伦理问题范文10篇
伦理问题范文篇1
[关键词]研究；现实生活；伦理
我们这门课叫“伦理的现实问题研究及方法”，今天开讲。第一讲“绪论”，准备讲三个问题：第一个问题“什么叫研究”；第二个问题“伦理存在生活中”；第三个问题“研究的根本方法是研究”。
凡是能够称得上课程的，应该都有个绪论。我不知道你们的《相邻学科简介》有绪论没有，《经典著作解读》有绪论没有，《伦理学前沿研究综述》有绪论没有，能够上课程水平的课就应该有绪论。
什么叫做绪?绪就是“丝之头”，绪论叫做从头说起。上一门课，就是列入了教学计划，就是教学目标培养实施的一个步骤，它当然就有一个从头说起的任务，要讲讲这门课的研究对象，这门课包括什么内容，这门课研究的方法如何以及学科性质等等是必须要讲的。在教科书里头绪论都是这门课程的领头人来写的，因为只有他才了解这门课的来龙去脉，才能把握这门课的主要内容。如果有一门课没有绪论，那就是没有从头说起，就是乱麻一团。
绪论和序、前言是不一样的。绪论又叫做导言，导者就是领路，领路和从头说起是一回事。但是绪论和序幕的序，和前言、开场白是不一样的，序幕的序是一块布，拉开幕布就叫序，表示戏已经开始了，敲锣鼓，所以又叫开场锣鼓。绪论，前面讲了，是大专家来写的。序，就不一定，谁都可以写序，你写了书就可以写序，只是要把它写好，因为它是脸面，千万不要小看了书上的序，读报读题，读书读序。我说有些书，手一摸就可以心灵感应，就是因为看了那个序，读书一定要读序。但是我们好多作者写序很马虎，千第一律，老生常谈，例如，党的十六大召开了，提出了什么什么问题，为了迎接这个什么高潮，我们集中了好友共商，写了这本书。这就是我们常常看到的序。这种序给读者的脸面是一个苍白的、千篇一律的、板着面孔的形象。我们去读一读马克思著作的序，读一读恩格斯著作的序，读一读列宁著作中的序，一定要读，找几本马克思的书，不同的书，只看他的序。每一本书的序是不一样的，每一本书的序就是一篇闪光的散文。我们有的人写理论文章，写政治理论文章，写思想理论文章都写成了新华社的发言稿，写成了日报的社论，很多都是这样写的。按照马恩列的序的散文风格写，有人还不习惯，还觉得不够，不够经典，不够铿锵，这确实是个误解。我是这样看，马克思的序、恩格斯的序，实际上就是散文，所以称他们为作家、经典作家。
一、什么叫研究
现在我们讲绪论的第一个问题，什么叫研究。研究是什么?研究是一种活动，是集体的大脑或者个人的大脑为了探寻一个新的结论或者为了找到事物的本质而进行的追逐的活动。追逐什么?追逐新意，追逐本质，追逐成功，追逐结果。如果研究没有结果的话，就还要再研究，叫做追逐不停，锲而不舍。为什么这么说?这个研究的研字，它是从石头旁，石头旁一个研，它是个磨，研者，磨研。研究就是磨研，就要把粗的弄成细的，要把块状弄成粉状，逐一逐一地分析。研究的究从穴，穷也。穷是什么意思?就是到头到底。究者，穷也，要到头也。所以研究研究，讲的就是你要磨成很细很细的，细得不得了的，要磨到头，磨到不能再磨为止。用今天的话来说就是我们追问一个问题要到深洞里去追问，要追到山穷水尽的地步，要追到山谷的幽深处，要追到学问的幽深处。不解疑惑，就叫未曾穷尽。所以呢，研究就是一种穷根究底的、锲而不舍的思考活动。
在座的各位是研究生，那是什么意思呢?你们是以穷根究底和锲而不舍为生活的人，这就叫研究生。你们这个研究生还不是一般的研究生，是博士研究生，那就更不得了。什么叫博士?大者D1J博，学者叫士，博士就是大学者。什么样的人可以称得上大学者?
第一，他不仅要读书，而且读的是经书。你老是读地摊上的书，一天可以读十几本呢。例如，买(家庭)杂志，一年12本，我一天就可以读得完。要读书，就要读经书。一个人从小到大读书，不同阶段读不同层次的书。我有一个体验，中学以前读教科书，大学以后读专业书，研究生起读经典书，50岁以后读地摊书。
为什么中学以前要读教科书?教科书是由国家颁布的，汇集了全国在这方面的最专门的也就是最有水平的人才编写出来的，它里头讲的是公理、是原理、是概念，而且又一定是考验过的，考证过的，已经确定了的原理和概念。中学以前打基础，要读好教科书。大学里读专业书，你是学专业的。研究生读经典书。什么叫经典?凡是经典书，第一，它是名著，很有名的著作，名到什么程度?红、黄、白、黑，社、资、封，东、南、西、北，不论是天上的地下的，古代的现代的，黄种的黑种的，你是奴隶主还是资本家，都知道这本书，这叫名著，像马克思的《资本论)，凡读书的人都知道这本书，这就是名著。经典不仅是名著，而且是代表作，代表了什么?是一个时代的文化旗帜，一个时代的思想顶峰。你们现在读(论语)、《老子)，就是那个时代的文化旗帜，就是那个时代的思想顶峰。不仅是代表作，而且还是不衰之作。经典书都是不衰之作，秦始皇也没有把它烧掉，中国的也消灭不了它，希特勒也消灭不了它，它东方不亮西方亮，你不喜欢别人喜欢，这就是名著，这就是代表作，这就是经典著作，这就是不衰之作，它一定会进入到人类的文化宝库中去。
巴金的《随想录)里写了个故事，讲中，他扫地扫厕所的时候看了《人民日报》，《人民日报》上有个报道，报道在北京火车站候车室，乘警在那里巡逻的时候，发现大家都在看报纸，大家都在读语录。独有个女旅客低着头看着一本书，乘警就过去翻了她正在看的那本书，是巴金的(家)。乘警当时就把书收起来了，然后当众开了个现场批判会，说“江山一片红，还有人在读封资修的著作”。在火车站开完这个批判会以后，就把(家)这本书当众烧掉了。我没有看到过这个报道，也没有去查。巴金在《随想录)里头有篇文章写了，说他看到这篇报道以后，回到家里当晚就做了一个噩梦，梦见希特勒在中国复活了。在中，烧掉了《家)、《春》、《秋》，但它们还是这么流行。一结束，大家争着看《家>、(春)、《秋)，又争着演(家)、《春》、《秋)。
所以身为博士，要读书，还要读经典书。
第二，你是个博士，是大学者，你不仅要有学位，还要有学力，力量的力，不是历史的历。我们现在进行学历考试，这个字可能写错了，应该是学力考试，力量的力。学历并不说明一个人有多少学问，只说明你经历过多少个层次的学习；只有学力才能说明你有多少学问，因为学力就是指你的学问的程度。那我们博士是最高的学位，程度是怎么样的?按照教育部的规定，那就是要有独立地主持和组织重大科学研究课题的能力。大家要按照这个要求来要求自己。
我的研究能力也是从过去走过来的。我23岁大学毕业分到这里来，一到这里就经常接受一个任务，那时的马列教研室要经常给校长书记起草时事报告。我是1960年来的，正是毛选第四卷出版，要去辅导学习。谁去辅导啊?那时要去辅导毛著这么大的课的只有书记、副书记、政治部主任可以去辅导。但是他们的报告是谁写的?是由马列室起草的。我来的时候，他们总让我参加这个起草。那时让我起草绝对是不行的，我写的要是交上去，肯定会被打回来。可是我自己觉得很行，写出来以后自己念一念觉得很舒服。但是交上去，过了两天就退回来了。我们那时是集体起草，都是四五个人，每次都有一个起草小组，有一位同志负责当组长。我们那时的组长在座的可能都不认识，两个都不在学校了，一个调北京，一个调财经学院了。两个人现在都七八十岁了，都退休了。这两个同志当组长非常好，不仅对同志，而且对咱们这个具体执笔人，非常和蔼。我们听了很多意见，那时年轻，不懂事，一听了意见就解释。现在就不是这样了，现在我写了东西，你们给我提意见，我就一句都不会解释。就是只说“是啊”、“对啊”，是真正的虚心，脑子里老是想着提的意见，想我怎么按照提的这个意见进行改动。我和在座的黄楚芳同志合作过，他是我的责任编辑，他给我提了很多意见，没有一条被我解释了。因为意见总有合理的成分，即使我的观点是正确的，起码也是表达得不清楚。如果一切都对了，他还是有意见，起码有一条我是不够的，就是我这个表达为什么别人看不懂?如果我的观点是正确的，又是准确的，又是很深刻的，为什么他还是有意见呢?就是这个词和这句话没有表达出来嘛，所以他才有意见。那你就可以变通一下表达，让人家可以了解你的意思。现在给年轻人提意见，一提他就解释，我说，你这个说得不清楚，他说，我这个在后面是清楚的，马上就解释了。我不是说后面，我就是说你这个地方，你就要搞清楚嘛。那个时候起草一个东西，全教研室在一起讨论，把自己起草的稿子念给大家听。教研室有四十来个人，你一句我一句提意见，然后记录，最后主持会议的这个人就会概括几条，今天大家提了什么意见，哪些意见是我们要改的。概括的这个人虽然他可能写不出这个报告来，但是他能概括出几条，我就觉得他有水平，就有这个学问，就能把几十个人的意见听明白，就能集中大家的智慧。我觉得这也叫做学问。这位同志工作作风生硬，也不太关心下属的生活，但我从学习讨论中学到了一些科研方法，学会了思考和概括。饮水思源。洗澡水是要倒掉的，但是水中的婴儿要留住。列宁说，要像马克思那样的雄鸡，能从粪堆中啄出珍珠来。
第三，作为一个博士，不仅要有学问，还要有学力；不仅是个文人，而且还要是个文化使者。文化人和文化使者又有什么不同?文化人是个受益人，文化使者不仅要受益还要播种。所以我想，既然我们在座的都是博士，是以研究，穷根究底、锲而不舍的思考为生活的人，而且还是大学者，这几条是要做到的，是要努力做到的。如果仅仅是为了来镀金，而不是来读书，就有点可惜了。我很喜欢读了书的人去做官。读了书的人去做官，他不是为了去做官，他是为了去做事。当了官再来读书，那么相当一部分不是为了来读书，而是为了来镀金。我很喜欢我的学生中既有大老板，又有大官，还有大学者，还有慈善事业的大贤者，但是都要读好了书以后去干这些事。那天和清华大学的万俊人先生座谈，他说在读书期间，就把学生跟将来从业的特点联系起来。我就说读书期间不要讲他的从业特点，大家都要学会研究，做官也要学研究，做生意也要学研究。研究就是揣摩，就是琢磨，要学会揣摩，学会琢磨。
前面说了，研究叫做穷根究底、锲而不舍的思考活动。思考的目的是什么呢?思考的目的全在于创新，所以研究又与创新结合在一起。而创新地研究也就是我们通常讲的科学研究，科研。科研是一种劳动，是一种高档次、上品位的劳动，它是创新的思考。正因为科研是劳动，所以它不值钱，不如扭屁股、卖脸面的人值钱，因为那个扭屁股、卖脸面不是劳动。那是干什么呢?是卖青春，或者就是叫靠青春赚钱。什么叫赚?赚和钻是一个字，一个意思，投机钻营，钻山打洞，见风使舵，这就叫钻，也叫赚，但它不是劳动。你这样想就想通了，所以搞科研的人工资低，我这叫劳动报酬，他那个钱很多，他不是劳动报酬，他是投机钻营得来的，是赚来的。当然，不管是劳动报酬，还是赚来的，都是钱。不管是从银行拿出来的，还是从厕所捞上来的，都是钱，它的面值额是不会变的，它在市场上和物的交换的等价也是不变的。所以正因为它的面值额和在市场流通的价值是一样的，这就为金钱万能论提供了思想基础。我仿照三毛那个(橄榄树)写了一个“金钱万能歌”，这么写的：
