支持动物解放，那就是不对的（我将在下面解析第三个误读中再回来谈这个问题）。 值得注意的是，随着动物解放运动的开展，动物心理学的研究也在不断深入，人类以外的灵长类动物以及像猫、狗、猪、马、牛、羊等这样的哺乳类动物是否具有理性，也成为研究的前沿。只要我们不是将诸如“理性”、“语言”、“思维”、“判断力”、“动机”、“欲望”、“自制力”等等概念强行据为人类所独有，我想，随着我们对动物的行为与心理的研究的深入，汤姆·睿根的“生命主体”概念会更得到更多的动物行为心理学方面的支持。在这里，我们可以做一个大胆的假设，如果康德真的生活在我们这个时代，他会面对挑战来丰富他的有限的权利观念。如果纯粹的道德形而上学考虑的是“普遍”而“同一”的抽象权利，那么，现实的政治问题则要求我们首先去考虑那些处于弱势的社会群体的现实权利，因为他们的现实权利是最容易被忽视和侵犯的。 当然，同其他动物解放理论一样，汤姆·睿根的理论本身还处于动物伦理研究的童年时期，所以还是相当不完备的。比如，如何定义“生命主体”这一概念本身是最恰当的？当两种动物的权利相冲突时，该如何解决？虽然对于后者目前已有“最少践踏（权利）原则”（TheMiniridePrinciple）和“淘汰较差（后果）原则”（TheWorse-offPrinciple）作为补充和修正，但这一理论本身无疑还是相当不成熟的。尽管如此，同前面我对功利主义所做的评论一样，伦理学作为哲学的一个组成部分，本身就是探索性的，其与实践的关系是并行与互动性的。关于这一点，恕不赘述。 相对而言，汤姆·睿根的理论是激进的，然而，一个理论的价值并不是以其温和或者激进来衡量的。就像共产主义的远大理想和社会主义的政治理念一样，我们接受它们并不是以其在现实社会当中的实际且完全的可行性为前提的。伦理学说，就其作为指导人的行为本身的理论依据而言，革命性是它的特色之一。试回想一下，我们的任何一种关于人的解放理论，无论是奴隶还是妇女的解放，不都是如此吗？现在不过是将这一解放的范围扩大到所有具有感受性的动物身上，特别是针对那些被人类当作“工具性存在”或者等同于无生命的“物体”而完全无视其本身的利益的生命存在。如果说一个新的伦理学说对于我们固有的或者传统的伦理观念是一种“颠覆”，这无非是对于它的一种本质描述，并不是什么骇人听闻的说法。当面对这种新的伦理观念向个人与社会行为所提出的挑战时，我们的回应往往都需要一个由思想转变到行为转变的过程。这一过程可能是相当漫长的，在动物问题上尤为如此，因为动物不可能以人的语言向人提出控诉或者要求，这只能靠人类的自我反省、自我觉悟，并进而对其行为的加以自我约束。 误读之三：就像女权主义者提出真正的男女平等必须是以承认性别的自然差异为前提一样，既然我们无法否认人类与动物的物种差异，那么强调人类与动物具有平等的权利其实就是在倡导一种事实的不平等。 如果不是其中隐去了几个关键的展开步骤，这一推理的错误会更加明显。前半部分的被作为类比的内容的正确陈述应该是：根据生理的不同构造以及由此而产生的不同需要而有区别地对待两性在社会中对于各种权利的需求是取得他们在事实上（而不是纯粹形式上）的平等的一个先决条件；当这一思想推及到动物权利问题上时，其平行的说法应该是：根据物种的先天差异以及动物由此而产生的不同需要而有区别地对待有感受性的动物对于各种自然权利的需求是避免物种歧视的前提。 举例来说，由于人类有相当丰富的认知活动并且拥有进行哲学思考的习惯，那么，其关于权利与义务的思想可以通过诸如“社会契约论”的形式反映出来，他们不仅可以语言或文字的形式来表达“权利”这一概念本身，而且可以提出维护自身权利的要求；相反，动物的自然权利，如果需要被人类所承认的话，就只能从其作为有感受性的生命本身这事实当中导引出来，并且人不能以动物无法意识到自己拥有这种权利或者不能以人的声音来向人类提出自己的要求而无视他们的自然权利。 承认物种之间的自然界限，还意味着不能将人类对于其他动物所应肩负的道德责任推广到其他在本性上不能承担这一道德责任的动物身上，因为从本质上讲，道德是就人类的行为而言的。