搜神记讲的都是一些不切实际的故事吗？
我看了几个前段，感觉都不可思议。搜神记为什么这么出名呢！
如其名。本就是收集记载的前人流传下来的神话故事和民间传说，你把它当神话故事看就行了，难道不觉得想像宏奇么。之所以出名一是因为记载这类故事的书本来就少，《山海经》出名吗，《淮南子》出名吗。另外作者干宝博览群书，文采出众，搜神记里的文章都很精彩干练。当然蒲松龄那句“才非干宝，雅爱搜神”也有点推波助澜的意思。
《搜神记》一向被认为“价值在当代志怪书之上”，作者于序中也自言“发明神道之不诬”。六朝是一个动荡不安的年代，数百年间政体的不断崩坏更迭，战乱频仍，黎民百姓基本温饱都难以自持，生命朝不保夕，心灵的痛苦难以纾解，便自然地往宗教方面靠拢，以寻求寄托与安慰，志怪作品便反映了当时好鬼神之说的心灵趋向。
动乱不仅为志怪小说的创作提供了丰富的材料，也增加了人们对动乱的恐惧，增加了人们对旧思想、旧道德的怀疑和失望，从而促进了社会人心的变化，促进了鬼神之说与佛教道教的兴起，为志怪小说的繁荣提供了适宜的社会环境。
其次谈风的盛行，促使了文人对志怪故事的渴求，以成为聚谈之资。当时文士言谈之际喜好引经据典，又以博物为尚，甚至“一事不知，以为深耻”，自然对饱含奇闻异事之志怪故事极有兴趣，以便于言谈之时显出自身的博学多闻。
由于社会的动乱，鬼神之说与佛道的盛行，加以当时传史风气的鼎盛，有“良史”之称之干宝亦投入志怪写作之列。
对于魏晋之志怪书之写作目的，鲁迅曾作下面的分类：
凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明殊途，而人鬼乃皆实有，故其敍述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。
鲁迅将志怪作者之身份区分为二，一为“释道二家”等教徒，一为文人。前者之撰述目的意在为“自神其教”，因而“张皇鬼神，称道灵异”，但对于文人之撰述目的却未明确指出，只含糊的以“非有意为小说”一语带过，后所补充的“当时以为幽明殊途，而人鬼乃皆实有，故其敍述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣”仅能说明当时志怪的确带有纪实色彩，但对于文人所作志怪之“著书目的”这一点上却无法厘清。
我们还是来看干宝的自序：
虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢谓无失实者哉!……及其著述，亦足以发明神道之不诬也。群言百家，不可胜览；耳目所受，不可胜载。亦粗取足以演八略之旨，成其微说而已。幸将来好事之士，录其根体，有以游心寓目而无尤焉。
由其序中，我们可归结出《搜神记》之创作动机为“有所感起，是用发愤焉”具有下列几项创作目的：其一为“发明神道之不诬”，其二为于七略之外另“演八略之旨”，其三为使读者“游心寓目”之审美目的。再结合《晋书?干宝传》中之记载：
干宝……性好阴阳术数，留思京房、夏侯胜等传。宝父先有所宠侍婢，母甚妒忌，及父亡，母乃生推婢于墓中。宝兄弟年小，不之审也。后十余年，母丧，开墓，而婢伏棺如生，载还，经日乃苏。言其父常取饮食与之，恩情如生。在家中，吉凶辄语之，考校悉验，地中亦不觉为恶。既而嫁之，生子。又宝兄常病气绝，积日不冷，后遂寤，云见天地间鬼神事，如梦觉，不自知死。宝以此遂撰集古今神祇灵异人物变化，名为搜神记。
事实上，干宝自序全篇之原貌已不复见，我们无法还原“虽考先志于载籍”之文句前所佚失之内容，亦无法得知干宝“有所感起”究竟所为何事。
我们可由其人及其著作寻找出其思想脉络。干宝为出身世族，诸多著作亦不脱儒家经典之范围，尤其在易学之造诣颇深。总的来说，干宝其具深厚的儒学底蕴，其“性好阴阳术数”，承继于汉儒董仲舒天人感应之说，迂回的借助阴阳灾异之说达到伦理制衡的目的，以达谏上化下之效。《搜神记》中存有置于卷首的议论性文字，可见原书的体例应是以类相从，并非杂乱无章。志怪书中加入作者阐述之议论文字，这是晋代志怪少有之现象，可见干宝编撰此书时是有其思想脉络，卷十二《五气变化论》，实为原书‘变化论’之序篇；卷六《论妖怪》，也许还应包括《论山徙》，实为原书‘妖怪论’之序篇。
干宝认为万物为木、火、金、水、土五行之气所化成，气有清浊之分，若得其清气，可对应出仁、礼、义、智、思五德，反之若得浊气，则弱、淫、暴、贪、顽，所得的纯清与浊气之变化便产生上圣与下民之别。
应变而动，是为顺常；苟错其方，则为妖眚。故下体生于上，上体生于下：气之反者也。人生兽，兽生人：气之乱者也。男化为女，女化为男：气之贸者也。(199《变化》)
干宝以阴阳相交而生正常：“应变而动，是为顺常；苟错其方，则为妖眚。”顺应自然法则及为正常，反之则为异常。“气反”、“气乱”、“气贸”便将有生产、变化的异常，妖怪也因之而生。卷十《妖怪》：
妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外，形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事，虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣。(109《妖怪》)
妖怪是由于交错混乱的阴阳二气附着于物体所形成的，物体便会在外型上发生变化，由形体与内涵本质交互作用所体现外在人事的失调，并可藉以成为论定吉凶祸福之征兆：
从此观之，万物之生死也，与其变化也，非通神之思，虽求诸已，恶识所自来。然朽草之为萤，由乎腐也；麦之为蝴蝶，由乎湿也。尔则万物之变，皆有由也。农夫止麦之化者，沤之以灰；圣人理万物之化者，济之以道：其与不然乎？(199《变化》)
干宝认为万物的变化都是有原因的，异常的变化现象在此思想体系便成了有迹可循之征兆，将“异常”现象与政治、人事联系起来，暗示当世社会的脱序与政治的紊乱。干宝最后下了结论：认为万物的生死变化，若执著于事物本身是无法理出其前因后果的，应运用通达神明的思维能力去体察推究。圣人理万物之化者，须济之以“道”，道出了干宝欲藉诸多怪异反常之事，提醒上位者须依“道”而行，不倒行逆施。由此看来，呼应其序中所言“发明神道之不诬”中之“道”，此“道”便不应仅狭隘的解释为鬼神之道，而是存乎万事万物之自然法则──“常道”，体现在人身上便是“人道”，鬼神之说仅为其假托，其用心乃于“神道设教”。
干宝为文士出身，《搜神记》以鬼神之说借题发挥，实则投射出其内心对于乱世难以言说的关怀，以方术玄想与史家笔相错综，既补足了他于正史《晋纪》中无法畅所欲言的教化之思，亦折射出乱世中之人间图式，从中隐含着儒者一颗殷切淑世的心。
但回到主题上，究竟干宝自身是如何看待《搜神记》所记之内容？在撰写诸多鬼神之事时，其仅是以史之纪实态度，抑或已具小说虚构之意图而有所寄托？还是来看干宝之自序：
虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢谓无失实者哉。……今之所集，设有承于前载者，则非余之罪也。若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒，分其讥谤。
干宝《搜神记》所收除承继于载籍，亦有自己搜罗之当时逸闻，虽基于史官之涵养及史书之实录精神，但“又安敢谓无失实者哉”的感慨也间接的承认了“虚错”与“失实”之难免。以“信”与“实”之史书编撰标准而言，材料收罗之“虚错”乃由于承于“前载”及“先贤前儒”，而非其之罪也。
干宝虽强调自己的资料来源都是有所根据的，却不得不承认国史学士文件的有限性/知识文献的无限性……更何况载籍、耳目或有虚错失实之处。可见文而有征式干宝作为一个史家基本的著述态度……但有征亦未必全然可信。
干宝所言仅点出“虚错”之可能，但其与文学创作上的“虚构”毕竟不能混为一谈。材料上的“虚错”可能肇因有二：一为传抄之疏忽致误，二为辗转传述时之出入。前者为撰述者之疏忽所致之“错误”，后者则点出志怪材料来源采自民间，便具有民间文学之变异特性，因其为非一时一地一人的集体创作，多少具有“虚构”的性质，且志怪故事多带有宗教、神话色彩，神怪灵异原本就是前人或民间虚构、幻想而出，因此材料上的“虚错”之中便蕴包含着集体人民的“虚构”成分。鲁迅认为志怪为“街谈巷语”，非一人所独创，即其包含着人民的“集体潜意识”：
志怪之作，庄子谓有齐谐，列子则称夷坚，然皆寓言，不足征信。《汉志》乃云出于稗官，然稗官者，职惟采集而非创作，“街谈巷语”自生于民间，固非一谁某之所独造也，探其本根，则亦犹他民族然，在于神话与传说。
鲁迅所言“盖当时以为幽明殊途，而人鬼乃皆实有，故其敍述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣”，其实亦恰巧说明了志怪作品中人们“集体潜意识”的存在，对于鬼神之事认知上即使是认为实有，但其背后仍有潜意识之“虚构”部分；换言之，志怪小说于传播过程中便隐含了集体潜意识的“虚构性”。
或者可说干宝非有意为后人所指称之“小说”，而是有意为“志怪创作”，只是他假借撰史之“信实”角度，混杂了承于前载及己身收罗之异闻，在资料的搜集、裁剪、润饰、加工、甚至是改写后，已渗入了撰述者个人主观意念的虚构成分。
南宋洪迈于其《夷坚志?乙志序》中便上溯志怪，承认其中之“虚构”性质：
