“藏羌彝走廊”的神话交流初探

　　那个时候吃的很多，动物们成天吃饱了没事干就到处生事。有一只猴子顺着马桑树爬到了天上，把天王爷放在门边的金盆子扳倒了，水流下去，地上就接连下倾盆暴雨，成了一片汪洋大海。 ①

　　另外，羌族还在《姐弟射日造人烟》、《太阳和月亮》等神话故事中反复出现大洪水的情节，这是民族集体无意识中的深刻表现。在《姐弟射日造人烟》中洪水的发生，是因为一群顽皮的猴子：

　　一天，一群无聊的猿猴顺着树枝攀到了天宫，翻倒了天宫中装雨水的缸子，顿时雨如泉涌，洪水朝天，马上淹拢南天门。 [9]1-3

　　彝族有《洪水朝天的故事》、《洪水的祖先》、《洪水淹》、《洪水滔天》等一系列与大洪水关系密切的“洪水集体无意识”神话故事。其中《洪水朝天的故事》详细描述了大洪水发生的全过程，以及人类又是如何躲过洪水劫难的。 [10]

　　在不同的民族间，具有相同内容的神话故事能够广为流传，这说明“神话最初是个人创造的，并且只能是个人创造，而口头的传播正如大浪淘沙一样淘汰掉了带有个人性质的部分，留下具有集体无意识的部分。……这样‘唯有基于共同的集体之共同需要的、有结构的层次才保持稳定’” [4]124-125。无论大洪水的发生是何种情况，或是自然的形成，或是人类惹怒了天神，抑或是顽皮的猴子打翻了神的盛水器物，“大洪水”这个记忆情节，在不同的叙述文本中，内容不同，在每一个故事中出现的具体环境也有不同，但是“大洪水”这个情节的主要背景都是在人类社会初期。这与神话本身所具有的特性有一定关系，“神话是一种特殊的口语文学，它的主题涉及宇宙观。人类早期思想有很多这类解释性叙事。……虽然有些故事会表达人类知识上的好奇心（通过观念探索），但多数故事却不是这样。对一些评论者而言，神话是民间故事的核心。民间故事的意义在于：它是破碎的神话，它出现在人类解释太阳及其他自然想象时产生的误解的基础上” [11]50。因此，“大洪水”是人类解释世界的一种思想。至于这些不同民族之间，不同神话之中有相似情节，则是因为“神话在不断地传递过程中不可避免地出现词语、人物、情节等的替换，神话不存在一个原始版本，而一个神话的所有版本都可以看作是这个神话的组成部分。” [4]125居住于“藏羌彝”走廊的各民族，虽然语言不同，民族习惯有差异，但是，他们之间的文化交流却是不断的，因此这种具有母题意义的神话题材，居住于“走廊”中的各民族都有，或是形成一个完整的神话故事，或是通过神话的某些情节和片段对“大洪水”母题做出描述。

　　二、兄妹成亲母题

　　兄妹成亲这个世界性神话母题，在“藏羌彝”走廊的神话传说中也被反复书写。“兄妹婚神话母题在各民族神话中相当普遍，这个母题在斯蒂·汤普森的AT分类中代码为T415。这也是一个世界性母题，具有丰富的叙事关联和文化内涵。” [12]111这类主题神话一般都带有伦理道德和人类繁衍相斗争的叙述内容。

　　地上没有人烟了，怎么办呢？天王爷就叫他们两姐弟结成夫妻。姐姐说：“我不干，一家人怎么结婚呢？羞死人了，总之，我不干。”弟弟也说：“姐姐不干，我也不干，亲姐弟是不能结婚的。” ②

　　这个母题，广为流传在“藏羌彝”走廊中，很多民族神话中都有叙述。如傈僳族类似的故事：

　　人不婚配就不能传宗接代，盘古非常焦急。最后他想让兄妹俩成亲。可是又一想，兄妹俩成亲能行吗？盘古为这事想了七天七夜，终于决定对兄妹俩出三个难题，如能办好三件难事，就是天作之合，便让他们成亲。 [13]7-11