不要问我从哪里来，有我你就会富足。
不要问我力多大，鬼神也替我去推磨。
不要问我有多种，通天通地通官府。
这是不是金钱万能歌啊?也可以谱一谱曲，兴许能赚到几个钱。我们讲的科研，就是把已有的成果做基础和材料，经过思维的创造做中介和加工厂，推断或者制作出新的结论和产品。这种劳动就叫科研。
科研有三个要素。第一要有创意，就是科学研究要达到的目的；第二要有拓新，就是科研一定要提出见解；第三要填空，就是科学研究要做出一个结论。不管是创意、拓新还是填空，其实讲的就是创造，创造是科学研究的灵魂。创造是什么东西啊?创造就是出格。要出格，墨守成规、循规蹈矩、依葫芦画瓢、不敢越雷池一步、人云亦云、亦步亦趋，这都叫做守格，那不是创造。只有跳出框框、另起炉灶、独树一帜，这才叫创造。科研的创造是依靠读书和思考来实现的，读书提供了思考的起点材料，没有起点就不会有跨越，所以要搞科研就必须要读书。
读书苦得很呢。今年春节的时候，我的外甥在饭桌上吃饭的时候和我聊天，他正在读高中，他就说读书好苦啊，要准备考大学。我就随口说了一段顺口溜：
读书苦，读书苦，头要悬梁椎刺骨。
饿体肤，苦心志，劳筋骨。谁说读书不辛苦。
读书其实也不苦，学而优者通仕途。
黄金屋，颜如玉，千钟粟，出门还能车马簇，谁说读书只是苦啊!
不管是苦还是乐，苦乐都是一首歌。
读书是苦啊，什么学而优者通仕途，黄金屋，颜如玉，千钟粟，出门还能车马簇，这些都是骗人的，我们古代也有骗人的话。当然，书还是要读。
读了书，还要学会思考。头脑提供思考，思考产生文章。文章从哪里来?唯物论说，文章不是从天上掉下来的，也不是自己头脑里固有的。从本体论讲，这个观点是正确的。但是，不抽象不会产生文章，抽象靠大脑，所以文章还是从脑子里产生的。我曾经多次地说过，文人三件宝，会想会说会写稿。人就要会想会说还要会写，想不清、说不出、写不来，还说这个人很有文化，很有修养，从何说起呢?想了很多，说不出，这有可能，像陈景润，他想得很多，但说不清楚，结结巴巴。想了很多，写不出来，这也有的，像农民发明家。但是说他想也想不清，写也写不出，说也说不明，还说他很有文化，这恐怕就有点过溢了，是过溢之词了。想东西，说东西，写东西，是以你读了多少书为起点的。你知识储备得越多，想得越广，便能说会写。说话作文都依靠思考，思考最重要。“三思而行”，哪三思?少思长，年轻的时候想到会老，会大，少而思长故要学；老而思死，老了你就要想到会死，故要教，所以你就要教给后代，不要把你那些东西带到火葬场去了；富而思穷故不奢，富的时候想到会穷，所以就不要奢侈，不要淫秽。思是最重要的。
人写文章都要经历三个阶段，也就是三个层次。第一个层次，文章都是抄来的，这是初级阶段；第二个层次，文章都是想出来的，这是高级阶段，思考出文章；第三个层次，文章都是写出来的，这是最高阶段、最高境界，下笔如有神，这就是写出来的。你们听了我这个话，很熟吗?我看很熟，因为我这个话也是抄来的。抄谁的?抄郑板桥的。郑板桥画竹子，眼中之竹，这是第一阶段。竹子怎么画出来的?都是看到的，抄来的，看到自己园子里很多竹子就画，这不是抄嘛，临摹嘛，写生嘛。写多了就胸有成竹了，竹子都是从心里头画出来的，这就是胸中之竹，这是第二阶段。第三个阶段是手中之竹，随便画，信手画来就是竹。我写文章的三个阶段还不是抄郑板桥先生的!
前面讲了，科学研究是在读书的基础上思考，思考要出格。出格实际上又叫做思维无限。我们湖南电视台有个节目叫“音乐无限”吧，我也是抄他们的。思维无限什么意思?就是你在思考的时候，时间任跨越，空间任驰骋，内容无禁区。什么叫时间任跨越?你可以顺过来想，你也可以倒过来想，你也可以错落着想，可以想昨天今天明天，也可以想明天昨天今天，可以想初一初二初三、十五，也可以想十五初一初三初五，还有回过来想十六，任我跨越。我们今天也在任跨越，一会讲古人，一会讲今天，一会讲到孔夫子，一会又讲到扭屁股，我们也在任跨越。空间任驰骋，随你跑，这就是思维无限，一会像脱僵的马，任你乱跑，一会像猪，吃饱了就睡。内容无禁区，什么都可以想，因为你是思想嘛，你不是行动，法律打交道的对象是行为，思想不犯罪啊，这就叫思维无限。你在思想中出格，你就会有创新。
你看我们的创造都是出了格，都是出了格的创造呢，不出格创造不起来呢。为什么出来个列宁主义?列宁是破了马克思的格，才出了个列宁主义。马克思有个很重要的命题，社会主义革命只能在资本主义发达的国家，而且是在欧洲大陆几个资本主义国家同时发生。不是资本主义发达的国家，不要去搞社会主义革命；是几个资本主义发达的国家同时革命，你一个国家也不要去革命。列宁就出了他这个格，搞个社会主义首先在一国胜利，而且是在经济比较落后的沙俄。那个沙俄是落后的，封建帝国主义，出了格，就出了个列宁主义。为什么又出了个思想呢?他也是出了列宁主义的格。列宁说，凡是社会主义革命应该是由工人武装首先在城市起义，爆发革命。搞的不是工人武装而是农民武装，不是城市起义，而是农村包围城市，走井冈山道路。出了格才出个思想。为什么有个邓小平理论呢?他是出了的格。讲的什么呢?讲从资本主义到共产主义这个过程中，自始至终存在着阶级、阶级斗争，要年年讲，月月讲，天天讲，要使广大人民都知道，而且这个斗争一抓就灵，要以它为纲。邓小平也出格了，以经济建设为纲，所以才有今天。现在谁破了邓小平的格没有?如果破了，那就是个新阶段。没有破，那你再说新阶段也说不清楚。
当然，出格有个前提。什么前提?原则要守格。对原则问题不能出格，要守格。列宁他破了马克思的格，有一条他没破啊，要打碎资产阶级国家机器，他是打碎了资产阶级国家机器。破了列宁的格，有一条基本的，他也是没有破婀，政权问题是革命的根本问题，枪杆子里出政权。邓小平有一条格没有破啊，还是建设社会主义，目标还是向共产主义过渡，所以他来个小康也好，什么也好，还是要物质文明和精神文明一起抓。原则是不能破的。
第一个问题，什么叫研究，我们讲丁，我们要研究伦理现实问题，首先就要懂得什么是研究。
二、伦理存在生活中
下面讲第二个问题，伦理存在生活中。
为什么伦理会存在生活中?伦，本来就是讲的人的关系。人的关系，就叫伦。理，就叫规律。伦理就是关于人的关系的规律研究。简单地说，伦理学也就是关系学。当然，也可以说，一切科学都是关系学。数学也是关系学，是数量和空间形式的关系；哲学也是关系学，是物质和精神的关系；美学也是关系学，艺术和生活的关系；化学也是关系学，化合和分解的关系。伦理学是关于人的关系的规律的研究的学问。既然它是关系，就包括人的血缘关系、亲缘关系，地缘、业缘、机缘等等关系，这么多的缘和关系实际就是整个社会、整个环境、整个生态，所以社会、环境、生态各个方面都充满着道德，道德就存在于生活中。你看，就血缘关系来讲，有家庭道德；就亲缘关系来讲，有礼尚道德；就业缘关系来讲，有职业道德；就地缘关系来讲，有场所道德。公共道德和场所道德是有区别的，公共道德是指社会每个成员应该共同遵守的，是讲以社会成员为主体的道德；场所道德是讲任何一个公共的场所都有他相同的道德，这是以场所为主体的，比如说公园，就有禁止攀花折木，禁止攀花折木在哪个场所就不能写呢?中药种植场、植物标本采集场就不能写，这些场所就不能用这个道德。就环境来讲，有邻里道德、生态道德。所以说，道德是无处不在，伦理是无时不有的。
道德研究的素材和题材是随手可拈的，是永不枯竭的。有没有没有道德的空间?有没有没有道德的时间呢?没有的。过去，有一个说法，说有一个地方是不存在道德的。哪个地方呢?就是当一个人独自生活，没有第二者和第三者发生关系，不妨碍第二者和第三者的利益的时候，这个时候是不存在道德的。比如说，我一个人在沙漠地带，在戈壁滩，四周寥无人烟，我在那里吸烟，我在那里炊事，是不存在道德问题的。现在看来，也有个道德问题，因为有人和环境的关系问题，有人和生态的关系问题。所以我们就要纠正过去那个说法：总有一个时候不存在道德，现在我们说没有一个时候不存在道德。道德是无处不在，伦理是无时不有的。因为在没有人和人发生关系的时候，人与环境、人与地理、人与天时发生关系，生活中就没有空白的、无道德地带，只有被遗忘的道德角落。
我们研究的是现实生活中的道德。什么叫现实生活?先讲生活，生活实际上就是过日子。过日子不仅仅是讲如何安排衣食住行，而更重要的是讲如何度时光。生活就是过日子，过日子就叫度时光。时光是一分一秒的过，日子也是一分一秒的过。当我们讲日子和时光的时候，实际上也是与生命连在一起的。为什么呢?因为只有存在生命体的人，才有过日子和度时光的主体，而且人的生命，也是以时光来表示的。你的生命有多长，你度过了多少时光，你能享受多少时光，你过了多长的日子，这说明你有多长的生命。如果我们划一个等式的话，生命等于时光，等于日子。所以鲁迅说，你侵占了别人的时间，就是害了人家的命啊。生命又是人生的载体，一个人要过人生，这个人生的载体是生命。你们思考过没有?人生又是什么?生活中往往是这样，最通俗的、最常见的往往又是最说不清的。因为见得太多了，都不愿意去说它，都不愿意去想它。人生是见得最多的，每个人都有它，所以没有人去想过。
人生是什么?人生又可以叫做民生。为什么人生可以叫做民生?大凡有作为的人都会自觉地将人生融进百姓民众的生活、事业和苦乐之中，所以人生就是民生，是为老百姓而生，为民众而生。这种解释我想风雨过来人是会接受的，风雨过来人，他最珍惜的是民生，当他把自己的人生和老百姓的生活、事业、苦乐融为一体的时候，他会觉得自己的人生才是不衰的。如果仅仅将人生定义为生命，这是庸俗唯物论的见解。将人生仅仅定义为占有生命的个体的活动着的状态，这是一种迂腐观念。所以人生就是民生，而人生又依附在生命中。生命又是由生和死这两个支点抬起来的一个存在过程，因此在生命这两个字中，命比生更重要。生者，进也，像草木出土。命就不一样啦，命者，使也，命字是一个口字加一个命令的令字，所以命是从口从令的。它讲的意思就是执行意志，或者执行人民大众的意志，这叫公仆，或者叫做为公；或者是执行自己理想的意志，这叫做志气或者叫做骨气；或者是执行皇帝的意志，这叫奴才或者叫做耳目；或者是执行长官的意志，这叫随从或者叫做腿脚。总之，你只要是命，就要执行一种意志。既然你有了生命，你出了土啦，你就要执行一种意志，天经地义，概不例外。