在这里，需要特别强调的是，对于人类的道德责任的界定并不与人类承认动物拥有自然权利相冲突。我们人类一向致力于规定人之为人的本质属性并进而对人加以定义，这种对于人的本质属性的追问和不断修正是与人对伦理问题的思考密切相关的。从“两足的没有羽毛的动物”到“具有理性的动物”是一个在人的定义上飞跃，从“具有理性的动物”到“可以通过思考而为自己制定伦理原则和行为规范的动物”又是一个在人的定义上的飞跃。在这一步步的扩展中，人类的道德责任已经包含了对于非人类的动物自身权益的认识与认可。我们这么努力地将自己与其他动物区别开来，就是因为我们要为人的行为确立基本的规范；而对于什么样的行为才是道德的，每个时代都有自己不同的答案。 从责任的角度看，承认物种间的自然界限就是承认人在责任/义务上的独特地位：人类在智力上处于生物智力发展水平的最高点，这种智力发展水平使其能够对于自身的行为进行哲学反思和道德判断；那么，这一事实本身正是要求人类担负起其他不具有相同智力水平的动物和不能够进行如此反思与判断的动物所不可能也不应该肩负的那些道德责任。 值得注意的是，正是在“责任/义务”（Duty）与“自主性”（Autonomy）这二者的关系上，我们看到了康德道德哲学的力量：即便不对他的义务论进行任何改造，我们也能从中导出解放动物的结论来。康德将人的自主性界定为从自身的“道德责任/义务”（MoralDuty）出发而对自己行为进行选择的能力，并且将这种自主性视为人的尊严所在。如果说伤害动物或者不顾及他们自身的利益是一种“恶”，而让动物获得解放是一种“善”，那么，根据康德义务论对于人的“向善”要求，人的自主性（在这里将其定义为唯有人才拥有的一种道德属性）要求人自觉地解放受人类奴役与剥削的动物，而不是相反[注释：关于自主性与责任（义务）在动物伦理学中的意义，我希望能够有更多的学者来进行更深入的探讨。]。 在我看来，对于汤姆·睿根理论的最有力的挑战都集中于对“权利”这一概念本身的理解和界定上，如卡尔·科亨（CarlCohen）在其反驳当中认为“权利”是与义务以及对于规则的认识相联系的。显然，科亨在这里所坚持依然是康德式的“权利主体即理性主体”的观点。 面对这种批评和反驳，我想，要维护汤姆·睿根的动物权利理论的一个可能的办法是将包括人与动物在内的“生命主体”与旨在将人区别与其他动物的“理性/道德主体”严格区分开来：一方面，坚持将“权利主体”定义为“生命主体”，另一方面，将（仅限于人的）道德自主性因而是义务仅仅与“理性/道德主体”联系起来。这样，在考察人与动物的关系当中，确定动物只拥有作为生命主体（而不是理性主体）所应该具有的权利，但由于动物不是作为与人对等的理性/道德主体，因而并不负有人所应该肩负的尊重他者权利的义务。 这种处理，一方面，尊重康德式的对于人作为理性/道德主体的界定，并以此作为人与人之间的权利与义务的基础，但是，将这种权利与义务的对等关系局限于人与人的关系当中；另一方面，坚持汤姆·睿根式的生命主体概念，并将其作为人与动物拥有相应权利的共同基础。这要求我们将“权利”这一概念放在新的视野当中来考察，并要求我重新来思考权利与义务的关系。在人与动物的关系当中，由于人作为理性/道德主体所赋予其的认知与道德自主性，使其不仅能够认识到其他动物作为生命主体所具有的相应权利，并能以其道德自主性来尊重并维护这种权利，这就是人类所肩负的独特责任。或者，反过来说，如果我们尊重反对者的意见，不将“理性”和“自主性”加诸于其他动物身上，那么，相应的人与人之间的权利与义务对等关系对于人与动物的相互关系而言也是不适用的。 最后，承认动物与人应该拥有平等的自然权利并不等于主张他们要拥有“完全相同”的各种权利（这一点正是这种误读当中所提到的当代女权思想给予我们的启发），但是这也不排除人和动物的某些权利在本质上是相同的，比如基本的生存权利和不受虐待的权利。 误读之四：目前世界上没有“动物权益保护法”而只有“动物福利法”，这一事实表明动物权利理论是没有立法意义上的实践价值的。 