逮干宝之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博异》，《河东》之记，《宣室》之志，《稽神》之录，皆不能无寓言于其间。若于是书，远不过一甲子，耳目相接，皆表表有依据者。谓予不信，其往见乌有先生而问之。
其即点出志怪作家皆欲藉其书而有所寄寓之用心，尽管“耳目相接，皆表表有依据者”，均言之有据，但并不表示未含有“虚构”的成分，阅读志怪之正确之态度，应是不必坚持“谓予不信”，而抱着“往见乌有先生”之姑且信之态度，否则便是不解志怪中之所以虚构之真正用意。《晋书?干宝传》中对于《搜神记》，实际上便下了很中肯的评价：
博采异同，遂混虚实，因作序以陈其志。
广义来说，单就“自觉的创作意识”而言，《搜神记》已符合了现今对于“小说”的定义；但尽管干宝已具有某种程度的创作意识，干宝之时对志怪的定义并非“小说”，若以后代之认定套用之上，认为干宝自认为自己是在写文学类型之“小说”，此“以今律古”的作法恐怕并不恰当。但以其序文中欲“明神道之不诬”、“演八略之旨，成其微说”看来，干宝其已具有一定的创作意识，并有意于《七略》之外另再创建一主题类型，尽管干宝本人对后世文学性的小说定义并无认识，但其实际上已进行了小说的创作，《搜神记》仍可视之为小说创作之滥觞，已具小说创作之雏形。
问题来了，干宝怀着史官的秉笔直书及文士的人文关怀精神，倾二十年之力所著成之《搜神记》，在灵异神怪的表象之下，究竟是想告诉我们什么？
刘勰以小说比喻文词中的谐隐功能，肯定小说具有“暗讽隐喻”作用：
讔者，隐也；遯辞已隐意，谲譬以指事。……然文辞皆有谐隐，譬九流之有小说，盖稗官所采，以广视听。若效而不已，则髡朔之入室，旃孟之石交乎？
刘勰认为“讔”就是隐藏，用隐蔽的言辞来暗藏真正的意义，用奇异的譬喻来暗指某种事物。谢明勋详究其所言，认为即“隐语”有两种类别，“其一为不便直说，故以隐语代替之‘讳饰’之说；一为借隐语以达‘讽喻’之旨。”
若志怪作家仅是藉灵异之鬼神怪异为喻，实则意在隐约讽谕，定别有其深切涵义。
而明代洪迈于其《夷间志?乙志序》中言：
逮干宝之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博异》，《河东》之记，《宣室》之志，《稽神》之录，皆不能无寓言于其间。
其上溯古往今来诸多志怪，认为作家皆藉其书而有所寄寓，而干宝之《搜神》亦应为有所寄托之作。刘苑如亦肯定志怪小说中的讽谕性质，认为志怪小说除经历与史传共生的阶段，亦有子书残丛小语之性质，指出其“保有有子书有益于世的劝谕功能”。
固然六朝志怪小说之撰写蓬勃兴盛，自有其时代渊源背景，正如鲁迅所说：
中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。
然而志怪小说的撰写蔚为风气，适巧给了干宝另一个出口，在政治环境诡谲多变的六朝，史官以志怪另辟蹊径，将其对国家之忧虑、生民之关切隐匿于当时人们所熟知的鬼怪事物之中，既可委婉表达讽谕之效，免去触怒政权、书毁人亡之虞，又可得以寄托胸臆，将于史书中所不能言、不敢言，化为一篇篇看似神异灵怪之事，实则利用当世人皆视鬼神为实有之普遍心态反面抒发。换言之，具有史官身份的干宝，在文体上便采取了当时蔚为风潮的杂传体书写志怪，技巧性地以“信而有征”的撰史手法，假难以实证的鬼神怪异，以“成其微说”之讽谕，弥合了虚实间的断裂。
在动乱诡谲的魏晋时期，人面临了前所未有地生存困境：无所遁逃的天灾、瘟疫、频仍的战乱、政权递嬗终的肃杀、人情人伦的泯灭、礼教秩序的崩坏……干宝身为一代良史，儒学正统出身的他，即便怀抱着忧国忧民济事之思，一介文士的他能为这浇薄的乱世作些什么？大声疾呼未必有振聋发聩之效，于是迂回地借助普世盛行的的鬼神荒诞之说，融合史官之笔与文士之才，将现实诸多光怪陆离反常之事转换鬼神怪异，寄托其身为儒士对家国人民深沉关怀，且借助其隐藏而贯串其中之教化寓意收潜移默化之效。
《搜神记》虽为志怪小说，就题材而言，表面上干宝选择了披上神学的外衣，但审视其内涵，其并无一一贯之的宗教倾向，亦非着重张皇鬼神怪异之道，其内容，贯串此书的，却是核心的儒家价值体系──“人道”之探讨，与董仲舒有着不约而同之用心；《搜神记》不仅大篇幅的探讨人事礼制，并对于当世之人之道德修持有诸多关注，藉怪异乱象提出讽谕针砭，大声疾呼回归常道──即人道。《搜神记》其内涵所关注的却不是怪本身，而是人精神价值之内涵，揭开怪异非常的表象后，展露出的并非宗教之神秘，却是对人文内涵的坚定及捍卫。
在《搜神记》中最能表现人性自觉的，就是若干故事中所呈现之“反抗精神”。
这种反抗并非全面的反抗传统伦理，所反抗的是不合理的强权迫害。如《相思树》一则即表达人民对君权恣意戕害之不满：
宋康王舍人韩凭，娶妻何氏，美。康王夺之。凭怨，王囚之，……俄而凭乃自杀。其妻乃阴腐其衣。王与之登台，妻遂自投台；左右揽之衣，不中手而死。遗书于带曰：“王利其生，妾利其死，愿以尸骨，赐凭合葬！”王怒，弗听，使里人埋之，冢相望也。王曰：“尔夫妇相爱不已，若能使冢合则吾弗阻也。”宿昔之间，便有大梓木生于二冢之端，……屈体相就，根交于下，枝错于上。又有鸳鸯雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，交颈悲鸣，音声感人。 (304《韩凭夫妇》)
文中韩凭与何氏在宋康王之强抢阻挠下，夫妻离散，后韩凭先自杀，其妻亦随之殉身，康王又不从二人之愿合葬之，故意使二人之冢遥遥相望，但冢上却生出了跟之交错之相思树及恒栖于此的鸳鸯，故事的结局以非常的奇迹打破了人间的阻隔，借助故事传达人民不屈的意志。
《韩凭夫妇》所展现的仅是意志上的消极抵抗与不屈，但《三王墓》则表现出对于暴政不屈之强烈反抗精神：
楚干将、莫耶为楚王作剑，三年乃成……剑有二，一雄一雌，雌来雄不来。王怒，诛杀之。莫耶子名赤比，后壮，……母曰：“汝父为楚王作剑，三年乃成。王怒，杀之。……”……子……日夜思欲报楚王。……客有逢者，……客曰：“闻王购子头千金。将子头与剑来，为子报之。”儿曰：“幸甚！”即自刎，两手捧头及剑奉之，立僵。客曰：“不负子也。”于是尸乃仆。客持头往见楚王，……客以剑拟王，王头随坠汤中，客亦自拟己头，头复坠汤中。 (301《三王墓》)
干将、莫耶之遭遇，实则宛如身处黑暗时代的阮籍、嵇康一徒，朝政黑暗肃杀，假行名教之名，实则毁坏礼教，嵇康等人不平之余，仅能做消极之反抗，表面上放浪形骸，反抗礼教，实则是反抗暴政下之“假礼教”，真实世界的人们仅能作消极的反抗，作刀锯鼎镬之俎上肉，不可能以卵击石；但装神弄鬼的志怪小说中便脱离了现实政治的包袱，可以以断裂之时空，假托人物，表达其对暴政迫害之不满及反抗，藉志怪之口，传达不见得见容于世的人民真实的声音。
这一反抗精神亦见于《李寄》一篇：
东越闽中有庸岭，……有大蛇，……或与人梦，或下谕巫祝，欲得啗童女年十二三者。都尉令长并共患之，……，祭送蛇穴口，蛇出吞啮之。累年如此，已用九女。……小女名寄，应募欲行。父母不听。……寄自潜严，……怀剑将犬，先作数石米餈，用蜜灌之，以置穴口。蛇夜便出，……闻餈香气，先啖食之。寄便放犬，犬就啮咋，寄从后斫，得数创，创痛急，蛇因踊出，至庭而死。寄入视穴，得其九女髑髅，悉举出，咤言曰：“汝曹怯弱，为蛇所食，甚可哀愍。”于是寄女缓步而归。 (220《李寄》)
李寄自告奋勇誉为蛇之祭品，却早于事前做好准备规划，携带利剑、犬及幼蛇之米团，最后智取蛇怪，扭转了自身命运。其对之前牺牲九女之骨骸所言：“汝曹怯弱，为蛇所食，甚可哀愍。”则展现了高度的自信及自觉，显现个体可与他者有不同之生命抉择，命运是操之在己的，即便如此一弱女子，只要善用智慧及秉持着信念勇气，生命可以走出属于自己不同的道路。
除了“反抗精神”，《搜神记》中表现人性自觉的另一维度，便是向内的“反躬自省”。干宝在书中反复地举诸多怪异之事，其实仅是借此寄托其讽谕之用心。其于卷十《妖怪》篇之序言中论及：
妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外，形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事，虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣。(109《妖怪》)
干宝认为气反而乱，则成化动万端之妖怪，而可成“休咎之征”，在文中并多举政治社会之乱象对映之，其隐含之意蕴即欲通过这种灾异符号，达到谴告或预示之效果。其又于《变化》篇中言：
天有五气，万物化成……应变而动，是为顺常；苟错其方，则为妖眚。……从此观之，万物之生死也，与其变化也，非通神之思，虽求诸己，恶识所自来？然朽草之为萤，由乎腐也；麦之为蛱蝶，由乎湿也。尔则万物之变，皆有由也。农夫止麦之化者，沤之以灰；圣人理万物之化者，济之以道。其与不然乎？ (199《变化》)
干宝以为万物之变化皆事出有因，意即须找出事物反常之因，且万物纵使有各种异变，然而但只要秉持着核心之“道”，自可以不变应万变。综合干宝二篇看法，休咎的意义在于引起人们对自身作为的检讨，当人们对自身作为有省察、觉知知能力，才能进一步找出事物藏在休咎之下背后之意义及原由，最后反求诸己改进，此即心理学上所说之“后设认知”，即孔子所言“知之为知之”，对于事物能有更深层的思考及觉察，重新厘清理解自身对于此事物变化间之关系，重新理解、再构自己对此事物之“所知”。这种自省自察的理性，于书中可以《管辂筮怪》一则为例：