前年我为了招待几个在小学工作的朋友吃饭，就去酒家订一桌。订餐的时候，我就要求清淡，清淡是什么意思呢?清淡就是没有麻辣。我要清爽，清爽是什么意思呢?就是不搞杂烩，一就是一，二就是二，青菜就是青菜，萝卜就是萝卜，你不要青菜炒萝卜。要清淡，要清爽，还要清洁，要洗得很干净。还要清雅，就是你做出来的样子要很好看。老板就问我，你要这么多“清”，是要请什么人?我随口就说了一段话，你问我请什么人啦，
老板请客户，官员请头目，农民请亲戚，
工友请师傅，学者请同行，叫花子自己过。
我也就顺口说了这么几句，说完就走了。我也没说我是请谁，我也没说我是什么人。酒席订完了以后，我在走回家的路上就想，今天这首打油诗还蛮有意思呀。老板请客户，是希望客户上钩。官员就请头目是为了往上爬。农民请亲戚是为了认祖问根，农民请客入席一定不按官份入座，他要按辈分排行人座。工人请师傅，他是要谢师恩，谢师娘，请师兄来作陪，豪爽得很，非要喝醉不可。学者请同行，干什么?聊聊天，搞个沙龙。叫花子自己过，他想请也请不起，只能自己过自己的。我觉得这首打油诗有点意思，后来就写了篇小文章，叫做(请客做文章)。说过。革命不是请客吃饭，也不是做文章。我又不是革命，是请客嘛，所以是请客做文章，又请客又做文章，写个小东西。
前面讲了生命，命者，就是执行意志。执行意志，听从命令，就有个道德问题。有什么道德问题?有一个利益公正的问题，有一个利益公平的问题，有一个利益分配的问题。你执行什么意志?如何执行意志?为什么要执行意志?就涉及到利益平等、利益分配、利益公正等等问题。有利益就有道德，这是我的一个想法。所以什么叫道德?道德的基本问题是什么?你说一千道一万，就是这两个字，利益。当然包括利益分配、利益享受、利益公正、利益公平，反正利益到底，你离开了利益就没什么道德。生活中处处有道德，不是道德不在生活中，而是你有没有发现道德的眼睛。道德就在生活中行动，你能不能和生活的脉搏同时跳动，就看你的道德觉悟如何。由于生活中处处都有道德，如果要我把这门课讲到底的话，除了绪论，我起码还要讲下面这些问题。第一个问题，关于人生的思考；第二个问题，关于腐败的思考；第三个问题，关于婚恋的思考；第四个问题，关于研究的准备；第五个问题，关于办学理念的思考；第六个问题，关于城乡风情的思考；第七，关于德育和育德的思考；第八个问题，在研究中如何读书；第九个问题，关于科学研究者的品格。生活中处处有道德，道德就在现实生活中。只要我们去发现，还可以讲更多的问题。
三、研究的根本方法是研究
这个命题听起来很空。我曾经讲过，要学会听空话，要学会说空话，但是千万不能说大话，更不能说假话。空话，就是哲学话，是抽象话，是概念话。大话是不着边际的话，是离开事实的话，是使人摸不着头脑、头尾的话，是借以吓人、装腔作势的话。假话是无中生有的话，是捏造事实的话，是以骗人为目的说的话。所以我们不讲大话，不讲假话，但是我们要讲一讲空话，讲一讲哲学话，讲一讲概念话，讲一讲抽象话。这是从事实中经过提炼，经过理性凝聚而成的话。
黑格尔的话好多都是空话。由于他讲了很多的空话，所以马克思、恩格斯，尤其是马克思受他的影响很大，所以在我们中共中央编译局写的《马克斯思格斯全集)的出版说明中就说，在马克思的著作中，还有很多黑格尔的语言痕迹，黑格尔很会讲空话，而且以讲空话而出名，所以那个时候也说，黑格尔讲黑话。什么是黑话?就是黑格尔自己的话，黑氏之话。马克思也学了黑格尔不少话，但不全部是黑格尔的话。马克思讲半黑之话，这是当年说的。那时我们也不懂，以为黑话就是阴风洞里的鬼话，遮人眼目，见不得人的。黑格尔讲的是见不得人的黑话、鬼话，说马克思也就是讲半黑话，所以这个时候我们就批，就说他侮辱了马克思。今天看来，是不是那个意思也很难说了，不好对证了。
我们今天要讲的问题是研究伦理现实问题的根本方法是什么?就是研究。前面说过，什么是研究?就是琢磨。所以研究怎么讲，就是一要分析，二要琢磨。分析就是细分，越琢磨得久，越琢磨得深，就分得越细。分析加琢磨就是仔仔细细地思考、反反复
复地思考。细活就出精品，就可以悟出现实生活中的道德呼唤，找到解决现实道德的方法，认识现实道德的状况。
有些人喜欢找灵丹妙药的方法。你给我一颗灵丹，给我一个点石成金的手指，我就可以包医百病，我就可以迎刃而解。其实，这种方法是没有的。解决一切难题的方法就是知识加理性。知识加理性是解决一切难题的最好方法。知识为理性提供素材，理性在知识的帮助下，走进迷宫，探谜解难。知识的最基本单元是概念，概念是知识的最基本单元。理性凭借着概念才可以思考，有概念做思考，才可以讲清道理，弄清道理，解释道理。没有概念，不会思考，没有概念而有事实，那叫就事论事，就事论事永远都停留在现象的层面。有了概念，善于思考才能走进事物的深处，才能讲清事物的本质，这就叫就事论理，这就是高深。
我讲几个对现实问题进行思考而享受过乐趣的事情。我和87届的学生在讨论伦理社会学中的家庭婚恋道德的时候，当时遇到了一个问题。我们讲爱是家庭道德的基础，家庭道德的变化也和爱在家庭生活中的变化相一致。什么叫爱?查遍所有的书，不信你们现在可以查，绝对没有爱的定义。当然，你们现在查，只有一本书有爱的定义，那就是我们写的《伦理社会学)。(辞海》里下定义的没有，解释这个字怎么宋的有。国外的也查了，也没有，87级所有的学生都去查了。保加利亚的一个人写了《情爱论)，就是不下定义，只是打一下比方，讲一些事实。那时我们给它下了定义，怎么下的你们可以去查。问题是这个爱在家庭生活中的变化。它是怎么变的呢?恋爱中，我们确定为爱的选择；结婚了，就叫爱的确定，有法律根据子；生孩子了，就叫爱的分配。会分配的，往往家庭维持得很好，不会分配的，家庭就维持得不好。是不是?原来是两个人，百分之百的相爱。有了孩子以后，可能有百分之七十、六十起码是百分之五十以上要给儿子、女儿。老娘也要懂得爱的分配，儿子长大了，讨了媳妇，或者女儿出嫁了，找了女婿了，他也不可能全身心地爱我们这个老娘，你也要懂得这个爱的分配，不懂也会出问题。
大约是十几年前，北京一位老同行跟我说，老曾啊，你说怎么回事，我最近很不舒服。我说，怎么不舒服?他说，我看到我那个女婿来，我就不舒服，好像他把我那个闺女给夺走了。这位老同行是两个闺女的父亲，那两个闺女都很听话，很会读书，家庭很融洽，夫妻相爱，家庭和睦。我就说，老兄啊，你要懂得爱的分配。你不但要懂得爱的分配，还要学会过空巢生活。你不能要求你的闺女还百分之百的爱给你啦，她最多只能拿百分之二十到三十来爱你就了不起了。过了几个月，这位老同行见到我说，老曾你行，你的道德心理学搞得真是好，解决了我的问题，我现在过得很舒坦，我现在敞开大门欢迎我的女婿回来。这就是爱的分配。
到老了，就是爱的什么?你们说?老夫老妻，黄昏季节，儿女都出去了，空了巢了。什么爱的升华，什么爱的复苏，都想尽了，都没有味道。这些虽然都是概念，但是都没有说到事物的本质。(学生：陪伴)陪伴?这算是一家之言吧。后来，我就看、看、看，我不是为了这个东西去看书，我不管它了，我就天天看书。不是五十以后读地摊书吗，我五十岁以后我就读巴金的《随想录》。你们读过吗?那么厚，叫做说实话的书，说真话的书。书中有两篇文章，《怀念萧珊)，《再忆萧珊》。他想啊，他哭啊，萧珊是他老伴，他在牛棚里，萧珊得肝癌死了，病中不能照顾她。等他出牛棚的时候，他老伴的骨灰融进丁大地中，融进了泥土中。所以他不得不哭啊，他就讲，我唯一的愿望就是当我死了以后一定要把我的骨灰和萧珊的骨灰搅拌在一起，埋在花柳月下。我看到这里以后，灵感产生了，这是爱的“还原”呢!回去了。花柳月下，不是爱情回到青春年少时吗?如胶如漆嘛。概念就这么产生了，回过宋你再想，是“升华”好，还是“陪伴”好，还是“还原”好。多科学的概念啊，多有分寸啊，多深刻啊。所以就是回去了，是未了情嘛。这是从目前来讲，如果还要发展，你们还可以有更好的说法。“还原”是化学的概念，又仿佛回到了原处。从哪个方面讲，肯定，否定之否定讲，从螺旋式上升讲，从爱的实际过程讲，都是“还原”。你们可以再去琢磨，可以百家争鸣。又回到了原处，又不是原处；又回到了原处，又高于原处，这就是咱们现在的辩证法，肯定高于原处。是香的酒，而且是陈年的酒；是一种情，也是黄昏的情；是迟开的花，又是芬香的花，那个《夕阳红》里唱的。
那个《夕阳红》的词写得好，是乔羽写的。乔羽先生写词再没有谁写得比他好，有事写得出词，无事也写得出词，写得好极了。那个<难忘今宵》，我估计谁也写不出来，不就是晚会散会嘛，散完会，你写几句什么话?青山在，人未老，再相会，同怀抱，共祝愿，祖国好。这个词，写得多么好，多么科学，多么哲学啊。你看那个最没有味道，最不好写的“大风车”，他还写了几句。你们看到过那个“大风车”吗?那玩意，谁写得出?他写出来了，大风车悠悠转，快乐的朋友是好伙伴，大风车转悠悠，快乐的朋友手牵手，今天的好伙伴，明天的好朋友。我扯到别处去了。还有阎肃的词也写得好，你看那个(江姐)写得多好。乔老爷的(我的祖国》第一句“一条大河”，究竟是一条长江还是一条黄河呢?导演老是要他改成一条长江。改成长江就完了，对不对?那黄河的人唱起来就没有味了，松花江的人就更不爱唱了。这“一条大河”谁都可以唱，农村的人唱，村口那条小溪也能叫大河。抽象啊，空话啊，大河就是空的。你写了什么长江啊，写黄河啊，金沙江啁，就具体了。所以前面讲要学会讲空话，就空到这个样子。这是举的一个例子。
还举一个例子。“时年道德”最早是这样想出来的。我们这个社会的道德大厦有一个块状结构，家庭道德、职业道德、公共场所道德都是块状结构，也就是说，横向性的结构。有没有线状结构呢?有没有纵向性的结构呢?想来也有。不管哪个块状，都是人。不管哪个块状的人，总要经历春夏秋冬四季，所以有这么一种道德，叫做道德的纵向性生活领域。就写出来丁，叫“论道德的纵向性生活领域”，大概是1983年就写出来了。在全国的历史唯物论年会上提交了这篇论文，结果这篇论文被参加年会的<哲学研究)的一个编辑发现了，他就来找我，就要求发表，所以同年3月就在《国内哲学动态》发表了。发表以后，我总觉得这个“纵向性道德生活领域”还是一种描述，不是一个概念。总不能有一个道德就叫纵向性道德，另一个就叫横向性道德，这不是概念，这是描述。我就天天在想，给它一个什么概念，叫做什么概念啊?人生道德?太容易想了。这个人生道德也就是人的价值道德，容易混淆。年龄道德?这又太具体了，一岁有个道德，二岁有个道德，那三岁、四岁、五岁都有啊。天天在脑袋里琢磨，揣摩，研磨，就研到了过春节。大年初一、初二、初三，连续看春节晚会。电视里有个节目，把全国各省市的春节晚会相继都放出来，一个晚上放一台。放到上海台的节目时，有个越剧对唱，男的问女的，女的问男的，问来问去，问她叫什么芳名，问他的贵庚，问他的高堂，一个一个问。问贵庚，贵庚就是出生年月，什么时间出生的年月，就是“时年”，于是“时年道德”这个概念就产生了。既不是年龄，也不是人生，就叫时年道德。
