「斯宾诺莎与表现问题」——读书笔记
一、本体论（广延）中的两重表现
第一重表现：实体表现自身的本质于属性中，建构能生的自然【实体本质之建构】；
第二重表现：属性表现自身于样态中，产生被生的自然【个别事物的生产】。
二、认识论（思维）中的表现意涵
因为观念是思维的样态，所以观念也是一种属性的表现——上帝的观念被表现在人类所有的观念中。
表现主义取代建构主义。
三、表现的含义
表现包含展开和涉入两重维度，它涉入并意涵其所表现者，同时展开并拓伸其所表现者。
展开和涉入指向一个综合原则：含纳（新柏拉图主义）。
后人把斯宾诺莎的表现概念错误理解为“流溢”或“展开”的同义词，从而表现的过程被理解为从无限到有限的过程，如此则多义性横生。而在德勒兹的理解中，表现的过程维持着单义性。
四、表现不是被证明的对象
哲学阐明和数学演绎的区别在于，数学演绎（几何学方法的应用一）中含有大量的虚构和人为辅助成分，但是哲学阐明（几何学方法的应用二）是对象的自我表现（hegelian！）。因此，作为阐明过程前提的“表现”自身不能够再单独得到阐明，它让阐明得以可能。
一、表现的三重性
表现的三重性是实体、属性和本质之间的关系【注意：不是实体、属性和样态】。
三重性的特点在于，属性让本质得以区别于实体，本质让属性得以区别于实体，实体让本质得以区别于属性。它们之间的任一者都可以充当区别其他两者的中项。
另外，表现把三个词项引入了无限性中，它们之间的区别是无限性中的区别。
二、笛卡尔的三重区分
笛卡尔（《哲学原理》）认为，实体之间有真实的区分，实体和预设了该实体的样态之间有模式的区分，实体和属性之间有理知的区分。
模棱两可之处：
（1）理知的区分和模式的区分之间的异同是模糊的【接下来没读懂，因为不太了解笛卡尔哲学的这个方面】。
笛卡尔的设定是，可以存在许多实体，它们共享同一属性，且通过同一属性下的样态不同来彼此区分。例如，物体A的形状（广延样态）不同于B的形状，从而A对应的实体不同于B的实体——换言之，数目上的区分（样态的区分）同时也是真实的区分（实体的区分）。
（2）真实的区分也存在问题，最主要的问题就是如何认识到实体之间的真实区分。笛卡尔的做法是引入一个外在的上帝提供清楚分明原则——凡是清楚分明认识到的真实区分，就是真的真实区分。
三、斯宾诺莎对笛卡尔进路的批评
笛卡尔把数目的区分引入实体，他的做法是为实体增加一个外在因——上帝。实体被上帝创造，所以它们有数目上的区分。但是，实际上，外在因只能用于样态，所以实体本身不应该有数目上的区分。
在后文中我们会看到，斯宾诺莎的做法是将真实的区分置于属性之间，而实体本身是单一的，因此在实体的层面并无区分。
【真实的区分是属性的区分，是一种质的区分、形式的区分；
数 目的区分是样态的区分，是一种量的区分】
一、属性——动力学
属性是赋予者，而非被赋予者。一种属性表现一种本质，并将该本质赋予实体。并没有一个外在的上帝将属性赋予实体（否则属性即降格为被赋予者）。就此而言，属性是能动的，它有动力学性质。
二、实体-属性-样态
属性是实体的本质，但不是样态的本质，原因在于“本质”的双重定义：B是A的本质意味着，没有A则B不能存在也不能被设想，且没有B的话，A也不能存在和不能被设想。然而，属性可以脱离样态而被设想，所以属性不可能是样态的本质。
因此，德勒兹认为，样态和属性之间是一种意指关系：样态意指属性。或者说，样态隐含属性。
如此，德勒兹打造出一个实体-属性-样态三者的形式共同体：诸属性是形式，它们共同于实体和样态。
从此引申出的最终结论涉及被造物和实体（上帝）之间的关系：这种关系不是一种阿奎那所主张的类比关系，而是一方面坚持被造物和上帝在本质和存在方面的不同，另一方面又坚持它们在形式层面的一致性。
三、单义性-共同观念
“假如没有看到斯宾诺莎哲学中那种对歧义性、超越性、类比的持续斗争，那么斯宾诺莎哲学中的一部分将难以为我们所了解。”
从属性的设定中，斯宾诺莎引申出共同观念，进而开展对单义性的论说。不过，德勒兹在此先不做展开。
四、属性与特性之分
特性虽然是对实体的一种述词，就此而言似乎和属性类似，但是，两者的根本区别在于特性并不表现实体，并不建构实体的本质，而仅仅是对属性的性质做一种描述。
一、表现和肯定性、否定性
（从肯定/否定上帝学的背景中引申出，）表现似乎同时具有肯定性和否定性的两重维度——就被表现物（实体）在属性之中的内在性而言，表现具有肯定性；就实体对于属性的超越性而言，表现具有否定性。
然而，斯宾诺莎对之加以否定：之所以认为表现具有肯定和否定性，是因为把属性和特性混淆了起来。实际上，属性既不是肯定，也不是否定的。之前否定上帝学和肯定上帝学的论争停留在上帝的特性层次，而没有进入本性（属性）层面。
进一步地，斯宾诺莎认为前人之所以犯下这样的错误，是因为他们没有正确地解读圣经（《上帝学政治论》）。在正确的解读下，圣经文本中的启示（作为象征过程）和表现彼此被清楚分离，象征并不建构上帝的本质。