安平太守王基，家数有怪，使管辂筮之。……辂曰：“非有他祸，直以客舍久远，魑魅魍魉共为怪耳。……夫神明之正，非妖能乱也。万物之变，非道所止也。久远之浮精，必能之定数也。今卦中见象而不见其凶，故知假托之数，非妖咎之征。……安知三事不为吉祥？愿府君安神养道，勿恐于神奸也。”后卒无他。(38《管辂筮怪》)
怪异本身并不足以惧，干宝藉管辂之口道出“夫神明之正，非妖能乱也”之道理，与其忧虑怪异之事，不如反求诸己“安神养道”，点出人之修养作为与理性，才是事物之所以走向吉凶之关键，觉察人自身之责任，而能而能不惑于怪异本身之表象，回归关注人本身之所作所为。
《搜神记》中许多篇目不仅和许多史实有所关联，且审视其内容，在除却其鬼神怪异之外装后，不难发现其关注的焦点其实是现实生活的种种层面。考察《搜神记》的宗教信仰内容我们就可得知，他所在的各种故事，反映了普通民众所面临地自然灾害、疾病和各种社会问题，如被丈夫、婆婆迫害，被冤屈等等，其反映的社会生活层面是十分宽广的。
干宝约生于西晋武帝太康七年(286)，卒年约为东晋成帝咸康二年(336) 。两晋虽为魏晋南北朝中看似相对稳定之时，但短暂统一战祸仍频，审视其生平，干宝其生横跨两晋战乱之交，年幼时即起便先后历经西晋长达十六年之八王之乱(291-306)、张昌伪汉之乱(303-304)、永嘉之祸怀帝被俘(311)、徐馥作乱(315)、愍帝被俘(316)，继而五胡乱华导致西晋灭亡(317)、及东晋初之王敦之反(322-324)、苏峻之乱(327)，五十年间国家内外几无宁日，每有战事，首当其冲的便是颠沛流离的黎民百姓，死伤往往动辄数以万计。身为史官之干宝眼见于此，不能不思之省之，一方面以史家之笔编撰史书，另一方面也借着怪异非常之事描绘出人民心中的乱世心灵图式，贯串出一部映照历史之志怪书。
《搜神记》除收录前代之志怪之事，对晋当代的怪异之事亦竭尽心力地网罗搜集，其中许多篇目之主题都与政事战乱有关，可见身为士大夫之干宝对于国家政治层面之高度关注。
如《鱼集武库屋上》则反映了魏末时甘露五年(260)司马昭杀曹主高贵乡公曹髦继而另立曹奂之事，明指出弑君之实，也暗指出晋之立国手段实违背儒家名教中法则。
《晋世宁舞》则以晋初太康年间全国流行之“晋世宁舞”，直指统治阶层于迅速腐化奢靡，耽于逸乐之危：
太康之中，天下为《晋世宁》之舞。其舞，抑手以执杯盘而反复之，歌曰：“晋世宁，舞杯盘”……其治民劳者，舞行缀远；其治民逸者，舞行缀近。今执杯盘于手上而反复之，至危也。杯盘者，酒食之器也。而名曰《晋世宁》，言时人苟且于酒食之间，而其智不及远，如器在手也。(162《晋世宁舞》)
干宝以把玩食器之危险举动，暗喻统治阶层应居安思危，否则一有不慎，国家亦将如食器般之倾覆，结合史实来看，奢侈与贪污之风气的确也是西晋的败亡源由之一。
如西晋之后贾南风政乱及其后的八王之乱则为西晋灭亡的另一因素。关于贾后之事，书中有多个条目多所指涉，如《方头履》载：
太康初，妇人皆方头履，言去其从，与男无别。(159《方头履》)
此为太康初年(280)之事，干宝以“履”象征“履践而行者也”，而应男女有别，妇履圆头，乃取“顺”之义，而今男女无别，意指女子不再顺从。干宝此处虽未明以史实以验证，但其后贾后乱政(291)之事在历史事实中自然呈现，其暗讽之用心便已不言可喻了。
惠帝即位之初，皇太后之父杨骏为辅政太傅，独揽大权，贾后于元康元年(291)与楚王司马玮合谋杀之，又幽禁杨芷太后使她绝食而死，开启了八王之乱，《折杨柳》即对应此事：
太康末，京、洛始为《折杨柳》之歌，此曲始有“兵革苦辛”之辞，终以禽获斩截之事。后杨峻被诸，太后幽死，“折杨”之应也。(163《折杨柳》)
《妇人移东方》一则中，亦以太康后妇人移居东方，象征贾后失位僭越，干政酿祸：
太康后，天下为家者，移妇人于东方。……今居于东，是与外俱南面也。亢阳无阴，妇人失位而干少阳之象也。贾后谗戮愍、怀，俄而祸败亦及。(165《妇人移东方》)
又如《鲤鱼现武库》中，以鲤鱼出现于其库房之屋顶，象征贾后引起之兵乱：
太康中，有鲤鱼二枚，现武库屋上。武库，兵府；鱼有鳞甲，亦是兵之类也。鱼既极阴，屋上太阳，鱼现屋上，象至阴以兵革之祸干太阳也。及惠帝初，诛皇后父杨骏，矢交宫阙，废后为庶人，死于幽宫。元康之末，而贾后专制，谤杀太子，寻亦诛废。十年之间，母后之难再兴，是其应也。自是祸乱构矣。京房易妖曰：“鱼去水，飞入道路，兵且作。”(161《鲤鱼现武库》)
《五兵佩》以妇人以兵器作为发饰之异事象征贾后所引起战乱：
元康中，妇人之饰有五佩兵。又以金银、象角、瑇瑁之属为斧钺戈戟，而戴之以当笄。男女之别，国之大节，故服物异等，贽币不同。今妇人而以兵器为饰，又妖之大也。遂有贾后之事，终以兵亡天下。(171《五兵佩》)
《男女二体》亦是同属此指涉：
惠、怀之世，京洛有人，一身而有男女二体，亦能两用人道，而性尤好淫。天下兵乱，由男女气乱，而妖形作也。(179《男女二体》)
贾后乱政后引起之八王之乱，书中有多个条目均提及：如《彭蜞化鼠》中以太康四年(283)会稽之蟹化为鼠及南阳捕获两足虎之异象象征“王室乱之妖也”，直指其后之八王之乱(291-306)；《戟锋皆火》则记载八王之乱时成都王司马颖进攻长沙司马乂之时，军队中兵器峰刃皆有火光之异兆，但“遥望如悬烛，就则亡焉”象征其后之败亡。
政治上的多年战乱亦带来社会的动荡不安，统治阶层政权的相互倾轧，动辄兵戎相见，使得黎民百姓颠沛流离，朝不保夕，承受极大痛苦。《晋书?贾疋传》中载有五胡乱华时关中“诸郡，百姓饥馑，白骨蔽野，百无一存”之惨状，《晋书?愍帝纪》中亦载有长安食尽：“米斗，金二两。人相食，百死者太半”，可想见当时生灵涂炭，民不聊生。干宝所搜集之流传于当时怪异之事，便曲折地折射出当时人民饱受战事之摧残，犹如漂浮于政治乱流中之不安与惶恐，对于未来惶惶不知所措之无奈。
值得注意的是，干宝于晋当代之怪异事件之处理，因未有前载之束缚，反而最能由此一窥撰写者对诸多怪异之事真实的看法与背后真实之用心。在无前载可参考的情况下，干宝便拥有了撰写的自由度。身为志怪书之撰写者，对于从怪异事件的选取、删改，时人或史书上的说法、乃至于占卜之内容、及其所选取对应的历史事件，均有其背后之择取用意，这番材料经其主观意识汇整交织后，再与所欲以比附之历史事件相连结，自然而能指向其所欲讽谕的现实，展现出撰写者的意图。《搜神记》书中将诸多当代之怪异之事汇整后，干宝别有用心的将其与政治事件相连结，便可看出其解释维度关注均在于国家社稷。也就是说，怪异的事件其实只是其藉以劝谕之据，除援古证今，借助历史鉴往知来，更欲通过近在咫尺之前朝西晋政治社会乱象以为殷鉴，委婉暗示“劝上”之思。
干宝不单就单一怪异事件自疏其义，并罕见的于在书中加上作者之长篇评论。如《妖怪篇》中趋向集中叙写晋代政治祸乱之事，占有极高之比例，如前所论及之八王之乱及贾后乱政，且常毫不避讳地直指出乱源所在(如贾后)。篇中常以怪异之事比附政治上之纲常失衡，如《衣服车乘》篇中以衣服之上俭下丰象征“君衰弱，臣放纵，下掩上之象”，以妇人之“出两裆”内装外穿，象征“内出外也”，又以车乘“数变易其形”象征“天下乱扰，宰辅方伯，多负其任，又数改易，不崇实之应也”，其中君臣之循名责实、夫妇内外之别等内涵，都反映出干宝力欲维系“常道”──传统五伦之用心，其即隐含于书中“喻下”之教化功能，暗示人臣们苟能各司其位，顺常而行，则不生妖眚。
干宝虽假怪异之事论政治社会之事，但他却能将祸源之所以发端由虚无飘渺的天意，推究回归“人”之角度。干宝一方面假借此“人法于天”之律则行劝上谕下之事，一方面则回归基本面，由寻求无上之天意，反求重视对人自身作为的审视，使解释角度更为宽广，一方面亦肯定了人的主动性。
《搜神记》当中还呈现了现实生活的种种生存问题，如：
1、饥馑
汉魏六朝时之史书不乏记载“人相食”之惨事，足见当时人民深陷饥馑之苦，已到无以复加之情形。
《夫妇相食》一则记载汉灵帝时，河内及河南均有夫妇相食之事。干宝除感慨夫妇阴阳二仪相侵，夫妇之伦常与情分荡然无存，并进一步指出：
天下大乱，君有妄诛之暴，臣有劫弑之逆，兵革伤残，骨肉为仇，生民之祸至矣。故人妖为之先作。恨而不遭辛有、屠黍之论，以测其情也。(140《夫妇相食》)
此则所记者虽为汉代之事，然对照史书记载，确可发现晋世一代人民因饥馑而有相食之事亦非寡闻 196 ，干宝于其后似是有感而发的大发议论，认为天下大乱，君王有胡乱诛杀臣民之残暴行为，臣下亦有劫持杀害君王的叛逆之事，军阀起兵互相残杀，骨肉之亲成为仇人，人民的灾难到达了极点，人类的怪事因此就预先发生了。干宝此言将政治上之祸乱与人类之怪事连系起来，认为怪事之所以发生，乃为人间祸乱之预兆，此事虽为汉灵帝时之事，但其实则与干宝所处晋代师王室祸乱亦互有映照之处，干宝之剀切陈辞，乃借古喻今，以古讽今，更感慨未有辛有、屠黍那样能发出预告，显示一人臣眼见时代乱世的深沉忧虑。“人相食”乃人间之难以想象之憾事，非至万不得已，无可充饥之地步，孰能为之？只为求卑微的存活下去而勉强自己泯除人性去吃人，人民之痛苦并非此聊聊三字所能着墨的了。
《京邑讹言》则载东晋初元帝永昌元年(322)时，“京邑民忽讹言宁州大食人家小儿一事，亲有见其蒸煮满釜甑”，后虽证实为讹言，但亦可侧见当时人心惶惶之情形。时东晋政权南渡之初，人民除遭逢战乱，亦经历了多年之旱灾饥馑，‘人相食’之惨况已然真实发生，该年初又有王敦谋反、年中遇旱、十月“大疫，死者十二三”，故当京邑有此讹言传出，且人们信之不疑，实不足为奇，除反映出人民生活之惨况，也写出人民心中笼罩不去之生存焦虑。