伦理问题范文篇2
一、国际贸易、国际贸易公正内涵及其伦理价值
（一）国际贸易的内涵及其发展意义
国际贸易由各个国家对外贸易的总和构成，是各个国家经济间的交换活动，也是各个国家间经济依赖关系的体现。由于某些国家生产力的增大，国内出现大量的剩余产品，而其他国家对某些国家的剩余产品有需求，双方达成了进出易需求，因此便出现了国际贸易。航海业的发展加速了国际间的来往，也使得国际贸易开启了前所未有的里程。以我国第三产业的发展为例（见图1），第三产业产值所占比例逐年提升，说明我国人民恩格尔系数逐年降低，人们更加注重精神享受，生活质量有所提升。
（二）国际贸易公正内涵及其基本原则
公正是国际贸易发展的主要道德原则，是国际贸易各项原则指定的首要前提。公正是国际贸易想健康有序方向发展的准则。坚持贸易公正，及时参与贸易的各个国家间遵循公开透明的贸易制度，坚持公平自由的准则。首先，在贸易起点上做到决策公正，消灭贸易保护主义；其次，在贸易过程中保证利益分配的公正；最后，在贸易完成后，保证在自然环境处理问题上的公正。
（三）国际贸易公正的伦理价值
建立国际贸易公正体系能够打破发达国家的垄断格局，让各国都能够公平竞争，让发展中国家也能参与到国际贸易中，促进发展中国家的经济发展；国际贸易公正体系能够化解各国间的矛盾，加强了贸易合作的平等性，促进了世界经济的发展；国际贸易公正体系能够有效地提升发达国家的责任感，弥补他们对发展中国家造成的贫穷和落后问题，指导发展中国家走出贫穷，缩小他们与发达国家间的差距；正确引导各国进行绿色贸易，经生态环境视为共同的责任，保护生态平衡。
二、国际贸易公正缺失存在的问题与危害
（一）国际贸易公正缺失的表现
1.决策问题
由综合国力确定的世贸政策和规则，让发达国家获得了国际贸易的优先权，因此，世贸组织做出的政策及决策都是以发达国家为标准的，忽略了发展中国家的经济状况。发展中国家自身体制不健全，再加上国际贸易的制约，使他们处于贸易劣势，无法维护自身权益，最终成为国际贸易中的牺牲品。
2.新贸易保护主义盛行
贸易救济与非关税壁垒正是不公正贸易行为多样性的体现。发达国家利用反倾销手段强力打压其他国家，中国是最大的受害者。发达国家利用自身优势，以限制进口手段保护本国产业发展，严重违反了国际贸易公平公正原则。图2是中国近几年遭受反倾销的数量及占全球反倾销总数的比重，分析可得出近几年中国遭受反倾销比重高达40%，严重阻碍了我国经济发展。
3.利益分配问题
由于发展中国家受自身经济和技术的阻碍，缺乏竞争力，只能出口廉价劳动力和自然资源获取微薄利益，与自身付出的价值严重不等。而大部分价值都被发达国家理所当然地占为己有，使国际贸易利益分配严重失衡。
4.责任承担问题
工业化时代造成的主要问题是环境污染。针对工业垃圾处理难题，发达国家提出了两个方案：循环利用，减少排放；转手到落后国家。大部分发达国家为了减少麻烦而选择了第二种。这样发达国家经济环境二者兼得，却给发展中国家环境带来了严重影响。
（二）国际贸易公正缺失的危害
1.贫富差距加大
发展中国家利用自身的经济科技实力，成为了国际贸易的“掌舵者”，掌控者国际贸易的发展趋势和规则。因此，发达国家依靠压榨发展中国家的利益更加强大，而发展中国家由于在国际贸易中的不公平对待，经济难以发展，因此贫富差距越来越大。高收入国家人均国民总收入远远高于世界平均收入，而低收入国家的人均国民总收入仅占高收入国家的1/75，且这个数字仍持续上升。由此反映出发达国家成为了国际贸易的受益者，而发展中国家则成为了牺牲者。
2.国际冲突增多
随着贫富差距的加大，发展中国家为了维持与发达国家的交往，放弃了自己仅存的一点利益，逐渐依附发达国家，加剧了国家贸易不公的现象，因而发展中国家越来越穷，人民则为了粮食开始反抗，冲突不断。冲突加剧了国家局势的不稳定性，使国家国际地位降低，在国际贸易中更加受到不公待遇，因而更穷，如此形成了一个恶性循环。战争带来的伤害高于贸易不公，引发了全球局势动荡，威胁着人类的生命安全。
3.生态环境恶化
生态环境是人类赖以生存的不可再生资源。发达国家利用自身经济、军事资源无限制的掠夺发展中国家资源，并将自己生产的工业废弃物转嫁到发展中国家，造成了发展中国家的污染。生态环境是一个整体，大气污染造成了全球变暖，海平面上升，酸雨等生态问题，殃及了包括发达国家的不少国家及地区。
三、国际贸易公正缺失的存在问题的原因
（一）价值观念认知有误
受传统观念以及国家整体利益取向的影响，发达国家在进行利益抉择时，往往只会争取自己的利益最大化。凭借自身的经济优势，疯狂地压榨发展中国家仅存的一滴“油水”却毫不在意他们的经济发展，这就是“经济个人主义”。在这种错误价值观的引导下，加剧了国际贸易的不公现象。
（二）技术能力差距较大
经济的落后制约了发展中国家科学技术的发展，在国家贸易中无法与发达国家抗衡，因此，发达国家应认识到这一点，尽可能地发展自身科技能力。
（三）强权干涉
发达国家利用自身优势，制定有益于自身利益的政策和规则，打压其他国家的贸易，进行反倾销活动，严重阻碍了发展中国家的经济和贸易。
四、实现国际贸易公正的解决方案
（一）健全国际贸易公正体系
各国应当一起参与国际贸易规则制定，为了确保国际贸易体系的民主性，因此应顾及到各个国家的贸易需要，从根本上保障国际贸易的公平性。还应加强各国将平等对话，实现国家间的双赢。1.义利价值相统一。经济全球化造就了国际贸易的无形市场，但由于各个国家的经济文化影响，各个主体的义利价值观差距较大，因此引起了不同程度上的贸易摩擦与纠纷，对国际贸易市场造成了严重影响。因此，正确的价值取向是国际贸易的基础。各个国家应做到合法经营，在道德允许的基础上谋取利益，做到义利统一、见利思义。2.在制度体系约束下，平等贸易打破原有的不公正的规则和秩序是建立公正的制度体系的提。因此，各个发展中国家应当联合起来，齐心协力的筑成一股凝聚力，呼吁全世界推翻强权政治控制的不公平贸易规则。
（二）平等对话，互利共赢
国际贸易公正缺失主要体现在发达国家和发展中国家的贸易间。由于经济全球化脚步的加快，为了能使全球经济共同发展，各国应在平等的基础上达到共赢。1.包容性发展。包容性发展是指包容互利、和而不同的经济发展趋势。即，各个国家享有平等的权利，在共同进步的前提下，包容不同的文化、经济体制，促进国与国、人与自然的共同发展。发达国家要将全人类的利益视为整体利益，包容扶持，落后国家，帮助其发展科技和经济，而不是一味剥削。2.求同存异，和谐共生。求同存异是指在共同进步的前提下，承认各个国家间的差异，改变以往互相排斥的格局。在进行贸易时取长补短，共同进步。发展中国家学习发达国家的经济发展模式，加强贸易能力，发展本国贸易特色，为国家寻求发展机遇。发达国家帮助发达国家摆脱困境，建立平等对话平台，促进经济全球化发展。
（三）加强技术发展，发挥世贸组织的作用
发展中国家应该尽快认识到技术的重要性，珍惜与发达国家交流的机会，提升自身技术水平。加大科技创新力度，改善本国产业机构，由简单的自然资源、廉价劳动力输出转换为高附加值输出，加强国家产业核心竞争力，这样才能争取到国际话语权，与其他国家进行平等对话，在建立国家贸易公正体系时为自己争取利益。在技术发展的前提上，向贸易组织进行申诉，使其改变原有决策模式，维护自身利益，改变国际贸易公正秩序。世界贸易组织的存在本就是为了维护贸易的公正，只是被发达国家控制而实行了一系列不公正的政策，因此发展中国家应当相信世贸组织维护国际贸易的本质，联合起来进行申诉，争取自己应享的权益。发展中国家占世界国家总数的80%以上，因此应当加强合作力度，互相帮助切磋，共同发展经济。
（四）坚持可持续发展道路
国际贸易虽然促进了全球经济的发展，但与此同时，生态环境遭到了巨大的冲击，人与自然和谐发展也是国际贸易公正的体现。所有国家应该拒绝一边污染一边治理的经济准则，时刻将生态环境作为首要准则。坚持可持续发展道路，节约资源，降低污染，尊重自然，促进经济与生态环境的共同发展。
五、结语
伦理问题范文篇3
EnglewoodCliffs,1988,p.5.）等等，这种管理观越来越成为管理界的共识。有人甚至指出，如果说泰罗的科学管理、梅约的行为科学是管理科学发展史上的两个里程碑，那么，管理伦理学就是管理科学发展史上的第三个里程碑（注：张文贤等：《管理伦理学》，复旦大学出版社，1995年，第3页。）。面对当今社会的历史巨变，面对21世纪经济和社会发展的要求，管理伦理既显示了伦理学亘古常新的生命活力，又预示着当代管理科学发展的新动向。科学揭示管理和伦理之间的关系及管理伦理的本质，对于完善人类的科学管理之道，充分发挥“管理也是生产力”的功能，具有重要意义。
一、管理伦理的研究进展与问题的提出
国内外理论界真正关注管理与伦理之间的联系，并将管理的伦理问题在“管理伦理”的名称下加以专门研究，是最近二三十年的事情。管理伦理问题最初围绕企业的社会责任进行广泛研究，“利润先于伦理”还是“伦理先于利润”，企业是否具有道德地位是研究的中心问题。随着研究的发展，进而扩展到企业同有关的环境、社会，包括经济制度和政府经济政策方面的伦理问题研究。通过20多年的发展，管理伦理的研究进展大致表现为以下五个方面：