我想，这里面的根本问题是对“动物福利”一词的理解：我们首先要认识到，在我们目前的法律语言当中，“动物福利”这个短语的意义与其在自然语言（包括哲学语言）当中的意义是相背离的。且以自然语言而言，动物的最基本的福利就是保存其生命，但是，我们的动物福利法却不可能维护那些作为人类食品的动物的这种基本福利。这也就是说，目前“动物福利”一词在法律上的使用是出于对所谓的“政治上的正确性”（PoliticalCorrectness）的考虑而牺牲了这一个词语本身的自然语义，或者说是对于其自然意义进行了强行的限制或削减。换句话说，这种现象本身就是一种权宜之策的后果。就像我们的这本文集取名叫《让法律温暖动物》而不是《让法律保护动物》一样，因为我们深知，世界上现有的动物福利法以及我们正要着手确立的中国动物福利法是不可能在真正且充分的意义上“保护”绝大部分在在人类社会当中的动物的。 目前我们所讨论的“动物权利”与“动物福利”，其实并不是两种在理论上可以相抗衡的哲学思想。后者与其说是一种哲学学说，不如说是一种经过改造的传统见解在现代社会中的延伸。从动物保护的角度来看，持这两种观点的人，是在不同层面上来看动物保护的问题：前者注意力更多地放在理论层面上，考虑的是“应然”；而后者则更多地从人类社会的生产与生活的实际现状来思考，考虑的是“实然”。许多主张动物解放的人，在实际的动物保护运动当中并不是“极端主义者”，如彼得·辛格本人，虽然他在理论上坚决主张动物的彻底解放，但是，在实际事物上也只能根据实际情况来逐步推进动物在人类社会当中的福利。因为，一旦涉及到具体的动物保护工作，我们只能在人类社会之内进行有限的改良，尽管这种改良是以革命为远大目标的。 另外，我们还要看到，虽然目前世界上的动物保护法还都是动物福利法，但是这些法律的产生和不断完善与世界动物保护运动的发展有很大关系，虽然它们只是在人类社会现有条件下的一个相当有限的立法产物，但其宗旨不应该与动物解放的大目标相背离。立法所必须要考虑的一个因素就是法律的现实可行性，制定一部绝大多数人尚不能够遵守的法律必然要带来执法的困难。这也就是说，无法建立真正意义上的动物保护法的困难在于人类现有的生活与生产方式，它们严重依赖于对动物的利用和剥削，是很难在短时期内被完全终止或者得到实质性的改变的。究竟人类需要多长时间才能真正停止对于动物的利用和剥削，那不只是要看人类需要多长时间来接受动物解放理论，还要看我们需要多长时间来改变我们现有的（尽管不是全部的）生活与生产方式。 然而，这并不等于说动物权利思想不能成为我们法律的原则，因为法律的原则不等于法律的现实可行性，后者是会随着社会的进步与历史的发展而改变的，前者正是后者的长远目标以及其逐步得以发展和完善的依据与指导原则。作为法律之原则的，一定是符合正义的东西。即便我们不可能将某个哲学理论本身完全搬过来作为立法原则，但是其中的合理内核是可以在立法原则上得以体现的。况且，在中国，由于向现代化的迈进是革命式的，没有一个像西方那样长久的启蒙与探索过程为背景，加之人们受教育的普遍水平有限，许多现代政治与伦理理念都是通过法律宣传而在民众当中得以传播的，如“男女平等”和“婚姻自主”的观念就是通过对《婚姻法》的宣传而在中国广大乡村得以传播。这也就是说，在当代中国，“法律代教化”是一个极大的特色。因而，我们是不是需要在动物保护法的立法当中进行“动物保护宪法”与“动物保护的阶段性法律目标”的区分也是一个值得思考的问题。 总之，与人类现实的生活与生产方式为真正意义上的动物保护法的确立所带来的困难相比，各种动物伦理理论本身的不完善是不足道的。因为人类法律的确立与其他社会制度的确立一样，大都是针对实际的社会需要和所存在的社会问题而提出的具体的策略和解决办法，而不是单单由哪一种理论引申出来的结果。理论在立法当中往往只是起到一个参考与引导的作用。况且，现实的社会制度的变革常常需要我们将各种理论之间的分歧“悬置”起来，而将主要的精力放在考虑如何去解决那些迫切需要解决的问题上面，并找出相应的对策。 