饥馑使人之基本饮食生存面临问题，人相食为下下之策，埋儿事亲亦是万不得已的痛苦抉择：
巨独与母出居客舍，夫妇佣赁，以给供养。居有顷，妻产男。巨念与儿妨事亲，一也；老人得食，熹分儿孙，减馔，二也。乃于野凿地，欲埋儿。(87《郭巨》)
饮食之不足，人民自保尚不可得，更遑论顾及新生之幼儿，如此困窘处境竟逼得人民仅能在亲人中残忍抉择保全长辈，而舍弃幼儿，由此故事我们亦可读出在饥馑之下人们如蝼蚁般生存的无奈与挣扎。
“民以食为天”，饥馑之所由，除政治上之人祸所致，亦有不可抗力之天灾之影响，干宝除写晋当代之事，所收罗之前代异闻，也对此多有描述：如《何敞》记载“重以大旱，民物憔悴”，《周畅》记载“元初二年大旱，畅乃葬路旁露骸，为立义冢，应时注雨”，写出遭逢旱灾时，人民形销骨立，甚而曝尸荒野之惨境；《徐栩》记载“时属县大蝗，野无生草”，写出遇蝗害时的寸草不生，人民更无以为继。
2、疾疫
《搜神记》的许多篇章中均表现出疾病对于人民的带来的莫大恐惧与生命威胁。六朝医学虽然非常发达，但是社会阶层仍以民间疗法进行病疾之疗治，呈现对立相反的医疾系统，一方示现在医学体系之草方、脉法、方书、养生、针灸等项有长足进步之发展，一方面在民间医疗体系，表现出巫觋占卜神秘思维之流衍，二者并轨进行却不相违忤。晋张华所著之《博
物志》曾引《神农经》云：
夫命之所以延，性之所以利，痛之所以止，当其药应以痛也，违其药，失其应，即怨天尤人，设鬼神矣。
说明用药医病须对症下药，方能延命去病，若违药而用，则失应无效。在药石罔效之情况下，手足无措的人们欲寻求心理慰藉与希望，便自然会转往宗教鬼神寻求。这段话一方面显现出传统医疗与与民间疗法皆为人民所并用，一方面亦可显现当时底层庶民对民间疗法倚重的生活形态。对照与干宝同处两晋之交之葛洪在《抱朴子外篇?道意》所述，亦更知当时民间迷信巫祝情形：
不务药石之救，惟专祝祭之谬，祈祷无已，问卜不倦，巫祝小人，妄说祸祟，疾病危急，唯所不闻，……或偶有自差，便谓受神之赐，如其死亡，便谓鬼不见赦……。
当面对无法掌握之病痛与危渺之生命，惶惶不安的人们只好转而寄托于鬼神宗教寻求救赎抚慰，在现实的医疗体系外，另辟一蹊径以寄托，对人们而言或许是更为真实的心灵感受。
疾病威胁生命之最，便是六朝之世频繁肆虐之瘟疫。瘟疫乃急性传染病之统称，在早期医疗环境条件之下，往往传布快，且难以控制，常令先民们闻之色变。
古人对传染病的医学认识不足，认为瘟疫之所生，乃由于疫鬼作祟，而《搜神记》故事中所述之疾病起因，多指向鬼神妖怪作祟，此虽与其所搜集的议题以“怪异非常”之事为主有关，亦源自于原始精怪传说影响，且受与当时流行之道教思想之流行有关，也可看出魏晋之时之疾病观与汉朝以来之思想大抵相承。
在《搜神记》涉及疾疫之篇章中，人们并非采取一般脉法、针灸、药方、本草等传统医疗系统疗法，文中对传统医疗方式未多所着墨，而对于其去疾之方则不外上述三法，不脱法术厌胜除魅之手段。
“避疾法”即以离开原先的居住的屋宅以为疗病之手段。古人深信疾病与宅第之间的关联，若兴建时触犯了时日、鬼神等禁忌，或兴建建筑物之位置活结构有所不妥，便会招致疾病或祸害，故而离开原先住所，避徙他处之“避疾法”便成为普遍采行之巫术疗法。如《淳于智卜丧病》一篇便指出兴建宅第时安宅失宜，便“家多丧病，贫苦”，篇中夏侯藻便以此巫术法避病祸之事：
谯国夏侯藻母病困，将诣淳于智卜。忽有一狐当门，向之嗥唤。藻愁愕，遂驰诣智。智曰：“其祸甚急。君速归，在嗥处拊心啼哭，令家人惊怪，大小毕出，一人不出，啼哭勿休。然其祸仅可救也。”藻如之，母亦扶病而出。家人既集，堂屋五间，拉然而崩。(41《淳于智卜狐》)
故事中夏侯藻因母病重，又逢狐狸对着门嗥叫，淳于智请其回家后在门口放声啼哭，以引出所有家人，包含病重之母，不仅治其母病，且使全家避开了屋塌之灾祸。
第二种巫术疗法则为“祷解法”。古人既认为疾病乃由于鬼神作祟所致，因而期望获得鬼神之谅解，或请求鬼神之庇祐，以疗愈疾病，便以“祝告”或“供牲”等方式其求鬼神治疗其疾病。《搜神记》中《蒋子文》一则便记述蒋子文成为厉鬼，使瘟疫流行、虫入耳，作祟于人之事：
文于道头，……谓吏曰：“我当为此土地之神，以福尔下民耳。尔可宣告百姓，为我立祠，当有应瑞；不尔，将有大咎。”是岁夏，大疫疾，百姓辄相恐动，颇有窃祠之者矣。未几文又下巫祝曰：“吾将大启祐孙氏，官宜为吾立祠；不尔，将使虫入人耳为灾也。”俄而果有小虫如鹿蝱，入人耳皆死，医巫不能治，百姓逾恐。孙主尚未之信也。既而又下巫祝曰：“若不祀我，将又以火吏为灾。”是岁火灾大发，一日数十处。……时议者以为鬼有所归，乃不为厉，有以抚之。…自是灾沴止息，百姓遂大事之。(71《蒋子文》)
篇中道出遭逢人民大疾疫及医巫不能治之怪病时，心中之惶恐不安，在手足无措的情形之下只好伏倒于鬼神之下，乞求弭除其病祸。蒋子文生前品行不佳，死后却能为神且作祟于人民，且其言语皆带威胁之意，再三恐吓，形象恐怖，令民畏惧，百姓在别无选择之下遂妥协加以祭拜，而立祠后灾厉乃息。《赵公明参佐》一篇中则有祈请鬼神延命之情节描述：
祐知其鬼神，曰：“不幸疾笃，死在旦夕，遭卿，以性命相乞。”答曰：“人生有死，此必然之事。……不宜辞之。”祐曰：“老母年高，兄弟无有，一旦死亡，堂前无供养。”遂欷歔，不能自胜。其人怆然曰：“卿位为常伯而家无余财。向闻与尊夫人辞诀，言辞哀苦。然则卿国士也，如何可令死？吾当相为。”……祐曰：“卿许活吾，当卒恩不？”答曰：“大老子业已许卿，当复相欺耶？”(67《赵公明参佐》)
王祐于病危见鬼神前来索命，但恳求再三，终得鬼神允诺活命。鬼神甚至进一步替他治病，并给他数十之红笔以避疾病及灾祸。《徐泰》一则亦有祈请鬼神延年之描述：
嘉兴徐泰，幼丧父母，叔父隗养之，甚于所生。隗病，泰营侍甚谨。是夜三更中，梦二人乘舡，持箱上泰床头，发箱出簿书，示曰：“汝叔应合死。”泰即于梦中下地，叩头祈请哀愍。良久，二人曰：“汝县有同姓名人不？”。泰思得，语鬼云：“有张隗，不姓徐。”二人云：“亦可强逼。念汝能事叔父，当为汝活之。”遂不复见。泰觉，叔乃瘥。(92《徐泰》)
文中描述徐泰为病重的叔父向前来索命之鬼神磕头求情，鬼神感念其孝心，因而改索以同名异姓之人，其叔父也得以病愈。另《戴侯祠》一则则记有祀奉石神之像而得愈者：章有高山峻石，仰之绝脰。有戴氏女，久病不瘥。出觅药，见一小石，形像偶人，女礼之曰：“尔有人形，岂神？能差我宿疾者，吾将事汝。”其夜，梦有人告之曰：“吾将祐汝。”自后疾渐差。遂为立祠山下，名“石侯祠”。戴氏为巫，故俗名“戴侯祠”。(72《戴侯祠》)
戴氏女久病不愈，原欲寻药治疗之，但劝转而向石像人偶祈求，说明了人们在现实的医疗之外，对鬼神之力仍有姑且一试的期待，期望借助神力使沉疴顿愈。
第三种巫术疗法则为“禳除法”。前二种巫术疗法，不论是消极逃避鬼神作祟宅第之“避疾法”，或其请鬼神宽恕庇祐之“祷解法”，主控权均操之于鬼神，显示人们对鬼神之力之消极屈服。而“禳除法”则可视为人对鬼神之力的反制，主要是以鬼神所畏惧厌恶的种种事物(如符)，以驱使或辟除鬼神，使其无法作祟治病。见于《搜神记》中之“禳除法”可分为祝除法及辟除法。
“祝除法”即为以咒语、符箓、物件等鬼神所畏恶之事物以役使鬼神，使之疗愈人之疾病，或无法再作祟于人，甚至直接厌杀作祟之鬼神以除病。《搜神记》中《徐登赵炳》一则曾描述徐登与赵炳二人曾以“祝除法”治瘟疫之事：
徐登者，闽中人也。本女子，化为丈夫。善为巫术。又赵炳，字公阿，东阳人，能为越方。时遭兵乱，疾疫大起，二人遇于乌伤溪水之上，遂结言约，共以其术疗病。各相谓曰：“今既同志，且可各试所能。”登乃禁溪水。水为不流，炳复次禁枯树，树即生荑，二人相视而笑，共行其道焉。……但行禁架，所疗皆除。(25《徐登赵炳》)
所谓“禁架”是以气控制和操纵人或事物。禁架的禁法在医书里属于祝由科，亦是属于巫术的疗法，以咒禁或符来治疗疾病是以鬼神世界为前提。在《搜神记》中，对于瘟疫之医疗行为仅见于巫术，而对传统医疗方式并未着墨。除了鬼神，妖魅作祟也能令人治病，最常使用
的驱魅之数便是“祝除法”，如以下两篇章：
县人有妇，为魅所病，侯为劾之。得大蛇数障，死于门外。(26《寿光侯》)
蛇妖作祟使人罹病，其解决之道便是施以“祝除法”直接厌杀，而使之不再作祟。
此外，见于《搜神记》中之“禳除法”还有“辟除法”：辟除法指利用鬼神所畏惧厌恶之物品，将之配戴在身上，或悬挂、安置于居所，以辟除鬼神之作祟，而达去除疫病的目的。如《李娥》：
“来春大病，与此一丸药，以涂门户，以辟来年妖厉矣。”……至前春，武陵果大病，白日见鬼，唯伯文之家鬼不敢向。费长房视药曰：“此方相脑也。”(267《李娥》)
篇中已过世之刘伯文托复生之李娥转信给他的儿子刘佗，欲约刘佗会面。刘伯文与其儿相会时，不仅欲告明年春天将有瘟疫流行，且给他一药丸，让他涂抹于门上以辟妖怪厉气，而得以避祸，此便是“辟除法”之应用。又如《淳于智卜丧病》一篇：
上党鲍瑗，家多丧病，贫苦，……智乃令詹作卦，卦成，谓瑗曰：“为君安宅者女子工耶？”瑗曰：“是也。”又曰：“此人已死耶？”曰：“然。”智曰：“此人安宅失宜，既害其身，又令君不利。君舍东北有大桑树，君径至市，入市门数十步，当有一人持新马鞭者，便就请买，还以悬此桑树，三年当暴得财也。”瑗承言诣市，果得马鞭，悬之。正三年，浚井，得钱数十万，铜铁杂器复可二十余万。于是家业用展，病者亦愈。 (42《淳于智卜丧病》)