其一，普遍意识到管理伦理的重要作用、地位和意义，注意管理的价值转向和意义的寻求。由于现代社会是高度组织化的社会，管理早已超越企业范围而具有广泛的社会意义，因此现代管理不应停留在传统的组织技术方面，而应着重研究反映现代人性的人文价值，批判传统管理学中的实证主义哲学观，建构组织系统的价值模式和考察现代人的行为价值逻辑，管理应力图“寻求使管理获得一种价值行动的意义”，以使现代管理规范化（注：这里的“规范”一词，不是指传统管理所规定的团体或组织的规章制度，而是指管理组织所应遵循的社会伦理规范。在西方学术界，“规范”一词是与“实证”相对应的概念。“规范化”同“伦理化”的意义相近。）、伦理化和哲学化；贝尔认为，管理学家努力追求的东西，“既是一种‘人性’，一种‘道德哲学’，一种‘精神科学’，又是一种‘严谨的科学’”（注：丹尼尔·贝尔：《经济理论的危机》，上海译文出版社，1985年，第29页。）。
其二，研究的主要问题基本上分属于三个层面：一是微观层面，主要探讨企业中单个人之间，即雇主和雇员、管理者或被管理者、同事、投资者、供应商和消费者这些单个人之间的伦理关系问题；二是中观层面，主要研究各种管理组织之间，即各种经济性组织如公司、厂家、贸易联盟、消费者组织、行业学会、工会等组织之间的伦理关系问题；三是宏观层面，主要研究社会或制度层次包括经济制度和经济条件的形态如经济秩序、经济政策、金融政策、社会政策、国际商务活动以及国际商务关系等方面的伦理问题和伦理责任。在这三个层面上，单个的人和管理组织都被认为是道德行为者，被假定有或多或少的决策自由度，这种自由中自然包含相应的道德责任和义务，其中尤其强调组织行为的伦理指向和伦理影响所具有的意义。
其三，在研究具体管理行为的伦理问题时，不同区域形成不同的特色和认识。一般而言，美国人更接近于强调决策和行为的自由以及相应的责任，而有一种忽视限制的倾向；德国人十分注重对管理伦理基本问题的探讨，如公司伦理的合理概念、公司战略的伦理取向、企业伦理可靠的哲学基础等；日本人则十分注重企业行为伦理的民族性和实用性，把符合日本传统的伦理价值观念如忠诚、仁义等融进企业的经营管理活动中，使企业内部员工之间以及企业与外部之间形成较为融洽的关系。
其四，通过对管理与伦理的整合研究，形成了一系列新的管理理念，给管理思想带来了深刻变革。劳伦斯·米勒认为，有八种基本价值观能为具有竞争力的新企业文化打下基础，这八种基本价值观是目标原则、共识原则、一体原则、卓越原则、成效原则、实证原则、亲密原则、正直原则（注：劳伦斯·米勒：《美国企业精神——未来企业经营的八大原则》，中国友谊出版公司，1985年，第6-9页。）；肯尼斯·布兰查德认为目的(Purpose)、自豪(Pride)、耐心(Patience)、专一(Persistence)、洞察力(Perspective)是管理的“道德力量5Ps”，也是个人成功的要素（注：乔·L.皮尔斯、约翰·W.纽斯特朗：《管理宝典》，东北财经大学出版社，1998年，第193-195页。）。从管理方式上看，已形成一系列管理与伦理结合的管理方式，如从追求利润最大化到通过合乎法律和伦理的方式，提供具有国际竞争力、能增进社会福利的产品和服务；从以所有者为中心到注重利益相关者；从手段人到目的人；从遵守法律到法律和道德并重；从注重目标、战略、结构、制度到强调企业价值观；从他律到自律；从对立到兼得；从玩弄技巧到注重管理道德修养等（注：周祖城：《管理与伦理结合：管理思想的深刻变革》，载《南开学报》1999年第3期。），使管理方式发展到一个新阶段。
其五，非常注重管理伦理的可操作性，把伦理融合到日常管理之中。主要表现在：(1)制定企业伦理守则。到20世纪90年代中期，《幸福》(Fortune)杂志排名前500家的企业中90%以上有成文的伦理守则，用来规范员工的行为（注：JohnH.Jackson,BusinessandSocietyToday.PacificGrove:WestPublishing
Co.1997,p.126.）；(2)设置专门机构。美国约有五分之三，欧洲约有一半的大企业设有专门的企业伦理机构，负责企业有关的伦理工作（注：TheUncommonGood,TheEconomist.August19th,1995,p.57.）；(3)设置伦理主管。美国制造业和服务业前1000家企业中，20%聘有伦理主管，主要任务是训练员工遵守正确的行为准则，并处理员工对可能发生的不正当经营行为提出的质疑（注：一泓：《伦理主管——美国企业管理新趋势》，载《中外管理》1994年第4期。）；(4)伦理培训。至20世纪90年代中期，有30%至40%的美国企业进行了某种形式的伦理培训（注：L.A.Berger,TrainAllEmployeestoSolveEthicalDilemmas.Life-HealthlnsuranceEdition,March,1995,p.70.）。
然而，管理伦理的研究也存在明显不足，即没有从根本上回答管理与伦理结合的“何以可能”问题。一般而言，管理伦理的研究面临三个层面的问题：第一个层面是管理与伦理的结合“何以必要”。它要说明的是管理与伦理之所以结合的事实描述和事实依据；第二个层面是管理与伦理结合的“何以可能”问题。管理与伦理的“何以结合”所提供的事实描述和事实依据，并不能说明管理与伦理之所以结合的内在依据和深层学理。伦理学上有一种观点认为，从“事实”无法推导出“价值”，从“是什么”无法推导出“应如何”，即“应该”与“是”具有“不可通约性”（注：休谟：《人性论》，商务印书馆，1980年，第509-510页。）。姑且不论“应该”与“是”之间能否通约，但对伦理学家的一般要求是：“不仅应该说明人们怎样去行动，而且应该说明他们应该怎样去行动”（注：万俊人：《现代西方伦理学史》（上），北京大学出版社，1990年，第229页。）。管理不仅是一个事实判断，同时也具有丰富的价值内涵。揭示管理的“价值判断”性质以及管理的“应该”指向，是管理伦理的应有之义；第三个层面是管理和伦理“如何结合”。这是一种对管理和伦理结合所作的实证式研究，强调管理伦理的技术性或工具性（注：对管理伦理的研究，必然涉及管理学和伦理学，对两者的不同偏好决定了对管理伦理研究的两种致思方向：其一是在管理中关注伦理，这是一种“管理的伦理论”，是目前国内外管理伦理研究中的主要致思方向。这种研究取向多为管理伦理提供“一种察看现象的系统化观点，一组彼此关联的构念或概念、定义及命题的集合”，因而目前有关管理伦理的论述多是管理学的体系，伦理学的范畴和命题；其二是从伦理的视角关注管理，这是一种“伦理的管理论”，这种研究取向期望伦理学能为管理提供目标、方向和方法，期望把伦理精神转化为一种管理理念和管理规范，在管琨理论、管理实践、管理行为中体现人性之律与伦理要求。与此相联系，伦理知识、方法和手段被作为一种重要的管理方式而运用。这两种致思方向都没有超脱“管理”与“伦理”结合的工具性研究层面。），其实质是“意指一种察看方式，一种关于世界的见解，一种将我们生活中互不相干的事件以一种有意义的方式加以统整的工具”（注：WilliamFoster,ParadigmsandPromises:NewApproachestoEducational
Administration.1968,p.12.）。以往的研究主要侧重于管理伦理的技术性或工具性描述，即对管理与伦理“如何结合”的研究，而对管理与伦理“为何结合”以及结合的“何以可能”，缺乏应有的关注，正如美国学者威利斯·哈曼所说：“我们唯一严重的危机主要是工业社会意义上的危机。我们在解决‘如何’一类的问题方面相当成功”，“但与此同时，我们对‘为什么’这种具有意义的问题，越来越变得糊涂起来，越来越多的人意识到谁也不明白什么是值得做的。我们的发展越来越快，但我们却迷失了方向。”（注：威利斯·哈曼：《未来启示录》，上海译文出版社，1988年，第193页。）
由于没有在理论上科学地回答管理与伦理结合的“何以可能”问题，因此，无论是管理与伦理的结合被视为管理组织通过与社会建立契约而获得合法性，抑或是从现代社会与经济活动具有内在联系的“社会整合论”观点来寻求管理伦理的内在依据，认为管理活动不仅具有建立于利润最大化之上的内部逻辑，而且属于社会活动的一部分，受道德要求的控制，都主要是从经济模式推导出管理伦理，而不是从管理活动的内在要求来探讨问题。而管理与伦理结合的理论前提——管理与伦理结合的“何以可能”问题，是研究管理伦理必须解决的一个基础性理论问题。因此，科学地回答管理与伦理结合的“何以可能”问题，对于深入研究管理伦理具有十分重要的意义。
二、管理的道德性及其意义
要探究管理伦理问题，论证管理伦理的合理性和必要性，首先在思想方法上需要破除一个障碍，那就是“理论—应用”的思维模式和方法模式。伦理与管理的结合，并不像有的人所理解的那样，是一种"1+1=2"的机械凑合，更不是把现行占统治地位或主流的伦理学理论看作是一种“既成的”、先于管理活动的存在，一种具有普遍性、绝对性的原则应用于管理活动和管理系统领域的结果。美国经济学家格贝尔就经济伦理的研究区分了两种不同的经济伦理学模式：一种即所谓的应用模式，“这种应用模式所带来的危险首先在于论证是外加的并有悖于经济的，正如波普克(W.Popke)所说，一种‘对经济毫无所知的伦理主义’会对经济提出无法满足的要求”；另一种模式是所谓的“平等—协作”模式，即从两门科学价值相等出发，认为经济学和伦理学作为两门相互独立的学科并非互不相关，也不是一个支配另一个的关系，而是一定意义上的相互依存，以解决经济学领域中单靠经济学所不能解决的问题。“这里不需要存在一种原先无价值的经济范畴，然后让伦理学经过外部修正而将经济理性纳入经济领域，而是从经济本身的结构和内涵上直接推导出经济伦理学”（注：格贝尔：《经济伦理学》，《现代外国哲学社会科学文摘》1993年第6期。）。格贝尔的分析也完全可以应用到管理伦理问题的研究中。它提醒我们，研究管理伦理问题不能忽视管理本身的结构与内涵。管理与伦理之所以能够结合，关键不在于伦理学能够为管理学提供什么，或者相反，而是由于“管理”与“伦理”具有可通约性——管理本身内在地具有伦理性质。也就是说，管理与伦理之所以能够结合，在于管理本身具有道德性。人类社会从一开始就交织着管理问题，人类的实践活动一方面遵循客观规律，按照客体尺度去把握世界和改造世界；另一方面，人又是一种目的性存在，人的任何一种实践活动均是在需要和目的的驱使下亦即价值判断的驱使下把主体尺度运用于对象世界，使自在之物转化为为我之物，使自然世界向属人世界转变。一部人类文明史，在一定意义上就是一部人类的管理史，即人类从“最初动物式的本能的劳动”到“专属人的劳动”，不断摆脱单纯的偶然性和任意性（注：参见《马克思恩格斯全集》第25卷（人民出版社，1974年）第894页。），不断实现自身价值和追求“应然”状态，从必然走向自由的历史。正是人类管理活动的实践本质属性决定了管理本身必然具有道德性，决定着管理是人类的一种对客观规律与主观价值的整合活动。遵循客观规律是管理得以运作的科学基础，而体现人的价值追求则是管理的主体尺度的内在要求。同时，管理活动本身也可以作为一种伦理演化现象来研究，考察分析管理活动在其运作过程中所体现出来的或本身所蕴涵的伦理性质和伦理特性。在这一层面，管理的道德性表现为管理的外在道德和内在道德两个方面（下文另论）。管理伦理就是管理的内在道德和管理的外在道德这样两个方面双向互动的有机统一。