二、表现和肯定性
从新的立场出发，斯宾诺莎的哲学就是一种纯粹肯定性的哲学：属性是肯定性的，不过同时也是形式的、现实的、单义性的，也就是说，属性兼具表现性和肯定性。
三、问题一：不同的属性为什么可以意指同一个对象（实体）？
引入一种类似于弗雷格指称和内涵的区分：不同的属性固然具有不同的内涵，但是它们共享一个相同的指称（即实体）。
四、问题二：如何理解不同属性之间的差别？
司各脱的方案是引入单义性和“形式区别”的观念：属性之间的差别是形式的区别，同时也是真实的区别。它们在形式上不同，但是在本体的层次同一（同一于实体）。
斯宾诺莎把形式的区别放大为唯一的真实区别。属性之间具有真实的区别，这一区别可以被理解为质的区别，而另一方面，诸属性在量上保持同一。
相比于司各脱，斯宾诺莎还引入了内在因（内因）概念，为无限物（实体）和有限物（样态）之间增加交互影响、交互作用的内容。
一、无限性和平等性
首先，斯宾诺莎基于单义性原则为实体赋予了无限性：实体既不为自身限制，也不为其他实体限制，更不为上帝所限制。
基于无限性原则，斯宾诺莎进一步提出了平等性原则：每个无限（不受限）的实体所表现出来的属性具有平等性。
二、从无限完善性到绝对无限性
无限完善性指存有的诸形式是完善的和不受限制的；
绝对无限性指这一无限性被无限的属性所组成并被后者限定。
笛卡尔的上帝存在证明思路从无限完善性开始，而斯宾诺莎进一步用绝对无限性为无限完善性提供充足理由。
“无限完善性是绝对无限性的特性，而后者是前者的本性”。
一、用力量取代笛卡尔式“现实的量”
笛卡尔对上帝存在的后验证明基于一种对现实的量的考虑：客观现实的量大于形式显示的量，所以从上帝观念的存在中可以推出上帝的存在。
斯宾诺莎对之的改进在于，用力量取代现实的量：正类似于上一章中用绝对无限性作为无限完善性的充足理由，斯宾诺莎在此以力量为现实的量的充足理由。
二、斯宾诺莎的两种上帝论证方式
在《简论》中，斯宾诺莎从思想的力量和存在的力量这两者之间的关系入手，以此修补笛卡尔式“上帝观念-上帝存在”的论证：思想的力量并不高于行动的力量。
不过，在《伦理学》中，斯宾诺莎采取了另一条进路：（1）力量就是本质；（2）有限存在者必然存在，同时它的存在基于一个外因而非内因；（3）绝对无限者必然存在，否则它的力量（本质）就会比有限者更少；（4）绝对无限者的存在只能基于内因，不能基于外因。
三、力量、本质和行动【难】
“力量与本质同一的意思是：力量总是行动，或至少处于行动中。”
在样态中，力量分为两种形式：行动的力量和受动的能力。前者产生主动情状，后者产生被动情状。
相反，实体本身仅仅是主动的情状，而不包含被动情状。
四、第三种三重奏
第三三重奏：样态的本质是一种力量——这是一个以现实性或完善性的量加以界定的存在样式——它也是一种以众多方式被他物所影响的能力。
回顾：第一三重奏（第一章）：实体——本质——属性；
第二三重奏（第四章）：无限性——完善性——绝对性。
斯宾诺莎在《伦理学》第一部分提供了如上三层三重奏。
一、再表现的必要性
在第一部分，德勒兹处理了斯宾诺莎的第一重表现，也就是实体表现为属性。
在这一部分，他转而处理第二重表现，也就是属性表现为样态。首先面临的问题就是：这一重表现的必要性为何？上帝为什么要创造世界？
斯宾诺莎给出两个论证：（1）上帝在理解自身的时候，就创造世界；（2）上帝的无限力量要求它自身展开而创造世界。
第一个论证的要义类似于，当我们理解圆的界说，就同时理解了圆的诸多性质。上帝的自我理解是对自身必然性的理解。德勒兹通过表现概念对此提出一个斯宾诺莎式的独特论证：理解自身需要通过观念来理解——观念作为思想的样态，需要实体的（两重）自我表现——因此，实体有必要（不但表现为属性，而进一步）表现为样态。
第二个论证从略。
二、斯宾诺莎式平行论和表现
作为“平行论”一次的使用者，莱布尼茨本人的平行论体系却只有“相应性”这一个特征：平行的对象之间共享一种“秩序”。
但是，斯宾诺莎的平行论不但有相应性，更有平等性和同一性：一方面，诸属性乃至其下样态之间是平等的，思维不比广延更高级；另一方面，诸属性背后是一个同一的实体。
斯宾诺莎的平行论之所以能具有后面两个特点，是因为平行论基于他的表现体系：正因为属性在表现系统中的单义性，一种进一步的平等性才得以可能；正因为诸属性是同一实体的自我表现，它们背后的同一性才得以可能。
三、样态的三重奏：属性-样态-分殊
“个别样态是某个属性的情状，而分殊是实体的一种情状。前者是在形式上来说的，后者则是在本体上说的。”
“透过样态，实体的分殊被表现出来。”
【样态和分殊之间区分的重要性，在此还没有呈现出来，所以这部分我读得也不算很懂】
一、认识论的平行论和本体论的平行论
在《伦理学》第二部分，斯宾诺莎没有直接展开本体论的平行论，而是绕道于一种认识论的平行论。