关于在动物保护问题上所出现哲学理论与立法实践相分离的这种令人尴尬的局面，我想引用一下孙江先生在他的《动物福利立法研究》中所说的话来加以说明： “……，动物权利理论是建立在面对环境危机对于人与自然伦理关系的哲学反思基础上的，是一种激进的废除主义，要结束人类利用、剥削动物的历史。而动物福利则最早是基于人对动物的同情和怜悯而出现，因为环境问题的出现和相关立法的逐步完善从而具备了关怀动物福利的功能。所以尽管动物福利在立法与实践上有着重大的突破，在伦理与哲学基础上，主要还是人类中心主义，将动物作为人类的道德义务的客体去关怀、爱护，在不改变现有体制和生活方式的情况下，在保证并推进人类可持续发展的大目标下，对动物的生存环境、运输条件、死亡程序进行优化，在保证人类的同时使动物按其天性生活并减少痛苦，通过对动物安全、人道、充分、正义的利用是一种温和的改良主义。”（第70页） 由于从事的是哲学研究而不是实际立法，在对于同样的问题的陈述上，我可能会与孙江先生有很大的语言风格上的差异，比如，我会将“死亡”换为“屠杀”（至少是“非自然死亡”），并且会对诸如“福利”、“人道”，特别是“对动物的正义的利用”等等这些词语的使用上加以特别的限制性说明。除此之外，我基本上赞同他认为目前关于动物福利立法思想的出发点依然是人类中心主义的见解。然而，从长远来看，是不是人类社会的可持续发展就一定与维护动物的权利相冲突，这仍是一个需要我们进行深入思考的问题。 孙江先生在他的书中还特别提到了日本的“自然权利的诉讼”和动物的“代理人”的例子，并以法律的（人与人之间）契约性来对此进行置疑。我想，关于这个问题在立法方面的争论国内与国际上都已经出现，由于我对于这些争论所知甚少，所以也不便多言。我想要指出的是，从哲学的角度上看，契约本身是可以分为“（人类）社会契约”与“自然契约”的。“自然契约”就是以承认自然内在发展规律为前提，赋予自然选择以优于人工选择的道德优先地位，进而将在自然进化当中生物所形成的自然生存模式与相互关系看作是一种自然约定或者是无形的契约。这其中，人类对于自然程序之外的人类行为所产生的结果，包括人类由于其对于工具的发明和使用（进而是科学技术的发展）所带来自身物种在自然整体当中的不平衡发展以及由此对于环境和其他生物所形成的破坏和威胁都负有道义上的责任，并具有通过修正其行为以对此进行弥补的义务。这种意义上的自然契约是如何可以被用来支持“自然权利诉讼”，仍需要深入的分析与严格的论证。 需要指出的是，目前在动物保护立法上的迫切问题是：无论我们是不是将动物权利思想作为立法的基础，无论我们是不是有可能将动物视为法律的主体，如果不以代理人的形式来有效地保证相应的社会监督的实施，那么，被人类的“动物福利法”所承认的那些有限的动物福利该怎样得到切实的保障呢？如果不确立一个符合正义的远大目标，那么，这部法律又将根据什么原则来被修正和完善呢？这不是一个纯粹的哲学问题，这是一个现实问题。 参考文献： 彼得·辛格，《动物解放》，祖述宪译，青岛出版社，2004年版。 汤姆·睿根，《打开牢笼——面对动物权利的挑战》，莽萍，马天杰译，中国政法大学出版社，2005年版。 孙江，《动物福利立法研究》，法律出版社，2008年版。 康德，《道德形而上学的基础》，苗力田译，上海人民出版社，2002年版。 约翰·穆勒，《功利主义》，九州出版社，2007。 WIKIPEDIA，Thefreeencyclopedia，，条目：Utilitarianism，Autonomy和AnimalRights。 致谢： 衷心感谢我的同事卞绍赋先生拨冗为我仔细审阅初稿并对二稿进行了极为仔细的段落调整、语句斟酌、意义补充、文字校对和语言修饰。我尤其要感谢他在理论上提出的建议，特别是关于对“功利主义”本身的理解以及对“权利”这一概念的深入理解和运用上。这篇文章正是在他的推动下才得以完成的，我除了对于本文当中所有的不足甚至错误负全部责任外，其余的一切都有赖于他在理论与行动上的支持，特别是所给予我的精神鼓励。 衷心感谢刘珂与赵猛同学牺牲这样美好春日来为我如此仓促赶写的文字挑错并提出宝贵的修改建议。 （注：此文已发表于由孙江、何力与梁知博主编的《让法律温暖动物》一书。） 作者：郭鹏山东大学哲学与社会发展学院