篇中淳于智令鲍瑗以新马鞭悬挂于其居宅东北之大桑树，不仅家中罹病者得以痊愈，且得以致富。
可见，《搜神记》中所描述之生活维度之上生存焦虑，多集中兵乱战祸，饥馑及疾疫，人民面对之生存焦虑并非为单维度之因素，不仅为多维度，且其更为交相影响，战争、饥馑可能引爆疾疫之流行，饥馑、疾病亦可能引发民乱，使得生存环境更加艰巨。如《江淮败 》一篇中曾以破烂之草鞋自聚之异象，比喻下民之疲病劳苦：
元康之末，以至于太安之间，江淮之域有败 自聚于道。……说者曰：夫 者，人之贱服，最处于下，而当劳辱，下民之象也。败者，疲弊之象也。道者，地理四方，所以交通王命，所由往来也。今败 聚于道者，象下民罢病，将相聚为乱，以绝四方而壅王命。在位者莫察，太安中，发壬午兵，百姓嗟怨。江夏男子张昌遂首乱荆楚，从之者如流。于是兵革岁起，天下因之，遂大破坏，后张昌逆乱。(172《江淮败 》)
干宝认为“ ”乃最受劳辱之下民象征，文中提到“下民罢病，将相聚为乱”，甚至对叛乱者“从之者如流”，足见人民之疲病以到达了不可堪之地步，面对疾病的束手无策，但不仅“在位者莫察”，甚至于太安年间更发兵引爆八王之乱，是故“百姓嗟怨”。
基于现实世界的大环境的诸多困境，及生活中种种的不顺遂，当人民心中所企想之理想生活与现实背道而驰，其悬念便在丰富之想象世界中得以纾发，尽情驰骋，盼能在异想世界中遂其心愿。《搜神记》中承载着人们的多重生存焦虑，自然也承载着人们对人生的种种欲念。这些欲念，大致可分为三种维度：一为憧憬的实现，一为压抑的宣泄，另一则为遗憾的弥补。
1、憧憬的实现
六朝以来的道教思想盛行，面对种种的生存焦虑，自然而然得便转向为思想上之厌世隐遁，欲寻求依理想生活之国度。或许不见得人人皆能付诸行动，于现世中真实隐遁避世外，再者于混乱的时代环境下，战争、疾疫、天灾肆虐铺天盖地袭来之时，生活在社会底层之庶民们实退无可退，避无可避，仅能不断流离迁徙，在战乱灾祸的夹杀胁迫下，卑微地寻找一苟活栖身之所；但理想之桃花源于现实中终究难寻，心灵层面的向往却穷无止境，于是人们开始怀有求仙之想，加以当时盛行之鬼神、道教渗入，对仙界之向往为六朝普遍之现象，除表现在许多文人之游仙诗作中，于志怪小说中亦能看出广大庶民对求仙之期待向往。
人们所能想象之仙界的美好，便是由人间生活的憧憬渴望投射堆砌而成，不外饮食男女等基本需求，诸如：甘食褕衣、无病无痛、长生不死，在《成公智琼》一篇中便透露出仙人生活之物质享乐：
行来常可得驾轻车肥马，饮食常可得远味异膳，缯素常可得充用不乏。(81《成公智琼》)
人们虽向往仙境的美好，但对于仙界的真实生活却难以凭空想象。他们无法为仙界日常生活安排充实的、富于情趣的内容，遂推测仙人必然活得寂寞无聊。于是，与求仙相对的另一主题──思凡，便应运而生。因为人间的生活才是值得眷恋的。
这种既厌世又恋生的矛盾心态，于是结合早期的神仙传说，参杂道家与道教之思想，冀望既超脱生命之极限，亦不放弃人间的享乐，于现实世界中寻求神仙乐土，在魏晋时其形成了折衷于出世与入世之间之独特求仙模式。因此于书中并未着墨刻画于仙境世界的种种细节，却多见仙人流连于凡间，如《蓟子训》中之蓟子训持斗酒片脯，数百人饮啖终日不尽，悠游于洛阳长安之间，亦可见《琴高》中之琴高鼓琴，浮游于冀州、郡间之悠然形象。
对广大庶民来说，成仙毕竟是遥不可及的，在《搜神记》中述说仙人逍遥的篇章并非多数，让人们向往的，往往却是与仙人之奇妙际遇后于现实生活中所带来的诸多获益，例如：社会地位的晋升、子嗣的繁衍。也就是说，成仙与否并非人民所真正企想的目标，人们心中真正憧憬的，是“类仙”般的凡人生活，仅想拥有仙之长生逸乐，又无须投入陌生之仙界而放弃现世之生活之种种好处，既欲兼得鱼与熊掌、又能避逃所有不利己因素的完美情境。
然而如何获致神助？在书中多半是通过与仙人短暂接触而获致，其中以婚恋情节为多，除了仙人之外，在书中亦有与鬼婚恋者。但不论是神仙或鬼，与其发展婚恋后，都有助于故事主人翁之实质生活之境遇改善。魏晋南北朝时期婚配讲究门第，门不当户不对之跨越阶级的组合终究是无法跨越之鸿沟。“上品无寒门，下品无世族”之魏晋时期，能晋身上品之列的毕竟仅属于少数世家大族，多数士人在官场难以施展抱负，亦无法借助婚配而以致阶级流动，这种故事情节的衍生，自然与现实生活中婚恋所受的限制有所关联，借助与鬼神的婚恋结合而能获致阶级地位提升及婚配期望之双重获益。由《焦湖庙巫》一则中，便可看出这种心理诉求：
焦湖庙有一柏枕，或云玉枕，枕有小坼。时单父县人杨林为贾客，至庙祈求。庙屋谓曰：“君欲好婚否？”林曰：“幸甚。”巫即遣林近枕边，因入坼中，遂见朱门穷室，有赵太尉在其中，即嫁女与林。生六子，皆为秘书郎，历数十年，竝无思乡之志。忽如梦觉，犹在枕傍，林怆然久之。(30《焦湖庙巫》)
此则故事中，“好婚”一语充分透露了当时人民对美好婚姻的憧憬，但故事中所谓之“好婚”之定义并非着眼于伴侣本身的性格特质或外貌美丑，而是其背后所象征的社会地位，可使人沉醉其中，甚至“无思乡之志”。
经由婚配以提升社会地位或许为当时的一种梦想典型，但人生于世，怎样的生活才称的是最美好的呢？投射于仙乡、异界的种种，其实不外诉求所欲皆得、不欲皆除之顺遂，把这样的梦想发挥到极致，即是“如愿”二字，便可无惧地面对人间的悲欢离合、生老病死等诸多困厄苦难。如《如愿》一则中所述：
昔有商人欧明，乘舩过青草湖，忽遇风，晦暝，而逢青草湖君。邀归止家，堂宇甚丽。谓欧明曰：“惟君所须富贵金玉等物，吾当与卿。”明未知所答。傍有一人私语明曰：“君但求如愿，不必余物。”明依其人语，湖君默然。须臾，便许。及出，乃呼如愿，是一少婢也。湖君语明曰：“君领取至家，如要物，但就如愿，所须皆得。”明至家，数年遂大富。(70《如愿》)
主角在面对遇青草湖君之赠礼时，置珍奇瑰宝于不顾，而回答“但求如愿，不必余物”，虽是误打误撞依旁人提示所言，但此番情节安排却恰也投射出人们在面临种种现实焦虑中之最终冀求。“如愿”并非反映出人们贪婪无厌，相反的侧面浓缩了时代的苦痛，寥寥二字却反映了人们心中最卑微的生存焦虑与期望。就欲求而言，人们的愿望或因人而异，可大可小，但庶民百姓或许并非人人皆欲位列朝臣，心中最深的愿望应只是安顿其最根本的生存问题，希望生活得以顺遂尽如人意，离苦得乐，超越有形之现实种种磨难及及无形之死生限制。“如愿”二字不仅能跨越现实生活具体面临之诸多难题，亦可解决将来渺然未知的未来，当死生大事亦可如愿时，世间还有何畏惧？
2、压抑的宣泄
中国传统之婚姻，多半借助“父母之命，媒妁之言”，夫妻之结合没有情爱基础，亦无决定对象之自由，之间所存在的是一种家庭伦理与义务关系，最理想的状态为“相敬如宾”，传统社会并不强调彼此间之情爱或床笫和谐。然而 “食色，性也。”情欲之欲求乃人性自然之需求，在传统社会伦理的限制下，人们在婚姻关系中未必能获得情爱需求的满足，更遑论未有婚姻关系之寒门贫生。
魏晋南北朝时期政治动荡不安，连年的战乱使得人民流离失所，家庭离散破碎，难以安身立命；加之在门阀设防甚严之下，一般人难以通过婚配有阶级上的流动，爱情、婚姻家庭、生育等的基本欲求都沦为奢望。《搜神记》中许多故事的男主角皆为未具功名且未经婚配之寒门贫士，他们孑然潦倒，既无法通过婚配，自身之情爱欲求亦苦无出口，这种苦闷在现实中既无难以言说，于是在创作的想象空间中则百无禁忌，对情爱的欲求与压抑都在此间得以抒发。所以六朝至唐代，以人与异类的爱情故事为题材的小说非常盛行。
男子可遇面容姣好之女性共赴云雨，女性亦可为追求爱情奋不顾身，于此幻想的国度中，被压抑的爱欲需求得以宣泄，显得直接露骨而大胆。魏晋时代异类恋情这种特殊文化心理层面的表现，实则是有其相当复杂难辨的集体潜意识成份在，而且，之所以会有这样的寻想，也都是根源于对现实世界的不满，所作的一种情感意识上的遁脱。
《搜神记》中之异类婚恋故事，不管是人神恋、人妖恋、抑或是人鬼恋，“人”皆为故事的主人翁，而非以异类之叙述视角为出发，亦无论及异类之间恋情之故事，显示这类故事的中心主轴所反映的乃是“人”的情感欲念，之所以选择“异类”与其展开婚恋，乃是有意识地跳脱，既可自免于俗世之规范及束缚，亦能投射出真正的情感向往。
这类故事常见的剧情乃为：只身之男子(仅少数故事设定为女性)邂逅了主动示好之异类所化之多情绝色异性，对象涵盖仙、妖、鬼，而后与其发展了一段露水姻缘，最后人与异类终究殊途，再次回归人之常轨。于《搜神记》中，这类情欲描述常显得直接而大胆，在如《成公智琼》中，叙述弦超与神女之交欢：
微闻芳泽，心荡意放。于是寻房中之至嬿，极长夜之懽情。(81《成公智琼》
又如狐仙故事《阿紫》中，
后汉建安中，沛国陈羡，为西海都尉。其部曲士灵孝，无故逃去，羡欲杀之。居无何，孝复逃走。羡久不见，囚其妇，其妇以实对。羡曰：“是必魅将去，当求之。”因将步骑数十，领猎犬，周旋于城外求索，果见孝于空冢中。闻人犬声，怪避。羡使人扶以归，其形颇象狐矣。略不复与人相应，但啼呼索“阿紫”。阿紫，雌狐字也。后十余日，乃稍稍了寤，云：“狐始来时，于屋曲角鸡栖间，作好妇形，自称‘阿紫’，招我。如此非一。忽然便随去，即为妻，暮辄与共还其家，遇狗不觉，云乐无比也。”道士云：“此山魅。”《名山记》曰：“狐者先古之淫妇也，其名曰‘阿紫’，化而为狐，故其怪多自称‘阿紫’也。”(235《阿紫》)
“乐无比也”一语使人无限想象其荒淫程度，即便获救，也无法忘情，心神向往。
《吴郡士人》中，也可见故事主人翁对女妖之留恋：