　　可以肯定的是，对兄妹成亲的伦理思考，与神话描述的创世纪背景，洪水之后罕无人迹的自然和人文环境，显得不那么相称。由此可以推断，这种伦理思考，是在后期口口相传的过程中混进去的。这种改变，是讲述人无意识的创造，但是，这些加入的叙述内容，却深刻地烙上了讲述者生活时代的印记。从一个侧面也反映出，口耳相传的这种文本流传方式具有不稳定性。当录音、录像等现代科学技术进入神话研究领域之后，有学者指出：“神话随着时间流逝变化非常之大，口语再生产的紧迫性让这种创造性传播方式有了现实需要。人们无法完整回忆的时候，就会发明、填充。结果之一是，随着时间（和空间）的扩散，会有多种版本出现，而不是我们在口语文化中发现的那种单一固定文本，更不是很少进行田野调查的早期人类学家空想的那样。” [11]51于是，我们可以推断，兄妹成亲这个母题的伦理思考，乃是后代讲述者站在自己伦理道德观念的高点，代替人类先民的一个思考。“一般而论，经过婚姻而孕育人类的说法出现较晚，是人类社会发展到一定程度、产生了婚姻形式，并且人们对男女交配的道理已有较为清楚的认识情况下产生的。关于人与人的婚配生人类神话母题又可分为血缘婚和非血缘婚两大类型，其中血缘婚包括母子婚、父女婚、叔姪婚、兄妹婚、姐弟婚、旁系亲属婚等。” [11]111那么婚配伦理，较之婚配观念就应该更晚，因此，在“藏羌彝走廊”中的这种兄妹婚配主题神话故事，大都指向了婚配伦理思考，这不得不深思这一观念的来源，乃是口传故事在不断演变和发展中形成起来的，它于故事最初的形态已经发生了改变。从这类故事，大概可以看到这类神话的演进层级：故事背景是人类早期→婚配观念产生→婚配伦理观念的进入。这种故事结构，虽然不能断定出其产生的绝对年代，但是，可以看出人类思维发展的相对年代和先后顺序。神话在这种情形下，其意义在实际生活中发生了变化，犹如考古器物在时空之中的意义叠加，所展现出来的符号意识一样。“器物本身已不仅仅只是物体，在其发挥作用的时空之内，它们作为一种文化符号与意识载体，其背后的文化心态、生活方式、社会背景却更加值得我们重视。” [14]考古器物如此，神话亦如是。

　　《太阳和月亮》中的洪水也是由一群猴子惹来的麻烦：

　　三、相似的象征——“磨盘”

　　“藏羌彝”走廊的民族，不仅共享着内容相似的神话，而且在某些象征符号的使用上，也都体现出了高度的相似性。这种相似性的形成，我们可以从人类审美心理的趋同性这个方面去寻找答案。“按照文艺美学原理的解释，‘共鸣’是指审美主体在对审美客体进行审美观照的过程中，在自身的审美意识和艺术表现蕴含的审美意识之间产生一致性趋向的审美心理活动。” [6]135走廊民族间很多故事里，频繁采用了“磨盘”象征符号，或可能是在同一空间下，民族间审美心理趋同的一个过程。

　　藏族的《洪水冲天》里的太阳和月亮分别象征男人和女人。“磨盘”符号用在太阳和月亮之间：

　　但洪水淹后天底下已荒无人烟，只有太阳与月亮。太阳对月亮说：“天底下都没得人了，我们还出来又什么用，干脆我们俩成亲重新繁衍人类。”他们约定各拿一扇磨子，分别到对立的两座山上把磨子放下山来，两扇磨子滚到山脚后，合拢一处了，两个就成了亲。 [7]8-9

　　羌族的“磨盘”符号，出现在《姐弟射日造人烟》和《太阳和月亮》等神话故事之中：

　　天王爷又拿出一付磨子，要他们各拿一扇，姐姐拿下扇，爬到北山上去，弟弟拿上扇，爬到南山上去，两个人同时喊一声“啊伙”，把磨扇一齐滚下山去。如果两扇磨合在了一起，姐弟就配成婚，如果合不到一起，各走各的路。……姐弟俩忙从山上跑下来看，磨的上扇刚好压住了下扇，严严地合到了一起，重新组成了一付完整的磨子。姐弟俩只好结成了婚姻。 ③（《姐弟射日造人烟》）

　　木比塔给月亮和太阳讲述了人间和天庭的故事，他说：“现在洪水朝天，凡间已无人迹，只望你们兄妹俩来作作好事。”木比塔委婉地说明要他们兄妹成亲。兄妹俩听明白木比塔的意思后，说什么也不情愿。木比塔无法，只得让他们各持一块磨石，从遥远的两山放下去，如果两扇磨石相碰，他们便成亲。 [9]1-3（《太阳和月亮》）

　　“藏羌彝”走廊的傈僳族，在同一文化空间之中，“磨盘”象征体也出现在其神话故事之中：

　　现在有三件事，你们如果能做到，那就让你们兄妹俩成亲，繁衍后代。……盘古说：“第一件事，现在有一副石磨，你们俩各背一扇，去到对面的高山上，然后将它滚下山去。如果两扇磨合在一起，算是你们做到第一件事。” [13]7-11

　　分析故事中引用“磨盘”这个象征符号的部分，均与婚配有关。这个叙述情节的设置，与世俗伦理观念有着密不可分的关系。这是后代人在讲述“兄妹成亲”有悖常伦的故事情节之时，为他们找到的解决方法。藏族和彝族，这个故事与太阳和月亮联系起来，日月成为男女的一个象征符号。兄妹关系结婚的这个伦理问题被凸显出来，而“磨盘”成为解决这个伦理问题的“凸点”。这样的安排，应该是基于如下思考：“因为很多民间传说都是讲给儿童的，那些人类学家如果将其看做原始社会典型的思维证据，或历史学家用同样方法研究17世纪欧洲农民则是错误的。童话是讲给特殊年龄段听众的，可以跨文化流通，古今无不如此。” [11]46-47为了让后代们获得符合大众认可的伦理观念，讲述者会在一些与常伦相悖的故事中，设置一些必要情节，去弥补这些故事的伦理漏洞，使之最终符合大众伦理的思维习惯。这类故事经过这种伦理修补之后，才在文明社会中得以传播，否则具有伦理漏洞的故事，或将不会被讲述者讲述，而遗失在历史之中。