认识论的平行论：对任意属性中的一个样态，在思想属性下都有且只有一个和它对应的观念；
本体论的平行论：所有属性下的样态，在本体的意义上是同一且平等的。
换言之，莱布尼茨的体系有些类似认识论的平行论，这种平行论只有上一章所言的第一种特征“对应性”，而缺少平等性和同一性。
那么，斯宾诺莎如何从认识论的平行论走向本体论的平行论呢？
二、认识论的平行论和两种力量
认识论的平行论之所以可能，是因为上帝同时具有两种力量：存在和作动的力量&思考和理解的力量。需要注意的是，两种力量和两个属性（广延&思考）并不等同，它们之间的区别在下文尤为重要。
借由存在的力量，上帝生产事物；借由思考的力量，上帝的观念理解自身，产生其他的观念。因此，从一个上帝出发，一个样态和该样态对应的观念只是上帝的两种不同表现方式。
在上一章中我们可以看到，属性之间彼此等同，而在这里，德勒兹又引入了一条等同原则：力量等同原则——存在的力量和思考的力量之间彼此等同。【在章末我们会看到，属性等同对应本体论平行论，而力量等同对应认识论平行论】
三、两种力量和表现
存在的力量使得实体的绝对本质表现为一系列形式的本质（即属性），这些属性之间是彼此平等的。因此，存在的力量以所有的属性（包括思想属性）为前提。
思考的力量使得实体的绝对本质表现为一系列客观的本质（即观念，一种思想样态）。因此，思考的力量以思想属性为前提。进一步说，思考力量以思想属性的直接无限样态——无限理智为前提，从而，无限理智是上帝观念和思考力量的形式可能性。在此我们也可以深入对p94论证的理解：为何上帝理解自身的过程同时也是生产的过程——上帝理解和思考自身的力量，通过生产无限理智这个样态来达到自身的现实化。
思想属性之于思考的力量，正如同所有属性之于存在的力量。
四、观念和观念之观念的关系
观念a和对于观念a的观念b之间的关系有两层：
（1）就观念a为b的对象，而b是a的观念而言，它们关系到认识论的平行论，a和存在的力量相关，b和思考的力量相关；
（2）就a和b都是观念而言，它们都属于思考的力量，且都是思维属性下的样态，所以它们关系到本体论的平行论。两个观念背后是一个统一体。
观念的可增殖性体现出了思考力量的特殊性：一方面，观念作为一个样态，它可以被另一个观念当做对象来处理；另一方面，观念作为一个思维样态，它对应一个非思维属性的样态。所以，在“观念和观念之观念”的复杂关系中，认识论平行论和本体论平行论之间的统一关系呈现出来。
五、从认识论平行论过渡到本体论平行论
（1）每一个观念，作为思维样态，都是上帝观念的表现。因此，观念的集合构成一个统一体，个别观念仅仅是上帝观念的分殊；
（2）每一个（基础）观念都对应一个非思维属性的对象，因此，对象之间的关系类似于观念之间的关系；
（3）所以，其他属性下的样态（即对象）也仅仅是上帝的分殊；
（4）本体论平行论得证。
六、为什么要绕道认识论的平行论
（1）如果直接从实体的统一性来论证本体论的平行论，我们就要直接论证实体的分殊之间的统一性；
（2）但是，一个属性下的样态具有自身的统贯性和特色，它没有直接体现出和其他属性下的样态之间的统一性；
（3）因此，我们需要一个特别的原则来解释从实体统一性到样态统一性（本体论平行论）之间的过渡；
（4）上帝的观念具有一种特别的二重性：既具有实体的统一性，又具有实体之分殊的统一性（借由无限理智的建构）；
（5）因此，我们必须先绕道于上帝的观念中的分殊统一性（认识论平行论）；
【本章论证的意义在于，为什么在强调“思维和存在”的统一性之余，我们仍然选择从思维开始而不是从存在开始。不但因为思维是一种原初的活动，而更因为借由思维才能把握存在的统一性。当然，两种力量的说法似乎已经被德国古典哲学否弃——除了在谢林那里有些增色？】
一、《知性改进论》的两部分
知性改进论分为两个部分：
【1】第一部分和真观念的形式相关，它关系到一种反思的知识：反思就是对一个观念的反思，所以反思的知识就是一个观念之观念。同时，观念之观念也是一个思想属性下的样态，所以它在其所属的形式（即思想属性）之下被设想。据此，反思和形式互相指涉对方。
因此，德勒兹给出如下等式：真观念的形式（即真理）=观念之观念=反思性的观念。
【2】第二部分则处理真观念的内容，也就是说，它探讨什么造就了观念的正确性。【真观念需要被进一步塑造成正确观念，也就是要经历一个“正确化”的过程】
总结：就形式而言，真观念是一个观念的观念；就内容而言，真观念是一个正确观念。
二、观念和表现性
一个正确观念（具有正确性的观念）是一个表现性的观念。而正确性，就是观念和其所表现之物的内在一致性。
“所谓正确观念指的是这样一种观念，这观念表现了它的原因。”
三、形式和内容的统一
观念的内容就是它的原因，而一个观念的最终原因就是上帝的观念。同时，观念的形式就是反思，而反思基于思考的力量。而上帝的观念也要被思考的力量形式地解释。所以，形式和内容是统一的。【论证重构可能和德勒兹有所出入，这一部分我读不太懂】