揭示管理伦理是管理的内在道德和管理的外在道德这样两个方面双向互动的有机统一，具有重大的方法论意义。首先，它确立了管理与伦理结合“何以可能”的理论前提。管理的道德性可以从根本上确立管理与伦理是相互体现的内在统一原则，两者具有内在同质性和相容性，这就决定了伦理与管理的结合并不是外在的强加，而是作为管理的内在要素而起作用的。当然，管理与伦理的同质性并不排斥两者的相异性，两者各有特点，不可相互代替。其次，为实现伦理在管理活动中的支撑作用找到了客观根据。既然管理在其运作过程中本身就具有伦理性质和伦理特征，我们就可以有意识地培植和规范与这些伦理性质、伦理特征相对应的管理伦理观，以发挥伦理道德在管理中的重要作用。
三、管理的外在道德
管理的外在道德，一般有三种情况：
一是人类的管理活动和管理系统总是体现一般的社会伦理原则和道德要求。一定的管理活动和管理系统总是蕴涵着相应的社会道德观念和伦理原则，管理须以合道德性为基础。经济学家诺斯在《经济史中的结构与变迁》一书中曾把一定的伦理道德当作制定规则的规则；富勒则指出，一个真正的制度包含着自己的道德性，即外在道德或实体自然法，一旦国家所施行的制度没能蕴涵道德性质，就会导致一个根本不宜称为制度的东西（注：李龙主编《西方法学名著提要》，江西人民出版社，1999年，第534页。）；马克思在比较市场经济和自然经济体制时认为，市场经济蕴涵着“自由”、“平等”、“所有权”和“边沁（利己主义）”等伦理特征（注：参阅马克思《资本论》第1卷（人民出版社，1975年）。）。在管理活动和管理系统中，管理者总是按照自己认同所形成的文化传统、道德信念、伦理原则来对资源进行配置，使资源配置格局朝着理想的状态发生变化，使资源使用产生最大效益。
二是人类的管理活动和管理系统总是受制于对人性的认识和普遍的社会价值观念。从表面上看，管理活动似乎更多的是从客体的角度去研究各种资源的优化配置，以求得管理效益的最大化。事实上，管理活动均出自管理行为主体，在本质上是一种从主体出发，以人作为价值尺度“去设计、调配、决定和开展”的管理活动，使其有利于人和人的发展。管理活动对资源效益的追求，归根到底也是为了促使人的完善和发展。这是一切人类活动的最终归宿。所以人的发展和完善也就构成管理活动的终极价值目标。然而，在实际管理活动中，管理总是表现为一定的发展过程，它总是同人类在一定时期对人性的认识程度和一定的社会价值观念的认同相统一。人类对人性的认识程度和一定的社会价值观念总是制导管理活动的主要外在因素。
三是人们和社会总是要对一定的管理行为做出伦理评判，对管理行为在伦理意义上做出肯定或否定的判断，从而把管理行为区分为善的或恶的，有利的或有害的，正义的或非正义的，合理的或不合理的等，通过对管理行为的伦理赞许或谴责来干预管理活动，使管理活动符合评价主体的伦理道德取向、伦理追求和伦理期待等，即符合评价主体认为的“应该如此”的伦理需要，从而促进管理活动的不断进步和不断完善。
管理活动作为人的主体性活动，在本质上是对人的管理。管理目标的选择、决策的依据、管理关系的设置，以及管理方式的确定，都离不开人的价值选择与道德选择。人们总是从一种具体的社会文化背景和道德背景出发来做出判断，对某种管理行为的价值合理性或道德合理性做出裁定。管理的外在道德就是从这种价值判定中产生出来的，它是一种使管理行为和管理活动合理化的价值系统。这一价值系统是一个民族的文化理性结构的组成部分，同时又随着社会经济秩序和社会文化价值观念的变迁而不断地重构，“管理人员将受他们所处的文化环境的影响，而他们分配和利用资源的方式亦将随着人们对经济、社会、政治机构和道德准则的看法的改变而发生改变。”“我们对人、管理和组织的思想，是根据整个历史中各种不同的文化道德准则和制度的变化而向前发展的。”（注：雷恩：《管理思想的演变》，中国社会科学出版社，2000年，第8、12-13页。）管理的外在道德深刻地体现着管理的这一性质。
四、管理的内在道德结构与价值
管理的内在道德是维持管理系统并使之取得效益最优化所不可或缺的内在要素，对管理活动发生着根本的作用。
（一）管理关系体现了内在伦理关系与外在道德环境的统一
众所周知，管理作为人类一种特殊的实践活动，起源于人类社会成员劳动的集体性、组织性和社会活动过程中相互交往的必要性，其任务正如马克思所指出的，是协调个人的活动，并执行生产总体的运动所产生的各种一般职能，从而使组织有一个良好的结构，把各种活动引向共同的目标。组织是管理的“载体”，协调是管理的本质。对一个组织而言，管理就是要在其职责范围内协调组织内外部的各种关系，既包括对管理活动过程中人和物、物和物、人和人多种因素的合理配置与适时调整，也包括对组织成员行为的协调一致和对组织系统各成员之间关系的调整处理，还包括正确处理组织与环境（自然、社会、政府、其他组织等）之间的复杂关系，维护二者的动态平衡，以期达到组织所追求的经济效益和社会效益。
管理关系的实质是伦理关系，管理活动的关键在于协调管理的伦理关系。
首先，从组织的内部管理看，管理组织犹如一台机器，其内部有着特殊的机理和运行机制，依靠一定的组织制度和规范来进行，各个“零部件”只有按照一定的规范和准则去行动，才能保证整个组织系统稳定、有效地运转。但是，组织的各种制度和规范不应该仅仅是技术性的，同时也应当是人文性、伦理性的。例如，管理必须对劳动时间、岗位、劳动定额指标等有具体规定，必要时还要实施岗位责任制度和经济奖惩、行政制裁，这些属于技术性、权力性的管理非常必要，但却经常同组织成员的个人需要、个性发展发生矛盾。纯粹的技术性、权力性的管理即使能强制规定组织成员的操作行为，在一定的范围内提高工效和激发其内在的物质冲动，却很难端正他们的工作态度，发挥人的主动性、积极性，也不可能保证人们勤奋工作的持久性，更谈不上激发他们的创造性和智慧潜力。正是在这种意义上，现代管理理论认识到，组织活动要想取得最佳成效，就应该实施符合人性的、能发展人个性的、激发员工工作热情的管理模式，尽可能地满足组织成员对尊重、友谊、信任、理解、支持、感情等精神上的需要，正确处理组织成员之间、管理者与被管理者之间、组织与成员之间的关系问题。这是组织内部管理活动过程中所蕴涵的管理伦理问题。因此，就管理活动的内部关系而言，管理伦理就需要研究这样几个方面：一是管理关系中的管理者制度和规范；二是管理关系中的被管理者制度和规范；三是管理者与被管理者之间的相互关系及其制度和规范。
其次，从管理组织的外部环境看，一方面管理组织是独立自主的经济实体或利益主体，不仅有正当合法的权利和利益追求，它所追求的目标还必须满足人类社会全面进步和人类自身全面发展的要求，否则就失去了自身应该具有的社会价值，失去了存在的理由和意义；另一方面，组织自身的生存和发展离不开社会，必须依赖于国家和社会所提供的条件，例如物质资源、人力资源、文化资源，以及良好的社会环境、自然环境、投资环境等，一个公正的、法制的、稳定的社会是组织生存和发展的必要条件。任何一个生产组织和管理组织在追求自身利益的同时，必须重视社会利益，对社会负责。此外，一个生产组织能否有效地防止环境污染和合理地使用资源，能否遵纪守法，照章纳税；在同其他组织的竞争中能否相互协作、文明竞争，所有这些，都体现着丰富的伦理内容。因此，就管理活动的外部关系而言，管理伦理又需要对以下三个方面进行研究：一是管理组织对社会、对公众、对政府的关系及其制度和规范；二是管理与自然之间的关系及其制度和规范；三是管理组织与管理组织之间的相互关系及其制度和规范。这也意味着管理的内在道德与外在道德具有不可分割性，它们互相制约、互相规范，统一协调，从而达到最优化目标。
（二）管理的交互主体性是管理内在道德的出发点
如上所述，管理伦理以协调管理活动中的各种伦理关系为核心。作为管理主体的人或组织与作为管理客体的被管理对象之间的伦理关系，是一个多因素、多层次的复杂结构体系。必须全面、正确地把握管理伦理关系的实质，才能正确地规范管理活动。
在现代社会生活中，人总是属于一定的管理系统。现代管理实践中的主客体关系在一个确定的管理系统中已经从以往的“管理者→被管理者”的单向主体性转为“管理者←→被管理者”的交互主体性。美国的一些学者指出，现代管理人员经常处于一些固有的“两难处境”，他们面临着管理价值选择的五大困境：第一个困境是把个人的自身利益与组织的集体利益结合起来。个人利益往往是和组织利益相矛盾的；第二个困境是既要控制，同时又需要主动性；这样，管理人员必须履行适当的、特定的任务和职责，而他们同时又必须坚持发挥个人的主动性；第三个困境是既要执行不顾个人的规则和程序，又要照顾个人需求之间的难处，规则与程序的存在是为了减少凭个人好恶行事而增进集体的利益，但同时每个人都有他们各自特殊的需要，而这些需要常常由于要执行规则与程序而不能得到满足；第四个困境是必须平衡个人要求和集体准则时产生的矛盾。组织是由各种共同工作的人组成的，这些组合对每个个人有很大影响，它往往与个人的需要和愿望相抵触；第五个困境是既要执行组织的规范，又要改变这些规范，既要支持现状的某些部分，同时又得试图改变现状的某些其他部分（注：参见刘光明《商业伦理学》（人民出版社，1994年）第195-196页。）。以上五个困境涉及的事实上都是关于管理者与被管理者之间的交互主体性问题。