　　总之，我们所依据的文献，是经过千百年讲述者不断修改、填充的产物，这些诸如“大洪水”、“兄妹成亲”之类的神话故事，稳定下来，进入集体无意识部分的神话结构，成为了世界性的母题，在世界很多民族中都能够找到相似的故事内容。这种母题，构成了一个固定的意识结构，各民族均有，只是讲述方式和叙述细节则有差异，这种差异则在某种程度上反映了地区差异、讲述者记忆的不同以及进入书写文本记录的时间差异，等等。这些神话的同一性，也表明“中国传统神话是华夏民族集体无意识的表征，闪现着民族灵魂的搏动，这些仍然活跃在民间的历史回音以巨大的向心力将各民族成员凝聚在一起” [6]135。这类故事均为人类早期之作，经历了漫长的历史演变。一个民族为一个个体，众多民族的相互交融视作一个社会，这种趋同其实也是一个认同的过程。“自我既存在于社会之中，也受到社会的影响，因为由社会界定的分享意义被融入了一个人的内群体原型或认同标准中” [16]，于是就产生了故事内容基本相似的这类早期神话作品。

　　对于同一空间下的不同民族之间，叙述内容相互影响，这个影响“促进多民族、多文化的和谐共存，逐步缩小‘我者——他者’之间的人为藩篱” [2]80。神话通过跨边界的吸引，将一些内容相似的片段传播开去，并在本民族中一代代传承下去，慢慢地就形成了一种文化的趋同性，当然，这个趋同性的产生需要足够的时间和空间。神话所表达出来的世界观、人生观，通过这个过程，完成了儿童的人格建构。经过许多世代的传承之后，处于同一文化带上的各民族，经由神话这个纽带，文化产生了如“磨盘”象征体的融合，或许“藏羌彝”走廊中还有更多的这种象征符号等待我们去发掘。

　　注释：

　　①②③周晓钟.平武羌族民间故事集[M].绵阳：平武县民族宗教事务局（内部资料），2002：4-6.

　　参考文献：

　　［1］张　曦.藏羌彝走廊与“毒药猫”[J].阿坝师范高等专科学校学报,2012（4）：10.

　　［2］杨未.从“撮泰吉”析彝族文化生态重建[J]贵州大学学报（社会科学版）,2014（2）：74.

　　［3］马翀炜.对神话的另一种解释[J].民族艺术研究,2002（4）.

　　［4］蔡艳菊.列维-斯特劳斯的神话观[J].民族文学研究,2014（4）.

　　［5］戴桂斌.荣格集体无意识述评[J].湖北电视广播大学学报,1999（3）：25.

　　［6］段友文，陶　博.重述神话:华夏民族的集体记忆与精神再造[J]贵州大学学报（社会科学版）,2014（4）：135

　　［7］宋兴福.藏族民间故事（中）[M].成都：巴蜀书社,2004.

　　［8］李　明.羌族文学史[M].成都：四川人民出版社,2009：42.

　　［9］郑文泽.羌族民间故事集[M].北京：中国民间文艺出版社,1988.

　　［10］左玉堂.彝族文学史[M].昆明：云南民族出版社,2006：105.

　　［11］（英）杰克·古迪.神话、仪式与口述[M].李源，译.北京：中国人民大学出版社,2014.

　　［12］王宪昭.中国多民族兄妹婚神话母题探析[J].理论学刊，2010（9）.

　　［13］祝发清，左玉堂，尚仲豪.傈僳族民间故事选[M].上海：上海文艺出版社，1985.

　　［14］荣新江.隋唐长安：性别、记忆及其他[M].上海：复旦大学出版社，2010：9.

　　[15]罗伯特·戴维·萨克.社会思想中的空间观：一种地理学的视角[M].朱春芳，译.北京：北京师范大学出版社,2010：159.

　　[16]李灿金.认同理论研究多学科流变[J].贵州大学学报（社会科学版）,2014（1）:107.

　　（责编：谭本龙　责校：明茂修）

　　On Communication of Myths in the Region of Tibetan, Qiang and Yi Corridor

　　XING Fei

　　Abstract: Tibetan, Qiang and Yi Corridor is a habitat for multiple ethnic groups, with abundant mytholog?ical resources. A large variety of topics are present in their mythology, including the universally preva?lent flooding, marriage between brothers and sisters, as well as the symbol“millstones, well-known in this re?gion. The corridor promotes communication between these ethnic groups, which can be exempli?fied by the fact that the same symbol is shared by them.

　　Key words: Tibetan, Qiang and Yi Corridor; Mythology; Symbol

　　作者简介：邢　飞（1976-），男，贵州安顺人，四川省社会科学院文学所助理研究员。研究方向：古代文学、文化学。