有一士人姓王，家在吴郡。于都假还，至曲阿，日暮，引船上当大埭。见塘上有一女子，年十七八，甚美，便呼之留宿。至晓，士解金铃系其臂，令暮更来。遂不至。明日，使人至家寻求，都无女人。因过猪栏中，见一母猪，臂有金铃也。(242《吴郡士人》)
由“士解金铃系其臂，令暮更来”此亲密举动，可推想故事中之二人当晚之欢愉淫乐，也令士人对此女难以忘情，因而食髓知味的要求其再次前来。而后女子虽未前来，士人甚至色欲薰心地锲而不舍派人至民家寻找。又如《鼍妇》中男女调情：
鄱阳人张福，舡行还野水边。忽见一女子，甚有容色，自乘小舟，来投福云：“日暮畏虎，不敢夜行。”福曰：“汝何姓，作此轻行?无笠雨驶，可入，见就避雨。”因共相调，遂入就福寝，以所乘小舟系福舡边。三更许，雨晴明月，福视妇人，乃见一大白鼍，枕福臂而卧。福惊起，欲执之，遽走入水。向小舟乃是一枯槎段，长丈余。(248《鼍妇》)
故事中，主人翁张福渔舟行时突逢艳遇，一颇具姿色子女子欲投靠之与其同行，“汝何姓，作此轻行？”其实已暗示此女非寻常女子，张福虽启疑窦，但仍不敌情欲之诱惑，因而“因共相调，遂入就福寝”；“枕福臂而卧”，足见期间之缠绵缱绻，然而梦醒时分，却赫然惊见枕着自己手臂的妖娆女子竟为一只大白鳄，一场浪漫邂逅遂陡然变调。
《搜神记》中常见之异类情缘，借助荒诞不伦之人兽交故事形式，大胆狂放、不加掩饰之行径，投射出难见容于世，却又难以遏抑原始野性情欲，无限驰骋于虚幻与现实之间。然而即便是人神恋，异类姻缘中之叙述重点多重于性需求之肉欲抒发，较少论及情爱。其实魏晋之时男女分际已无十分严格，由《世说新语》或《晋书》中所描述之女性性格形象已不再扁平，不仅具一定之社会地位，亦可自由参加社会活动：或颇具才情，如谢道韫能隔帘与宾客谈议，许邈之女亦能隔帘选婿；或敢爱敢恨，如遇潘岳时妇人热情地“连手共萦之”，遇左思时则“群妪齐共乱唾之”。
干宝于《晋纪总论》曰：
其妇女庄栉织纴，皆取成于婢仆，未尝知女工丝枲之业，中馈酒食之事也。先时而婚，任情而动，故皆不耻淫逸之过，不拘妒忌之恶。有逆于舅姑，有反易刚柔，有杀戮妾媵，有黩乱上下，父兄弗之罪也，天下莫之非也。
由此段文字，足见魏晋之时妇女行径之任情豪放，对于自我情欲之直接表露，对恋爱之主动追求，对婚姻展现主导权及经营权，而当时却能不被家族父兄责难，及社会之普遍谅解包容，实在是极难想象的。
但值得注意的是，干宝及葛洪所描述的，乃是上层游贵子弟之荒淫逸乐，当时男女设防虽不若往昔，其门第之间世庶不婚的情形却是如铁纪般普遍存在，对一般贫寒子弟而言，其间仍存有难以跨越之鸿沟。在天灾疾疫、饥馑、战乱频仍的现实磨难下，家庭破碎残缺，凡夫俗子难以安身立命，鳏寡孤独之士亦所在多有，人之爱情、家庭、生育等基本欲求对广大的老百姓却变得遥不可及。即便上层阶级淫乱委靡，下层凡夫俗子却连一安身立命之婚姻归宿都成为奢想，理想婚姻之难以企求与情欲之无处发泄，但其毕竟为人性之基本需求，即便压抑于心中的最底层，情欲之匮乏仍难以遏抑，既难以宣之于口，便转化为一篇篇与异类共谱之荒诞奇想。但其困境式的爱情故事设定却透露──即便是遐想亦不敌现实常道之无形钳制束缚，故事中之缱绻旖旎仅为难以宣之于口之情欲抒发，短暂欢愉驰骋麻醉自我，终究未有善果。于是处在既向往又自行否定其可能的矛盾中，在潜意识悲观地设想幸福的不可企及，这种习得的无助感，隐含时代无助的悲哀。
而《搜神记》中妖娆女性的描述，一般认为采取男性视角，某种程度的确反映了男性性幻想，叙述的主权掌握于身为男性的文人手中；但反面思考，这类故事在民间传述之过程中亦并陈著承载当代女性之潜意识，从此若干篇幅中之男女互动及情欲描写，并对照前述文史上所载之当时妇女活跃之社会活动，《搜神记》中之女性形象实则贴合了当时女性之任情表现，通过非常态的异类婚恋形式，侧面透露出当时女子之情爱观，对情欲的具自主开放性，主动直接表露所欲所求，对所爱奋不顾身，对情欲毫不掩饰，敢爱敢恨。
然而纵使游贵阶层在男女设防上看似可狂放不羁，当时社会风气看似宽容，并未完全对女子的道德约束松绑，由《搜神记》中许多篇章看来，民间的女子在婚姻上虽较无门阀之束缚，仍被要求以贞洁为尚，呈现社会价值观念的矛盾不一致。一个时代，对男性及女性不仅存在着双重标准，甚至对于不同阶层之女性竟有天壤之别之迥异宽严，对于一般庶民妇女，在此三重标准下，充满了无解的冲突与矛盾。于是男女双方不约而同地，在潜意识构筑了种种欲望的荒谬奇想，企图为于现实世界中既无从宣泄又难以遏抑之情欲寻找出口。
3、遗憾的弥补
文学作品多有反映现实者，六朝志怪自亦不能例外。人们于现实世界中的不遇与失落，往往会在文学的想象世界当中获得某种补偿。《搜神记》这类主题篇章所涉及的探讨，多关注于三大层面，即生命的延续、灵魂归依安顿及情感羁绊的问题。
人皆有一死，但面对生命的大限，人们往往并不能坦然以对，求生畏死的心态是自然常见的，人们总想无限延伸其寿命，逃离死亡的招唤，明代胡应麟便曾指出六朝人这种心态：
魏晋好长生，故多灵变之说。如《北斗南斗》、《赵公明参佐》、《徐泰》数则皆有祈请鬼神延年改寿之描述，乃藉鬼神力量拉长死亡之大限；在《搜神记》中，生命的延续另多可见借助“复生”一途，意即即便死亡，还可借助复生方式重获新生，打破生死之界线，如《颜畿》
一篇中，颜畿之父所言便说出了“复生”所蕴含之人们共同心声：
若尔有命，复当更生，岂非骨肉所愿？(271《颜畿》)
其他如《田无啬儿》、《史姁》、《长沙桓氏》、《李娥》、《贾偶》、《柳荣》、《河闲男女》、《杜锡婢》、《贺瑀》、《冯棱妻》等诸多篇章，均叙述人死后复生之情节。
新生命的延续，则为生命更续的另一种形式。中国人对子嗣传承十分重视，自古以来便有“不孝有三，无后为大”之说法，当生命消逝，却未能有接续生命之子嗣存在，在中国传统思想中无非留下极大的憾恨。《冯棱妻》一篇中，便借着冯棱之口，道出如此遗憾：
冯棱妻死，棱哭之恸。乃叹曰：“奈何不生一子而死。”俄而妻复苏。后孕，十月产讫而死。(274《冯棱妻》)
冯棱对于其妻之死亡，所“哭之恸”之因，并非全因其对其妻之深切不舍，而是因其未能生子即死之遗憾，而待其妻复活后孕，生产完旋即又死，此番复活可说是带有功能性之复生，仅为达成子嗣繁衍的目的，用以弥补在世之时未能生子之遗憾。其它又如《谈生》一篇中之王女，虽复生失败，但也产下一子；《杜锡婢》一篇中，杜锡之婢开冢复生后，亦是“嫁之，有子”，复活之重生除延续了原本个体之生命，又借助“生子”赋予了旧有生命之新生希望。
另一类主题则是借助死后形体之变化，赋予新生之意义，这类故事通常发生于非自然死亡或抱憾而终之个体，于死后变化为人以外之动物或植物，形体虽然改变，但其精神力却借此得以延续而获不朽。如《韩冯夫妇》中，夫妻殉情后，化为“相思树”，将原本相望分离之二冢交根枝错而合而为一，冢上又有雄雌鸳鸯不去，象征二人至死不渝之坚贞爱情。又如《瑶草》一则，此篇说明瑶草之由来，叙述此草为天帝之女死后所化，人服用此草后“恒媚于人”；《蚕马》一篇则说明与女子戏言嫁马却失信，后为马皮所卷而化为蚕的故事，这两篇具神话色彩之故事原皆出于《山海经》，类于《精卫》神话，均是对非自然而死之女子于死后有了补偿性的安排，使其灵魂不灭且有依归。
中国父系社会下之婚姻制度，女子需经由嫁娶制度，始有名分，而可于死后之入列祖祠，得享奉祀香火，灵魂方能有所依归。而这类故事，便是将未经嫁娶“非常而亡”之女子通过变化形体，而使其灵魂得以重新安顿于自然界之“常”中。
除了形体变化，生前未经嫁娶之遗憾亦可经由异类婚恋形式得以补偿，在《搜神记》中有人神婚及冥婚两类故事。在如《成公智琼》中之神女，《紫珪》中吴王夫差之女紫珪，《谈生》中睢阳王之女，皆为原为早夭未经婚配之女，虽身份已非人类(甚至已为神女，仍有“天帝哀其孤苦”之憾，故“遣令下嫁从夫”)，
但生前未经婚嫁之宿愿，仍希冀通过冥婚或神婚而得以一偿。“冥婚”起源甚早，自周代以来千百年不绝于民间，此乃基于中国人求全、全圆满之民间习俗。以死者角度着眼，冥婚乃为殇逝女子弥补未婚而亡之缺憾，这类故事中由女子主动之情节设定，除可由男性视角幻想解读，亦可视为女性在当时婚姻不能完全自由的反动，为对于婚姻主动追求的意志展现。但就生存者而言，“冥婚”何尝不亦是一种补偿抚慰？一方面弥补了生存贫寒男士之无偶缺憾，且企图以此跨越现实门第之鸿沟隔阂；一方面亦抚平丧家夭殇子女之哀痛，弥补了家属对其子女未婚而亡之遗憾。
面对死亡，人们心中的遗憾不仅是生前宿愿的失落，另一层次更深层无解的，则是与死者情感之断裂。处于朝不保夕动乱无常的年代，人命更显微渺，骤失亲人的伤痛难以平复，成为广大人民共同的心灵课题，无尽的思念甚至使得人们企望跨越生死之界线，渴望能再次与逝去之亲人相见，就算仅为短暂晤面，也似能聊慰哀伤的心灵。《搜神记》中有不少这类故事，均载有对逝去死者深深的思念：
汉武帝幸李夫人，夫人后卒，帝哀思念不已。方士少翁言能致其神。乃夜施帷帐，明灯烛。帝遥望之，见美女居帐中，如李夫人之状，而不得就视之。(24《少翁》)
汉北海营陵有道人，能令人与已死人相见。其同郡人，妇死已数年，闻而往见之，曰：“愿令我一见亡妇，死不恨矣。”道人曰：“可。卿往见之，若闻鼓声，疾出勿留。”乃语其相见之术。俄而得见之，于是与妇言语悲喜，恩情如生。(34《营陵道人》)
司命一日误召武陵大女李娥，今得遣还。……娥遂得出，与伯文别，伯文曰：“书一封，以与儿佗。”……到期，悉将大小于城南待之，须臾果至，但闻人马隐隐之声，诣沟水，便闻有呼声曰：“佗来！汝得我所寄李娥书不邪？”曰：“即得之，故来至此。”伯文以次呼家中大小问之，悲伤断绝，曰：“死生异路，不能数得汝消息。吾亡后，儿孙乃尔许人！”(267《李娥》)