一、错误观念是如何生成的？
人具有的观念，基于身体情状，而身体情状产生于外物的刺激。
所以，观念并不直接反映外物，而反映外物刺激身体产生的情状。在这个结构下，外物的真实本质被作为中介的情状遮蔽了。也就是说，我们关于外物的观念只是关涉外物，而并不解释外物。
人不但对外物不具有正确观念，且对自己的身体也不具备正确观念，因为关于身体的观念基于身体被外物刺激所产生的情状，这些情状的生成是随机和偶然的，它并不表现身体的本质。
总之，错误观念基于知识的缺漏：一方面是质料因的缺漏（我们并不知道错误观念a的原因——观念b），另一方面是形式因的缺漏（我们对错误观念a没有思考的力量）。【此处涉及上一章所言的质料-形式同一性】
二、如何获得正确观念？——对下一步的浅说
在获得正确观念的方法上，斯宾诺莎体现出很强的经验论倾向：我们只能通过长期的锻炼，才可以摆脱外物对身体的制约，从而产生正确观念。
错误观念不仅仅具有消极性，它还具有积极性：虽然错误观念不解释外物的本质，但是它至少包含和关涉外物的本质。所以，错误可以被改正，而形成关于外物和身体的“共同观念”，就是获得正确观念的下一步。
三、斯宾诺莎的笛卡尔批判
斯宾诺莎的认识论和笛卡尔针锋相对，他要批评的首要对象是笛卡尔主张的“明晰性”。斯宾诺莎认为，明晰性只能基于观念的“正确性”，而笛卡尔对此没有意识。
明晰性仅仅处于表象层次，而正确性处于表现层次（正确性就是表现了对象，而错误观念之中没有表现）。
斯宾诺莎和莱布尼茨对笛卡尔“清楚分明原则”的三重批评：
（1）明晰性受限于表象性内容，而没有上升到表现性内容；
（2）明晰性仅仅涉及对观念的心理学意识，而没有接触到观念的逻辑形式；
（3）笛卡尔缺乏质料和形式的统一，亦即缺乏一种“精神自动机”的统一性，这种自动机“按照一定次序生产诸观念的同时也再生产了现实”（读不太懂）。
一、知识论的批评：分析方法vs综合方法
在知识方面，笛卡尔秉持的是一种分析方法。这种方法从对结果的明晰知识出发，推论出关于原因的明晰知识。
这种方法有两个预设：（1）明晰知识的充足性；（2）有效推论的可能性。而斯宾诺莎分别反对这两者。
首先，明晰性是不充足的，明晰性基于正确性，而正确性基于对原因的充分了解。所以，斯宾诺莎主张从对原因的正确知识进至关于结果的明晰知识，而不是相反。
当然，笛卡尔并非不知道综合方法。在斯宾诺莎之前，综合方法以亚里士多德为代表，而笛卡尔对之有正面批评：亚里士多德的方法无法真正地触及原因，它通过一种抽象过程来获得原因，这样的原因是模糊不清的。
而斯宾诺莎也对亚里士多德提出了类似批评：一方面，亚里士多德是从关于结果的模糊知识抽象出普遍共相；另一方面，笛卡尔是从关于结果的明晰知识推导出原因——而两个人都达不到正确性。
斯宾诺莎对亚里士多德的改进在于以下两点：（1）首先，形式原因并不是抽象的共相，而是理解的力量；（2）其次，质料因不是感官知觉，而是另一个观念。【亚里士多德最大的失误在于，他没有持有一种平行论立场，这种立场把心灵看成精神自动机】
综合方法的三个要素：反思、发生性、演绎。
二、存有论的批评：对笛卡尔上帝理论的批评
笛卡尔对上帝存在的论证是失败的，因为他关于自因的想法模糊不清，渗入太多歧义性、超越性和类比的要素。在笛卡尔体系中，自因是一种类比于动力因的原因，而上帝是自身存在的自因。
笛卡尔所缺少的一个原则，依据这个原则，自因可以“在自身之中”被建立起来（笛卡尔通过类比于动力因来建立自因，意味着自因不是在自身之中被建立）。
斯宾诺莎的构想在于，把自因-动力因-形式因三者在同一个意义上建构起来：首先，诸属性是上帝的形式因，它们既建构上帝的本质，同时也建构上帝的存在，本质和存在在自身中直接同一起来，因此，形式因和自因得以统一；其次，诸属性是样态的动力因，上帝存在和上帝生产事物是同一回事，因此，动力因和形式因、自因统一起来。三因统一的关键在于作为中介的属性。
三、双重单义性和内在性
斯宾诺莎体系的双重单义性：原因单义性和属性单义性。
原因单义性即形式因和动力因的统一；属性单义性即建构实体本质的属性和样态所暗指的属性之同一。
这种双重单义性体现出斯宾诺莎的内在性【本部分的题眼“平行论与内在性”至此得到体现】。
（本章从哲学史的角度分析了表现论的历史要素，并据此突出斯宾诺莎本人的理论特点，略记之）
1、柏拉图的分有：专注于分有者（感性现象），分有的原则基于分有者；
2、新柏拉图主义：改为专注于被分有者（太一），分有的原则基于被分有者。提出流溢说；
【流溢因和内在因的异同：相同之处在于，它们生产的时候都留在自身之中；不同在于：（1）流溢的产物不在太一（流溢因）之中，而表现的产物仍在被表现者（内在因）中。（2）流溢因含有超越性的成分，它高于流溢而出者，而内在因和其所出者彼此平等。】