另一方面，从管理组织的外部关系来说，社会、公众、政府、顾客和其他管理组织，亦是平等的、独立自主的、自由的“主体”，与它们之间的关系所体现的是追求“自我”利益的自主主体和平等主体的交互关系。现代管理绝不能只顾追求自我利益而毫不考虑其他“主体”的利益，或者是采用对其他“主体”的利益进行否定的方式满足自我利益，即通过要挟、征服、利用、威逼甚至陷害对方来夺取利益，或者以坑蒙拐骗等手段来获取对方财钱。管理的交互主体性要求把对方看作是与自己有着同样主体性、同样“人格”而予以尊重，从而相互承认、互相协作的主体。管理的这种交互主体性被赋予了前所未有的伦理意义。由于现代管理的普遍性、全面性以及无所不在的影响力，这种在尊重对方权利基础上，在交互主体性意义上建构的管理秩序、理性秩序，就是社会公共生活的秩序，或者说至少是社会公共生活秩序的一个基本层面。
在管理活动中，人性价值是管理的最高体现。管理的交互主体性是体现人性价值的客观表现形式，它表现各种管理活动主体之间的内在共同性，从普遍人性的层面概括出管理活动和管理伦理关系在形式、内容和规则方面的超个体的、稳定的特点。这些特点是相互作用着的管理主体必须遵循的，它们使主体之间达到高度一致。管理的交互主体性作为一种调节原则和规范所体现的主体之间的一致性就表现为管理伦理的必然性。马克思指出，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第18页。），而“社会关系的含义是指许多个人的合作”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第34页。）。而作为自主的、平等的主体的“合作”需要是管理的人性价值的重要表现。
管理的交互主体性表现一种公共理性，它存在于主体间相互作用的关系中，而不以相互作用着的主体的意志为转移。就管理活动的内部关系而言，管理的交互主体性所表现的主要是管理集体主体中的个体之间相互联系的活动形式和内容中最一般的东西，它表征一定的管理集体主体中的个体和群体与管理集体主体之间相互交换其活动、产品、工具和交流、传递其能力、观念、情感、意志等以达到理解、协调、合作、一致的相互作用。管理交互主体性的这种共性和普遍性表现为：第一，它形成于主体的共同活动且运行于主体间，是一种管理活动中的合理性和交互主体间的普遍有效性，因而是社会性的而非自然性的；另一方面，它又超越于任何个体主体且独立于任何个别的意识、意志，因而又是共性的并具有客观性。第二，它作为管理活动的产物又以前提条件、社会存在的形式反馈于管理活动本身，因而具有某种先在性；同时，它又在进一步的活动中不断充实、调整、修正、进化，其先验效力也需要论证，故不具有传统管理理论所理解的那种超出社会历史的抽象性、绝对性和对管理活动的外在性。第三，它具有系统论意义上的整体性质：管理的交互主体性作为结构和关系，它是整体的普遍制约性和主体的自主性的对立统一，作为一种调节原则和规范，具有一定的模糊性和宽泛性，特别是内部外部有着种种互补关系。我们亦可以把这种主体间的普遍有效性和客观有效性称为协同性，它以竞争、合作、选择、整合等作用形式调节着主体交互间的活动和关系，并制约着人们对管理活动的提问方式和答案的可接受标准。
管理的交互主体性所蕴涵的社会性和管理活动一起，构成了管理内在道德的客观根源和根据。正是在管理的交互主体的前提下，主体交相作用、共同活动，以共同体的眼光来反思和批判管理活动的目的、行为和过程与自身的需要、期望和行为，并相互渗透，从而形成普遍有效的管理价值系统和评价规范。因此，管理交互主体间的相互承认和普遍性态度是管理内在道德的基本前提。
（三）管理内在道德的运作机制
管理的交互主体性要求管理活动将伦理规定和道德要求作为一种扩展意义上的管理程序，形成调整管理行为的规则体系。从制度的意义上讲，管理的内在道德也就是管理者或管理组织从制度方面解决管理活动领域或管理系统中的伦理道德问题，表现为人们制定、完善并执行各种符合管理内在要求的管理规则，或者说制定具体的管理制度。
雷恩认为，人类的管理根源于“自然资源普遍稀少和敌对的自然环境”与人类需求的矛盾。由于资源是稀缺的，不可能无限制地满足人的需求，人们从而形成管理组织，行使管理职能以便有效地获得、分配和利用人类的努力和自然资源来实现某个目标（注：《管理思想的演变》，第9页。）。管理一方面需要有效地调节人与“自然资源稀少”之间的矛盾和冲突，从而产生了人与自然之间的伦理关系和伦理问题；另一方面需要调节人与人之间在“自然资源稀少”利用上和利益上的矛盾与冲突，从而产生了人与人之间的伦理关系或伦理问题。换言之，管理就在于有效地去调节和解决人与自然之间的伦理关系和伦理问题，以及在人与人之间的生产劳动关系、利益分配关系基础上产生的伦理关系和伦理问题，去促成现有资源和人类努力的最优化配置和最大效益。因此，人类的管理行为总是与管理效益的谋取和目标的实现相联系的，而管理效益的谋取和目标的实现又总是与人类的伦理关系和伦理问题相联系。由此可见，管理的一个核心问题就是管理对于效益的谋取方式和谋取行为的伦理问题。
伦理问题范文篇4
近代以来,传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为,近代中国社会遭遇了整体的文化困境:传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下,日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序,已经无法在既
定的传统文化范式内加以整合了。另一方面,自有源头,并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式,展现着不同于中国传统文化的强大魅力,而且挟其经济实力与政治强权,硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且,从两种社会生活模式的类型来讲,具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式,就必须放弃另一种生活模式。于是,从近代中国以来,所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局,造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局,不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情,而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话,那么,选取伦理道德的视角观察这一格局的情况,是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。因为,中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解,是获得了学术界的基本认同的。对此,可以从三个方面得到印证:第一,就中国传统文化的核心价值讲,伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常,在古典社会时段,发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会,人们试图告别古典历史,也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面,证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二,就中国传统的制度安排来讲,伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向,都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看,在制度安排的起点上,伦理动机决定着制度机制;在制度运作的实际过程中,人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据;在制度运作的绩效评价上,则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的,那么它就必然不是一种好制度(比如,由此古典中国人排斥了竞争),假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况,那么它就是值得继续施行的一定之规(比如,由此中国人养成了均等的心灵习性)。第三,就中国传统的社会生活实际状态而言,伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式,都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲,齿序具有决定的作用。就人际关系调节言,中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看,无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说,大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.
这种伦理性的文化,在古典社会的范围内,与古典社会和现代社会交替的边缘状态上,发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言,它还不能说是完全适应的话,起码也是基本协调的。但是就后者讲,它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言,人们早已经是不否认的了。
然而,复杂的是,这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱,个体性特点较强。换言之,价值问题上的分歧,较之事实上的认知,分歧会更大。而且,价值问题是一个可以脱开现实世界,在精神世界独立运作的思想领域。因此,某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间,寻求到相对的一致性,则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。