如《营陵道人》、《少翁》二则都借助方士道人之力，而得以与死者再次相聚。《营陵道人》中之妇人已死数年，但其夫对她的思念却未随着时间淡去，甚至强烈到还欲用道法见上一面，才能“死不恨矣”。而《李娥》故事中则是亡逝的刘伯文通过复活的李娥传家书予子，欲与其在世亲人见上一面。这类故事虽能短暂遂如其愿与亲人再聚，得以一时抚慰死别之思念憾恨，但此举犹如饮鸩止渴，因人鬼终究殊途，分隔阴阳的两方终难再续前缘，但所面临的再次分别所带来的遗憾不舍，或许还不减反增。对亲人逝去之伤痛，在生死阴阳不可抗力之残酷阻隔之下，终究是永远无法弥补的遗憾。
这种遗憾唯一可解的是转化，对死亡逝去之伤痛为生命中之“失”，在其他篇章中，与逝去妻子相处后，留下了新生之子嗣则为“得”，种种遗憾思念便藉新生子嗣得以转化，转“失”为“得”。如《冯棱妻》中冯棱恸哭感叹“奈何不生一子而死”，后其妻复活产子；及《谈生》中复生失败之王女，所生子嗣因“貌似王女，王乃信之”，皆不仅弥补女方家人对死者之情感关怀，也使情感投注有了新的凭借。于是在这类流传故事中得失转化的过程中，人们对于现实难以磨灭的死别憾恨，在心灵上重新得获救赎慰藉。
除上述外，礼教也是一个值得注意的方面。干宝对于现世常礼下原有制度在食衣住行乐等各方面铺天盖地的怪异改变，倾向采取屏斥、保守之解释：将此些现实生活中表面之怪异现象，
连结象征外在制度层面名教礼制之溃乱，更进一步则隐含人内在心灵世界对礼教伦常之违背，层层推进，欲由外在符号表征之“异”探求人们内在意识改变之“异”。
对于衣服，干宝列举须许多不合礼制之作法。举凡上衣下裤之比例、华丽简约、内外衣之分、材质颜色、剪裁宽窄，皆举出其所不当之处。衣物之外的装饰亦有所要求，头巾帽带、发笄饰品之形式材质及颜色、及发型之款式、鞋之楦头圆方亦有所规范。干宝于篇中常以衣之上下，喻君臣上下之道；以衣之内外，喻男女内外之别；以衣之华丽简约，喻物质之饶奢简逼；
以衣之材质颜色，寄喻凶丧之兆。
又如“食”与“住”之异象反映于《胡器胡服》一篇中：
中国相尚用胡床、貊盘，及为羌煮、貊炙。羌煮、貊炙，戎翟之食也。(158《胡器胡服》)
干宝指出异族之居食文化大举入侵之现象，并认为异族由文化面渗透入生活，此乃为“戎侵中国之前兆”，且人们以胡产之氊以袹头及带身、袴口时，则视之为“胡既三制之矣”，当服饰文化制度面已由头至脚受制于胡却仍不自知，干宝感叹中国“能不败乎?”表现出其异族对其存有之极大威胁、不安全感，而“四夷据华土”虽为事后附会，但也有确有见微知著之处，政治上之外患威胁并非单一由军事构组，当其文化上之强势领导地位主客易位时，政治情势的逆转亦非不无可能。
《妇人移东方》及《云龙门》二篇则显现对男尊女卑，上尊下卑之看法。《妇人移东方》中指出晋太康后，天下为家者移妇人于东方之异：
夫王朝南向，正阳也；后北宫，为太阴也；世子居东宫，位少阳也。金居内于东，是与外俱南面也。亢阳无阴，妇人失位而干少阳之象也。贾后谗戮愍怀，俄而祸败亦及。(165《妇人移东方》)
古人认为男女有别，男为阳，女为阴，居所位置亦有所属。当时妇女居所移于东方，此乃太子之位，且与君王均南面称王之向，实为僭越，且失男女内外之别。于“行”的层面，“车乘”在说文解字中亦有涵盖于“服”之义：服者，车右騑以舟旋，从舟从人。乘舆车骑涵盖于一个人服仪之范畴，成为个人整体身份的表彰标志之一，历代史书亦有“舆服”志，故“车乘”也属服仪礼法之规范。于《衣服车乘》一篇中，干宝指出当时车乘形式之异：
为车乘者，苟贵轻细，又数变易其形，皆以白篾为纯，古丧车之遗象。乘者，君子之器，盖君子立心无恒，事不崇实也。……天下乱扰，宰辅方伯，多负其任，又数改易，不崇实之应也。(157《衣服车乘》)
当时车乘崇尚轻巧细小，又多次改变车的形状，且以白色竹篾片镶边，如同古代丧车之形式，干宝认为凶丧不吉利。车乘之形式数变，干宝认为此象征佐政之大臣非但“立心无恒”，朝令夕改，且未能“崇实”，造成礼制之紊乱。
《江淮败 》一篇则以贱民之败 自聚于道路之事，象征人民将相聚为乱：
道者，地理四方，所以交通王命，所由往来也。今败 聚于道者，象下民罢病，将相聚为乱，绝四方而壅王命。(172《江淮败 》)
故事中以道路之壅塞象征“王命”之不行，下民罢病故相聚为乱，有“下”反“上”，反逆之忧。
于“乐”的层面， 而流传于民间之歌谣舞乐，因其内涵时蕴含人民内心最直接之心声，历来为上采集民情之征，《搜神记》中亦有所收录其异事。如《晋世宁舞》一篇中，纪录时人以杯盘执于手中歌舞之事：
其舞，抑手以执杯盘而反复之。其治民逸者，舞行缀近。……至危也，……言时人苟且酒食之间，其智不及远。(162《晋世宁舞》)
此篇指出上位者未劳心治民，而导致民风荒逸，上行下效，时人普遍醉心歌舞，安逸享乐，此以执杯盘之“危”暗喻国家朝政之“危”。而《折杨柳》一篇亦以流行于京都洛阳一带之《折杨柳》之歌，隐喻兵革祸事将至：
京、洛始为《折杨柳》之歌。此曲始有“兵革苦辛”之辞，终以禽获斩截之事。后杨骏被诛，太后幽死，“折杨”之应也。
此篇中以“折杨柳”喻杨太后之事，又以歌词中“兵革苦辛”暗示其后之战乱，此二篇均透露干宝对政事动荡之不安，而以下情之歌舞为喻，欲达上情之效。
综合而言，干宝所收罗的社会礼制异象，虽范围虽广于生活各层范畴，但其于异象后之解释比附，确是有迹可循，大抵关注于三个层次，即上下僭越、男女失序及胡汉冲突：
1、上下僭越
干宝于篇中常以各类事物比喻君臣上下之序。篇中最多常以衣、帽之上下，或以象征下民之物品或直接纪录下民之事蹟，以喻君臣上下之道。魏晋当时男女所穿之衣裳为“深衣”，其上下比例均有规范，大致均衡，不应过度悬殊。但如《吴服制》、《衣服车乘》及《中兴服制》中，均表现出上长下短的现象。干宝便以此为喻，以上衣喻君上，而以下裤喻臣民：
(1)以衣裤之长短比例，作君臣物质俭丰之喻：如《吴服制》篇中论及，若上衣长下裤短，则是上放情而饶奢有余，而下民恻而俭逼不足。
(2)以裤之宽窄剪裁比例，作君臣权力之喻：《中兴服制》中，干宝以为“作袴者直幅为口，无杀”若下裤直幅宽口且裤头也无收束，便象征“下大失裁也”。
(3)以衣裤之华丽简朴，作君臣权力之喻：《衣服车乘》中，若上衣简朴长下裤华丽，“衣服上俭下丰，又为长裳以张之，着衣者皆厌楆盖群”，则为“君衰落，臣放纵，下掩上之象”。
汉时士人戴冠，平民戴巾，异族戴帽，但魏晋时巾帻流行，无论贵贱都爱戴巾帽，士人亦戴巾帻，冠则加于巾帻之上。《中兴服制》所描述之“著帻者以带缚项”，象征“下逼上，上无地”，即下位逼迫上位，上位者无地自容。《无颜帢》中论及此帽为白丧缟素之凶象，且初以横缝以别前后，后乃去其缝，名“无颜帢”，故意象征上位者受下位之胁迫而无颜。此二篇君象征受下位者僭越逼迫，上位者受毁辱而无地自容之窘境。《江淮败 》则记录贱民所著之败 自据于道，及《云龙门》下民进入禁廷之事，象征下民之将僭越为乱。
种种外在服饰异象为客观现象，其实与所指附会之事本无相涉，但叙事者以君上臣下之比喻，显然是加上了主观意识之诠释角度，其诸多事物不过是媒介，通过叙事者有意的搜罗并陈并加以注解评论后，其事物便加诸了特定之指涉。外在事物之上下与君臣之上下本无必然之逻辑性关联，客观视之，其附会关系或属荒谬牵强，但以礼法制度之角度论之，当个人或群体于最具体显现于外之礼制，皆出现不合礼法之逾越时，便可由外而内溯源，审视其内心根本是否对礼法制度产生动摇、生僭越之心。篇中干宝多篇皆关注于君臣上下之礼，显示其对当时君臣伦理沦落隐含之忧心，及对其君臣之纲常道统之强调捍卫。
2、男女失序
干宝对于伦理纲常之维护，除君臣之，另所着重者为“男女内外之别。篇中或以衣之内外，喻男女内外之别，或以发型、发饰、鞋型等外在服仪装饰，象征妇女之强势僭越。
其曾于《五兵佩》文中言：
男女之别，国之大节，故服物异等，贽币不同。(171《五兵佩》)
又于《方头履》一篇中言：
昔初作履者，妇人员头，男子方头。员者顺之义，盖作者之意，所以别男女也。履者，所履践而行者也。太康初，言去无从，与男无别。
干宝于篇中强调男女之别，而实践之道即为女子顺从男子，其期望女子柔顺顺从，但由《五兵佩》及《方头履》多篇均指涉女子之服仪以男子无别，显示对在选择装饰打扮上已遵循过去之律则，不仅将“两裆”之内衣外穿，穿着方头男鞋、配戴象征杀戮之气之金属兵器形状发饰，且梳理刚强少柔媚之《缬子髻》，甚至居所位置亦由内移至东方，在在显示当时女子不拘礼法之大胆作风，干宝由此视女子无内外之别。干宝于篇中强调男女外内尊卑之别，当女性意识高涨，便非为顺从主内，在行为表现上即为逾越男性。然尤其中篇目后所对应之事，主要乃鉴于当代贾后之乱而之所发，故欲引以为殷鉴，而有当代历史背景之时近效应因素，
侧面反映了当时社会的动荡不安。
3、汉胡冲突
干宝生平跨于两晋之交，对亲身经历永嘉之祸之创痛犹剧，因此对胡人深具威胁谨惕之心。尽管自魏晋以来胡汉融合日益密切，胡族文化大举入侵，胡人文化已深入民间，干宝无法随俗逐流，且深感忧虑，对胡文化始终抱有拒斥之心。
中国相对于戎翟，乃“中心”之于“四方”的政治权力，以政治主导的和民族意识视之，亦是隐含有我君狄臣上下之伦理涵义。干宝以“中国”、“华”自居，以“戎翟”、“胡”称他族，显现斥外之“我族本位”的思考。