3、不过，在新柏拉图主义内部，已经具有一丝表现形式成分。在普罗提诺的体系中，太一首先流溢出理智和存有，而这两者充当万物的内在因。虽然这一内在因臣属于作为流溢因的太一。
4、如果说在新柏拉图主义中，表现的内在性被流溢说压制，那么，在基督教中，这一内在性又被创造说压制。创造说认为，上帝通过观念创造万物，观念具有范型性的相似性，而被造物具有模仿的相似性。
5、流溢说和创造说都涉及超越性，从而使得表现主义的内在性无法彻底展开。直到斯宾诺莎这里，内在性才被解放出来。“只有单义的存有、单义的知识是表现性的”。
斯宾诺莎坚持表现和象征的对立。
三重表现：
【1】实体首先在自身之内表现自身，它分化为诸属性，诸属性建构实体的本质；【实体-属性】【属性平等】
【2】实体向其自身表现自身：上帝在展开自身（第一重表现）时，同时理解自身。此时，实体表现自身于上帝的观念中；【实体-上帝观念】【力量平等】
【3】实体再表现自身：上帝理解自身（第二重表现）时，同时生产诸样态。【属性-样态】【样态平等】
一、属性的两种量
属性作为一种实体的性质，是不可分割的。但是，属性可以被样态地分割，也就是在自身的量的意义上分割。
而属性自身又有两种量：内在的量和外在的量。内在的量是强力的量，它可以被分割成不同的强力程度，而后者就是样态的本质；外在的量是广延的量，它可以被分成不同的简单物体，而简单物体是样态存在的前提。
二、样态的本质和样态
样态的本质是一个必然存在的纯粹物理实体（“物理实体就是具有强力的实体，是一个强力的存在——p342”）。【这点和莱布尼茨不同，莱布尼茨认为本质是一种存在的“倾向性”】
样态本质的存在和样态的存在没有直接关系，也就是说，一个样态本质存在，同时对应的样态不存在，是有可能的。
样态本质的存在不是样态存在的原因。样态本质和样态存在的原因都是上帝。
三、区分样态的本质——个体性难题
1、外在区分和内在区分
斯宾诺莎认为，样态的本质在属性之中，它们彼此之间没有外在区分，但是有内在区分。
只有样态的存在之间有外在区分，这一区分是通过时间性而得以可能的。（参考本书p224）
样态的本质之间只有内在的区分，“并且是纯粹量的区分，这里所说的量是指强力的量”。
于此我们也可以理解为何属性能够包含样态的本质——“属性将不同样态的本质当做相应于其强力的不同的量而将之包含”。
样态的本质是“不可分离”的，因为它们之间没有外在区别，但是它们仍然“有所区别”，因为它们之间有内在区别。
四、从实体到样态的本质——一条表现之路
实体是无限的力量；属性是无限的实体形式/实体性质；每个属性都具有强力的量，这个量可以被样态地分割为样态的本质。
因此，样态的本质是上帝力量的一部分，它是表现性的——表现了上帝的本质。
“对斯宾诺莎来说，有限事物的个别性（样态的个别性，即样态本质的内在个别性）并不是从属到类或到个体的过渡，也不是从普遍到特殊的过渡；它是从无限的性质到其相应之量的过渡。”
一、样态何以存在？
样态的存在由非常多的广延部分构成，这些部分就是上一章所说的“简单物体/简单对象”，且这些部分和其本质或力量之强度相对应。（这些广延部分构成了一种动静关系，这一关系和样态的本质相对应，因此相应的样态得以存在）
二、简单物体何以存在？
简单物体是一个“现实整体的无限性的无限小的真实部分”。现实整体的无限性是无限变化的宇宙，而简单物体就是宇宙中无限小的部分。
对于斯宾诺莎来说，终极的简单部分和无限分割原则并不对立，只要这一分割在现实上是无限的。
简单物体既没有本质，也没有存在，只有当它们集聚成一个复合物（样态），这一复合物才进入存在。
简单物体形成样态，遵循机械律，机械律即运动定律，它可以被进一步分为结合律和分解律。结合律即“a+b=c”，分解律即“a+b=b”（如毒药和人的身体）。
三、样态存在的结构
样态存在的结构有三个层次：单一的本质；个别的事物；特定的关系。
单一的本质即样态的本质，它必然存在，但是不带来样态的存在。
个别的事物就是对应的样态，它具有一个特定的关系（运动和静止的特定比例），这个关系符应于某个单一的本质，所以该事物可以作为一个样态而存在。
注意，在此结构中，特定的关系有自身的表现性：它表现了样态的本质。关系的实现依靠上一点所提的机械律和简单物体。
四、样态的存在作为一种表现
存在着的样态之间只有外在的区别，这一区别是时间和位置的区别，因此斯宾诺莎才认为，存在的样态“不再仅仅包含于实体和属性中”。
就其“不再仅仅包含于”而言，样态的存在是一种展开：它表现了属性。“每个存在的样态以其所在的特定关系结构展开了其所属之属性，这个展开方式不同于针对同一属性，而以其他关系结构为基础的展开方式。”
属性既可以以样态的本质来展开自身，也可以以存在的样态的展开自身。也就是说，此处存在两种表现：“属性——样态本质”；“属性——存在样态”。
在这里，有限样态的第一重表现三重奏体现出来：作为力量程度的样态本质——某种特定的关系——集结于该关系之下的广延部分（简单物体）。