这是一个价值难题。围绕这一价值难题,近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运,以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断:否定传统文化的近代功用者,吁求人们的“伦理觉悟”,形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者,呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实,从而对于传统中的近代因素进行耙梳,以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中,前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中,前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维,从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维,视为传统文化的基本思维定势,请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式,恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此,传统伦理的处境,不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题,而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来,为当下社会伦理道德建设所用.
两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看,二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲,假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的,那么,他们可以在这种事实差异的基础上,找到自己观点的有力根据。因为,不论你在何种理论角度看问题,中国古典传统与西方现代社会,都是两种类型的社会,那些具体要素上的类同性,与类型上的差异性比较起来,都是可以忽略的。而且,不论你在何种心理状态的支配下看问题,你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏,感觉到一种“自己不争气”的晦气,反传统者自不用说,即使是现代新儒家,也对“花果飘零”痛心疾首。另外,不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题,你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。
从支持传统的理论立场讨论,假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的,那么,他们就可以在这种事实联系的基础上,提供给自己观点以多种支持。因为,即使你强调传统与现代的类型差异,但是,历史从来不是运行在完全中断的基础上的,因此历史的连接,总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上,寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且,不论是中国历史,还是西方历史,又总是在文化交流的基础上,通过文化资源的互相借取,来为自己文化提供发展养分的。因此,绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下,独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲,中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的,因此,中国文化的现代价值,也是不容抹杀的。但是,就综合的角度看这一问题,则会有不同的结论.
姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时,也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力,仅就二者的思路和结论来看,就存在可以改进的地方。其一,在问题意识上,二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论,对于中国问题的连动机制,掉以轻心了。其二,在问题陈述上,也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面(现代有效性与时代失效性),各占据一个方面的事实依据。其三,在价值主张上,各自也是在自己的价值立场上,声言自己立场的合理性,对于对方的价值立场缺乏起码的尊重,因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四,在解决传统伦理的出路问题上,各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统(以儒家为核心)价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统(也以儒家为核心)价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍,于是以告别传统为走进现代的前提。其实,就文化的当下发展来讲,传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面,二者都有以伪问题为立论基础的嫌疑。
为此,在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前,需要先行确立起几个论说问题的原则:
第一,告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面,绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角,来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面,也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角,去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵,而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统(儒家)伦理两个难以割离的层面,将传统做整体观。这样,可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上,对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。
第二,告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样,就可以避免在学理的僵化逻辑进路上,对于问题的丰富蕴涵加以撇除,而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式,予以回绝;同时,对于反传统主义基点上的思想史裁量方式,加以扬弃。在此基础上,对于传统伦理、尤其是儒家伦理,作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时,对其作实践逻辑的同情性了解,使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离,由此获得具有真实性保障的理解.
第三,告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而,对于传统中与现代关联紧密的问题,做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中,对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向,进行聚焦式的审查。而这类问题,大致有:传统伦理的构成状况究竟是如何的,传统伦理的类型特征实际是怎样的,中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何,在“现代”的变迁条件下,传统伦理的处境怎样,传统伦理的现论境遇与实践际遇如何?对于这些问题的回答,比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向,更有利于我们进入传统的堂奥,并携带传统宝贵遗产,走进现代的大门。
第四,告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言,就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时,从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上,去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是,当代中国的道德失序与道德秩序重建要求,就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此,问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题,可以既在传统中寻找它的源头,又可以在传统中寻思它的解决之道。但是,在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。
确认了这些原则,则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者,确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分———儒家