《搜神记》中呈现的胡族文化涵盖甚广，从生活衣食至居室器物，均有所见。以服装的形式而言，此时人民之服装受胡服影响而有重大的改变，如《中兴服制》一文所言述：
作袴者直幅为口，无杀，下大失裁也。
在汉以前，人们穿的裤子都是无裤裆，是穿在深衣的里面，且两个裤管会在膝盖或脚踝处收紧，并非外穿之用；而受到胡文化影响后，内穿之紧收无裆裤改为可外穿之直幅大口有裆裤，重大的改变了人民的衣着形式，从上衣下裳，变为上衣下裤。
胡服的影响亦表现于巾帽之上，汉末以前，汉族男子位卑者戴巾，有身份地位者则戴冠，不戴帽子，只有外族才戴帽。但在曹操的影响下，男子开始戴起了帽子。但如《无颜帢》一篇中所述：
昔魏武军中，无故作白帢，此丧征也。缟素，凶丧之征；帢，毁辱之言……永嘉初乃去其缝，名“无颜帢”，其后二年，四海分崩，下人悲叹，无颜以生也。
当戴在头上冠巾变更为胡人的帽子，其实已象征胡服文化从头到脚的渗透汉人服制，干宝将此异象附会于其后颠覆西晋之永嘉之祸，以“无颜以生”表达对胡文化入侵之沉痛，这种忧心在《胡器胡服》一篇中最能表现出来：
中国相尚用胡床、貊盘，及为羌煮、貊炙。胡床、貊盘，戎翟之器也；羌煮、貊炙，戎翟之食也。……太康中，天下文饰以氊为袹头及带身、袴口。于是百姓相戏曰：“中国其必为胡所破也。”夫氊，胡之产也，……胡既三制之矣，能无败乎? (158《胡器胡服》)
此篇道出胡文化渗透人民生活之深、广，不仅富贵人家，而至普及平民；不只吉庆会客，亦已渗入日常生活。若时人将胡文化视为风尚，尚奇而趋之若鹜，文化制度受制于人，内涵之渗透而不自知，如同温水煮青蛙般失去谨惕之心，实为危殆。干宝此以文化心理接受层面论及国族认同，乃至于政治安全，表现其对异族之所产之威胁感，与戒慎恐惧之忧心。
干宝于《妖怪篇》中所举之妖异之象，多指向政治上之僭越，表现在君臣上下僭越、夫妇男女内外失序，及胡汉无别三个层面，干宝将其关键归咎于伦理纲常之溃败，如其于《衣服车乘》一篇中便明指出妖异现象乃“事不崇实”之应也，再对照其于于《晋纪总论》所言之“内外混淆，庶官失才，‘名实反错’，天网解纽。国政迭移于乱人，禁兵外散于四方。……盖民情风教，国家安危之本”，均可见其对于政治伦理之名实纲常一贯之强调维护态度。
然而干宝对诸多异象之解释，若倾向于单一政治取向之主观归因，无形中便陷入会狭隘的思考模式，而所处的世界客观事务繁杂并陈，所显像的“象”本身就难以以单一因素简单归结其背后生成之因，而现象亦难以单一存在，而与诸多时间空间因素交织作用，甚互为因果，其乃为多维度之交互作用影响，而非单一以伦常观念之松动匮乏可轻易解释。
干宝欲以“名教”的框架规范当代人民现实生活之具体维度，一方面可见儒教于干宝内心之根深蒂固，一方面也可体会其以异喻常之用心。但当人们所作所为皆以合乎伦常与否之标准审视，实际上必定与人性自由产生拉扯与扞格不入。身处多元文化交替及兵马倥偬的年代，以史官角度干宝不可能不知文化生成之复杂度及其集体风俗扭转之难，但他仍选择以名教伦常角度解释之，或许是一种身为儒士的坚持选择，将其对国家民族之忧虑关心寄托在著书立说中，即便与流俗不符，但“明知不可为而为之”的一种态度。
不过，《搜神记》当中页游许多对传统道德观念挑战较多的内容，主要表现在婚姻自由的追求上。如《紫珪》中吴王夫差之女紫珪与韩重之恋情不被允即香消玉殒；《谈生》中睢阳王之女虽复生失败，所赠珠袍终使谈生贵为女婿；《韩凭夫妇》中先后殉情之韩凭夫妇；《河闲男女》父母逼女另嫁他人，女子不久即病死──均表现出当时男女追求婚姻爱情上，仍受限父母、门第等隔阂，魏晋时期门阀观念森严，不同阶层下之通婚是不受祝福且违反法令的，婚姻的选择权并不操纵于男女当事人手中。
魏晋南北朝时期由于战乱不断，人口大量减少，故社会上普遍早婚，女子尤甚，且为了增加人口，于晋武帝泰始九年政府甚至颁布法令，强令女子早婚，若有超龄未嫁者，由官府强制配婚，显现当时妇女在婚姻上之不自由与压迫。
或许部分妇女妇女可不受拘束，选择婚姻对象，但那应属于特例而非常态，因而才会被特别记录下来，大多妇女并未有婚姻之自由，且社会上对女子的贞节仍有一定之要求。如在《搜神记》《紫珪》故事中，紫珪之魂出坟对前来祭吊的韩重说，本想跟随他私奔，但又顾忌众多流言，因而抑郁而终：
志欲从君，谗言孔多。悲结生疾，没命黄垆。(288《紫珪》)
而《贾偶》中，贾偶于阴间向偶遇之女子求欢，女子以婉拒：
文合曰：“悦子之心，愿交欢于今夕。”女曰：“闻之诸姑：妇人以贞专为德，洁白为称。”文合与相反复，终无动志。 (268《贾偶》)
女子最后得以复活而婚配此男，隐然可见叙事者对贞节观之颂扬与维护严谨之角度。由此二故事中均显现民间社会对女性仍有贞洁观念之要求，干宝于《晋纪总论》中亦强调其贞节之价值观：
是以汉滨之女，守絜白之志。
可见传统道德的束缚仍隐然存在。但当婚姻自由选择的行为增多，或许多少会影响当时妇女的婚姻观，而产生推波助澜之作用。
从《搜神记》若干故事中却存有着对贞节观念的赞颂与强调情形，一方面除了显示自两汉以来之传统道德观念仍然具有一定的影响力，一方面却也正映衬出此时代传统贞节观松散之情形，使得卫道者不得不大声疾呼。大体来说，魏晋南北朝时期，在部分士人的提倡下，贞节观念较前朝严格，但仍有妇女自主或女男平等的思想出现，因此这阶段属于贞节观之矛盾期。
其实这一矛盾现象并非难以理解，因现实中往往均是匮乏什么，才会提倡什么。如汉时之班昭的《女诫》和刘向的《列女传》便是由于汉初的淫风泛滥应运而生之作；西晋张华及裴頠均作《女史箴》以讽喻贾后之荒淫。然而传统道德要求层面与实际社会风气呈现相当大额矛盾断裂，应然与实然二者呈现剧烈之拉扯与冲击，趋严保守之传统礼教尽管身传言教、耳提面命，却难以完全阻绝时代开放风气及自我觉醒意识，实际上并未对当时的女性产生绝对的作用。因此我们于史料中亦可看到此时期守寡守贞及改嫁的人皆有，前者受到统治者之颂扬，后者亦不为世所非议，时代风气看似保守又宽容任情；对应《搜神记》故事中男女时而不拘礼教地夜奔私和，时而又有所顾忌地守礼拘执──人们依违于礼教与情欲自觉的挣扎，一切矛盾扞格不入，却正是这一时代多元之真实写照。如下二篇：
紫珪见梦于父，以明重之事。夫差异之，悲咽流涕，以子婿之礼待之。(288《紫珪》)
呼儿而视，貌似王女，王乃信之。……遂以为女婿，表其儿为侍中。(289《谈生》)
其追求婚恋之举虽异，但人为群体之动物，人们实际上难以因婚恋而外于社会秩序而生存，便产生个人自觉与群体规范间之折冲。而魏晋时期人们所反对的，应是在政治操弄下徒具空壳之“异化”名教，而非名教之存废。《搜神记》中诸多爱情故事所透露的，便是当时人们欲于常轨礼制之下，通过荒诞不经神鬼怪异之事，透露内心对僵化礼制抗争，希冀争取或改变人们在婚姻爱情之中所受之不合理压迫，使其“异”能导入为“常”，而为世所接纳。
在《河闲男女》一篇中，便透露人们渴望婚姻爱情之自由，期待此追求能有所超越。故事中河闲男女虽私订终身，但女方父母趁男从军期间将女子另嫁。女随后即病死，男子还后发冢，女子竟苏醒复活，但其夫兴讼欲索其女，廷尉便以此判决：
精诚之至，感于天地，故死而更生。在常理之外，非礼之所处。(270《河闲男女》)
其指出人间至爱乃具有超越性，为“常理之外，非礼所处”，俗语说：“法理不外人情。”现实生活中或许难以出现如此皆大欢喜之奇迹，但这类故事却也卑微地透露出人们期待至情至爱能超越牢不可破常理及僵化礼制，尽管只是一些较为微薄的声音，但却也体现了广大民众对美好婚姻，至情至爱真切的憧憬与追求，借由志怪叙述，冀以寄托诸多不合于当世之“违常”心愿。
面对人世间种种的不圆满，乱世中的人们犹如身陷泥淖，对现实绝望下，普遍渴望奇迹的降临救赎，从中我们可以看到人们欲从对现实逃逸的深切渴求。于《搜神记》中这种诉诸“奇迹式”之故事类型大致可分为二者，一为满足匮乏式，一为解决危难式，分述如下：
1、 满足匮乏
故事中之主人翁往往在现实生活中有诸多层面之匮乏，如物质经济条件不佳、社会地位低落、适婚未嫁娶、子嗣悬缺、情欲无出口等，在“奇迹式”之叙述下，主人翁往往因与异类(仙、鬼、妖) 短暂偶遇(后大多分离)，或偶得某宝物，往往带给主角种种益处，使得故事主角之处境得以获致提升改善，比如：
(一)偶得宝物
故事中人物于经济层面之匮乏常借助常理之外的奇迹降临，而获致经济条件之提升，于故事中多见“偶得宝物”之情节。主角所得之宝物，或为象征财富之贵重物品，如“金印”、“金带钩”、“刀”：
有鸟如山鹊，飞翔入市，……稍下堕地。民争取，则化为一圆石。颢命椎破之，得一金印，文曰：“忠孝侯印。”……颢后官至太尉。(60《忠孝侯印》)
鸠飜飞入怀。以手探之，则不知鸠所在，而得一金带钩焉，遂宝之。自是之后，子孙昌盛。有为必偶，资财万倍。(61《张氏钩》)
有神王方平，降陈节方家，以刀二口，……：“此刀不能余益，然独卧可使无鬼，入军不伤。……三年后求者，急与。”果有戴卓以钱百万请刀。(68《陈节方》)
有一人就饮之，饮讫，怀中出石子一升与公，使至高平好地有石处种之，谓曰：“种此可生好玉。”公未娶，又语云：“汝当得好妇。”言毕忽然不见。公乃种其石。数岁，时时往视，见玉子生石，人莫知之。(90《阳雍伯》)
或为动物，如“鼍”：
尝载两舫米下都粜，忽于宅中见一物，形似鼍而长大，行还辄得大利。如此，一家遂巨富，二十年恒有万斛米。(62《管弼》)
甚至为女奴：
昔有商人欧明，乘舩过青草湖，忽遇风，晦暝，而逢青草湖君。……湖君语明曰：“君领取至家，如要物，但就如愿，所须皆得。”明至家，数年遂大富。(70《如愿》)
(二)异类奇缘