一、样态的第二重三重奏
样态的第二重三重奏是：作为力量程度的样态本质——被影响的能力——被影响所产生的结果。
斯宾诺莎两重样态三重奏的过渡线索：存在样态由简单物体构成；简单物体彼此之间互相影响；作为整体的样态也施加影响和受到影响。核心在于“简单物体-影响”的过渡，而上一章所述的“特定关系”，也就是一种特定的“被影响的能力”。
二、身体、情状和情感
身体是一个存在的样态，它不断受到影响，这种影响在身体中产生情状。情状分为两层：第一层是广延身体中的一个状态，第二层是心灵中对该状态的观念（洪汉鼎有相关论述）。
情状不但分为两层，还分为两种。第一种情状表示身体的状态，它又可以进一步分为被动情状和主动情状【德勒兹在此及以后都直接取用“情状”的观念层次内涵】；第二种情状表示身体的变化，它又可以分为激情（被动情感，可以分为快乐和痛苦）和主动情感（也即主动的快乐，因为并没有主动的痛苦）。第二种情状基于第一种情状，它是自第一种情状而出的情感。
在这个结构下，伦理学的核心问题凸显出来：我们如何拥有主动的情状，产生主动的情感？因为被动情状等于错误观念，主动情状等于正确观念，所以问题可以被进一收缩为：我们如何拥有正确观念？就此，斯宾诺莎认识论和伦理学统一起来。
三、“我们不知道身体能做些什么”
身体有一种受影响的能力，这一能力和两种力量对应：被影响的力量和主动影响的力量。两种力量处于此消彼长的动力学关系中：当我们陷于被动情状中，主动力量就被降低到最低的层次，反之亦然，而需要注意的是，两种力量的任一者都不可能完全消失。
身体作为情状的来源，它一开始完全陷于被动情状中（对于人类而言）。在这样的状态下，我们并不知道如何获得主动情状，因此，我们不知道身体能做些什么，也不知道自己的主动力量可以到达什么程度。
四、斯宾诺莎和莱布尼茨：异与同
斯宾诺莎和莱布尼茨都反对笛卡尔传统，而坚持一种“新自然主义”：这一立场重新赋予自然以强力或力量。
新自然主义和笛卡尔式机械论针锋相对：前者赋予自然中的存在样态以个别本质，同时保留机械律，机械律使得简单物体彼此分离和聚合，而当简单物体形成的关系对应于个别样态的本质时，个别样态即宣告生成。
不过，斯宾诺莎和莱布尼茨有所分歧，而一个主要的分歧点就是他们对“欲力”（conatus）看法的不同：莱布尼茨认为欲力是本质朝向存在的发展倾向，而斯宾诺莎认为本质已然存在，欲力仅仅是个别存在样态维持自身存在的努力。
被意识到的欲力就是欲望。
最初，欲力总是被激情所决定，但是，即便如此，欲力之中也有最小程度的主动力量：当我们处于痛苦之中，欲力在意识中体现为摆脱痛苦的欲望；处于快乐之中时，体现为维持快乐状态的欲望。【这里透露出德勒兹本人欲望理论的雏形】
【关于斯宾诺莎和莱布尼茨的异同，本书的结语处说得更为清楚，很多地方都是对本章内容的延展，故在此先不琐述】
一、三种次序
斯宾诺莎体系中“自然的次序”可以分为三层：本质的次序——关系的次序——存在样态相遇的次序。
关系的次序和样态相遇的次序，在微观层面看来，并不相互符应：两个样态相遇之后也许并不能融合成第三种关系，这会导致样态的灭亡（死亡），毒药和人的血液的相遇即是一例。
二、身体和外物的两种相遇情况
第一种相遇：两个样态对应的关系结构彼此相兼容或者相融合，从而外物在身体中产生了一种有好处的被动情状，基于此，进一步产生被动的快乐情状。
被动的快乐情状可以吸引欲力，从而增加欲力中内含的主动力量，虽然在该情况下，主动力量不可能真正实现出来，也就是说，被动的快乐不能直接让人产生主动的快乐。
第二种相遇：两个样态对应的关系结构不相兼容，从而身体产生了不良的被动情状，进而产生被动的痛苦。
被动的痛苦情状会削弱欲力中的主动力量。
鉴于被动快乐和主动情状之间的密切关系，比起14.2（第十四章笔记的第二点），伦理学的核心问题变为两重：（1）如何产生主动情状？（2）如何最大程度地体验被动的快乐情状（快乐的激情）？
三、恶的性质
恶就是在一个存在样态的特定观点下，特定关系结构的摧毁或瓦解（既包括自身的关系结构被摧毁，也包括摧毁类同于自身存在物的关系——举例而言，被杀死，或杀死另一个人），善则反之。从整体的角度来看（就自然本身而言），不存在善恶。
很显然，和上一点相应，恶源于一种不利的相遇，在这种相遇中，相遇之物的关系结构并不兼容。
在三种次序的视角来看，恶既不在关系的次序中显现，因为关系的次序仅仅体现为基于自然律的结合（所谓关系的分解，只是新关系的结合而已），这无所谓善恶可言；同时，恶也不在本质的次序中显现，因为一个对应样态的存在与否，并不影响本质的必然存在，更不影响本质的完善性。因此，恶只在第三次序——存在样态相遇的次序中显现，而且仅仅在个体视角下显现，而不在整体视角下显现。
但是，即使在第三次序中，恶依然什么都不是。原因很简单：恶是一种缺损（布伦贝格的定义），而第三次序中不存在缺损，尽管存在完善性由高到低的变化过程。这一变化过程只涉及主动情状和被动情状的比例变化，而比例变化和缺损是两回事。
“恶是虚无，它不表现任何事物”。
四、去道德化的哲学
斯宾诺莎对善恶的观点，使得他的哲学系统完全“去道德化”，这背离了从柏拉图乃至莱布尼茨的传统（这一传统认为，高于一切的“善”决定着所有事物）。任何的道德律，都是对自然律的误解，善与恶都是错误观念。
不过，斯宾诺莎搬出了“利弊”概念，用来取代善恶：对于一个特定的样态来说，让其主动力量/行动力量增长的，就是利，反之则是恶。
一、心身统一和泛道德化
一种典型的笛卡尔式身心二元（交感）论，使得一种泛道德化世界观逐渐鲜明：心灵让身体服从某种道德律则、心灵对于身体有超越性。
而斯宾诺莎的平行论彻底排除了这种立场的可能性：心灵和身体完全平行且平等，彼此之间没有真实的因果联系。
因为心灵就是以身体为对象的观念，所以想要评估心灵的力量，首先就要了解身体的力量，从而要清楚身体究竟为何。所以，探寻的起点应该是身体而不是心灵——身体能够做什么？
二、身体和自然权利
身体能所为者即为其自然权利，同时，身体所能为者也是身体的主动力量（行动力量）。所以，“一个人有多大的力量，就有多大的权利”。由于力量和权力之间有密切关系，所以权力和权利同样密不可分【此处也许隐隐涉及福柯的哲学：？但德勒兹对此说得甚略】。
斯宾诺莎对自然权利（自然律）的这种看法源自霍布斯，并和亚里士多德乃至西塞罗的古典自然律体系相对立。
三、从身体的处境过渡到政治哲学
自然权利和自然状态（现实地拥有自然权利的状态）一开始只是抽象的，因为身体受制于外在之物和被动情状，它始终处于“恐惧状态”中。
脱离恐惧状态只有一个方法，努力对和外物的接触进行组织，也就是和与自己身体兼容的外物进行统合，只有这样才能预期有最大可能的被动积极情状（进而有被动快乐激情）。
由于对自己最有利的事物就是人类自身，所以寻求组织的关键一步就在于结成人类社会。【如此，斯宾诺莎完成向政治哲学的过渡】
人类社会（城邦）是理性状态的投影，它有利于人进入理性状态（理性状态就是人能够正确地增加自身主动力量的状态，也就是正确把握了整体自然的状态。在理性状态中，人仍然致力于自我保存，斯宾诺莎的理性近似于一种工具理性）。
四、对迷信和痛苦统治的抨击
宗教迷信和痛苦统治是斯宾诺莎抨击的重要对象，因为这两者无助于人达到理性状态，反而会削弱人的主动力量，培养“奴隶道德”【在这块，斯宾诺莎和尼采有很强的相似性】。
“哲学的实践对象便是贬抑痛苦激情，拒斥以痛苦为其根基，着意培养其土壤的那些人。”
“快乐之于实践的领域犹如肯定性之于思辨的领域”。【斯宾诺莎对痛苦的攻击，类似在思辨领域对否定神学和类比的攻击】
五、真正的伦理学图像——人的伦理学
“恰当地说，为所能为这就是我们的伦理学责任”。为（身体）所能为包括两个维度：（1）最大程度获取快乐激情（增强身体的行动力量）；（2）在快乐激情的基础上，获得主动的情状和伴其的快乐情感。
痛苦的唯一作用是一种社会作用：它帮助尚未处于理性状态的人进入理性状态（比如惩罚不好学的青少年）。
一、从激情到行动，从被动情感到主动情感的转变
16.5已经呈示伦理学的两个核心维度，但现在的关键问题在于，从第一个维度到第二维度的转换如何进行？亦即，如何产生主动快乐情感？
在外物刺激身体产生被动情状的境况中，我们可以对一个对象产生正确观念，该对象就是外物和身体之间的共同之处【注意，我们还不能对外物或身体的本质产生正确观念，这是第三种知识的内容】，而由此产生的正确观念就是“共同观念”。
二、共同观念
共同观念是普遍的观念，但是它不是抽象的观念。抽象的观念是一些基于印象的抽象共相（比如马、狗、人等基本的经验性范畴），它是错误观念，因为它没有表现性【斯宾诺莎的著名论证：1、保罗对彼得的观念基于彼得对保罗身体的影响，因此它和其他人对彼得的观念不同；2、人，对于不同的认知者来说，既可能是会笑的动物，还可能是两足无毛的动物】，对抽象观念的批评，涉及到对亚里士多德传统的批评【亚里士多德传统用可感的差异来制造不同的抽象范畴】。
共同观念只能产生于快乐激情，而不能产生于痛苦激情，因为只有快乐激情会诱发我们思考自己和外物之间的共同之处。具体的产生步骤如下：
（1）避免痛苦激情；
（2）打破仅仅出于激情的连接，哪怕该激情是快乐激情；
（3）借助于快乐激情的帮助，进一步形成共同观念（从激情到共同观念的“跳跃”）
【我认为，这是斯宾诺莎整个体系中最薄弱、最语焉不详的一步，斯宾诺莎没有办法对它提出更深的论证，因为他还是免不了预设激情和共同观念的二分】；
（4）在有了共同观念之后，我们才能理解和行动（发挥思考的力量和行动的力量），并真正成为理性的。同时，原有的非理性欲望变成了理性的欲望【在这里，欲望和理性是统一的，这完全是反康德式的，而得到了黑格尔的有力发扬】。
当我们对一个情感形成正确观念时，这一情感就不再是快乐激情，而是主动的快乐。
（5）我们从最不普遍的共同观念上升到更普遍的共同观念，从而理解了原先带给我们痛苦的外物和自己身体之间的共同之处，据此消除痛苦，得到主动的快乐。【最不普遍的共同观念通过净化快乐激情而产生主动快乐，最普遍的共同观念通过消除痛苦激情而产生主动快乐。产生主动快乐，就是共同观念的主动功能】
一、三种知识
第一种知识是 ，它存在于自然状态（单纯接触外物产生被动情状的状态）、社会状态（产生了抽象共相，有道听途说知识的状态）和宗教状态（把上帝的诫命理解为道德律的状态）。第一种知识和“表征”密切相关：自然状态的表征是外物在身体中留下的“印象”，社会状态的表征是作为抽象共相的语词，宗教状态的表征是所谓的“启示”。
第二种知识是关于共同观念的知识，它和理性状态相关。这一知识开始初涉正确观念，也因而和表现息息相关。对应这一知识的是理智宗教，而不是之前的启示宗教（和康德的宗教观有些类似）。【德勒兹认为，斯宾诺莎关于共同观念的理论的发展，是他放弃《知性改进论》而写作《伦理学》的原因】
人不能独立地获得第二种知识，而是需要借助第一种知识，尤其是利用想象力。“一般而言，共同观念的应用理性和想象之间，理性的法则和想象的规律之间的一种古怪的和谐”。
二、上帝的观念和第三种知识
上帝的观念和共同观念密切相关，但是它并不是共同观念。毋宁说，共同观念表现上帝观念。
就上帝观念和共同观念密切联系而言，上帝观念属于第二种知识，但是，它同时是第三种知识的基础。当上帝观念被赋予新的内容时，它就构成第三种知识。
上帝观念亟需的新内容，就是关于属性的新理解。在第二种知识中，属性作为一个最普遍的共同观念，代表所有存在样态之间的共通特性，但是，属性同时表现了上帝的本质，并包含样态的本质（属性把上帝的本质表现为样态的本质），因此，在这一面来看，属性是单义性的共同观念，对属性的认识形成第三种知识。
也就是说，对于一个共同观念，就“共同观念-存在样态”的层次上而言，它构成第二种知识，就“上帝本质-共同观念”的层次而言，它构成第三种知识（需要注意的是，似乎不是每一个共同观念都可以构成第三种知识，而只有最普遍的共同观念才可以）。
总结一下，第一种知识对应第三种次序，即存在样态的相遇次序；第二种知识对应第二种次序，即关系的次序；第三种知识对应第三种次序，即本质的次序。第二种知识揭示了每个存在样态都依赖上帝，第三种知识揭示了样态的本质也依赖上帝。
一、从第三种知识到至福
自我、万物和上帝是第三种知识的三个关键概念：它包含对自我本质、万物本质和上帝本质的认识。同时，它产生主动的快乐，产生认识更多事物的欲望，产生对上帝的爱。
人的思想力量是第三种知识的形式因，上帝观念是第三种知识的质料因，后者是爱上帝的根据。
第三种知识和第二种知识的区别在于，后者只包括共同观念，而不包括自身和事物的本质。同时，第三种知识流出的主动快乐，和第二种知识流出的主动快乐也不相同：第二种知识的快乐，就其基于行动力量的增加而言，并不能为上帝所感受到；但是第三种知识的快乐，就其基于对自身本质的发现，而自身本质表现上帝的本质而言，同时也可以为上帝所感受到。所以，只有第三种知识流出的主动快乐可以被称为至福。
不过，至福不只包括快乐，“至福不仅指的是拥有上帝之中那样的主动快乐，也是指拥有上帝之中那样的主动的爱”。
二、绵延与永恒：生的意义
样态的存在是绵延的，绵延的标志是在时间之中。然而，样态的本质并不绵延，它具有永恒的存在。
前人对心灵不灭的谈论总是混淆了永恒和绵延：他们认为心灵在时间之中保持永恒，实则是把绵延错当成永恒——事实上，任何具有时间性的存在都不是永恒的。另一方面，心灵有自身的本质，而身体也有自身的本质，所以不但心灵的本质不灭（就其非绵延而言，保持不灭），而且身体的本质也不灭。
在这个角度下，死亡并不削减我们的完善性，因为本质不会受到影响。相反，它还让我们彻底地处于表现之中：一切表征都消失了，剩下的只是表现上帝本质的样态本质。另外，在死亡之后，我们仍然不断地受到影响，但是不是身体受到外在样态的影响，而是心灵受到自我观念、上帝观念和他物观念的影响（三种观念都是关于本质的观念，也就是第三种知识中的观念类型），同时产生纯粹主动的快乐。
现在一个问题即刻涌现：既然死后的情境是如此这般，那活着的意义为何？换言之，我们为什么不马上自杀？
活着的时候，受影响的能力体现出两种不同的可能性：要么主动的力量大于被动的力量，从而受影响所产生的主动快乐多于被动激情；要么反之，被动激情多于主动快乐。只有在前一种情况下，受影响的能力才能在死后尽可能地保留，且单纯地受本质性观念影响。所以，生存是一场修炼过程，不过这种修炼不是为了某种末世赏罚，而是聚焦于我们本已有之的一种能力。
【在这部分，德勒兹似乎犯了一个小小的表述错误：他不断地主张死后的受影响能力“被主动的情感影响”。事实上，主动的快乐只是受影响的结果，而真正施加影响的是第三种知识中的诸观念】