李猛部分文章合集
放在一起好找些吧。 简明目录 I 经典重读与社会学研究传统的重建 II 社会的“缺席”或者社会学的“危机” III 从帕森斯时代到后帕森斯时代的西方社会学 IV 从“士绅”到“地方精英” V 拯救谁的历史？ VI 大学的使命：公民科学与自由教育 VII 学术、政治与自由的伦理 VIII 那些沉默者的历史——从《疯癫与文明》到《规训与惩罚》 VIIII 柯尔伯格的道德思想实验 X 法律与社会 XI 爱与正义 I 经典重读与社会学研究传统的重建 (《社会理论论坛》总第5期，1998) 社会学理论的危机 早在八十年代中期，就有一些颇富远见的学者指出，社会学理论正在面临一场重大的危机（例如Luhmann 1995）。对“危机”这个词早已习以为常的当代学者，面对哈贝马斯、吉登斯 、亚历山大这些宏大理论（grand theory）的新尝试，面对整个社会理论界所谓“理论狂欢 化”的盛况，似乎无意严肃对待这种诊断。进入九十年代，社会理论界好象不再那么乐观了，愈来愈多的学者开始注意到，尽管有关社会理论的著作在数量上继续迅速增长，愈来愈多 的问题被纳入到社会理论的考察范围，从身体到旅游，从欲望、消费、城市到认同、历史、全球社会，几乎很难有什么问题可以逃过社会理论无所不在的目光，但这种“理论狂欢化” 的热潮似乎越来越象是一种“理论的通货膨胀”。在社会理论的学术市场中，不断有新的产 品摆上货架，对理论的需求也达到前所未有的兴旺程度，社会理论著作成为研究语言、文学 、艺术、历史乃至医学、法律的学者的必读文献。但与此同时，在社会理论的主要“工厂”――社会学界中，不仅社会理论与经验研究之间的鸿沟日渐扩大，社会理论著作本身的洞察力和启发性也逐渐衰竭，许多表面上探讨截然不同问题的论著，无需仔细研究它的内容，单单目录和文献就足以让人发现其中充斥着各种社会理论的陈词滥调，在时髦的学术术语的装 饰背后，真正具有建设性的观念或方法寥寥无几。许多在八十年代对社会理论的新观念趋之 若鹜的人，最早感到了厌倦。社会理论似乎和整个全球文化一样，在九十年代的最后时刻到 来之前，就已经身不由己地步入了所谓“世纪末”的状态（Alexander 1995）。 造成这场危机的根源可能是多方面的。所谓“后现代主义”的思潮直接置疑了社会学思考的可能性。在倡导“后现代主义”的学者看来，与“现代性”有着密切关联的社会学，它的基本前提和主要观念，都不免打上了浓重的“现代性”色彩，在这个“后现代”的时代多少有些不合时宜。社会学背后的“启蒙理念”，不仅包含了“立法者”高高在上的独断观念，而 且和现代社会中的各种权力关系（无论是所谓西方对东方世界的殖民，还是所谓男性对女性的符号压迫）有着或明或暗的关联。进而在某些极端主义者的笔下，社会理论的终结，即使不是一个现实的描述，也至少是一种信心十足的预测（参见Seidman 1994）。与此相关，尽管八十年代以来法国理论的兴起，为当代社会理论带来它迫切需要的理论灵感，但英语学界 匆忙服用的这剂法国新药，长远来看，也许不过是一种饮鸠止渴的尝试。许多法国理论，就其分析宗旨和理论取向而言，借用多泽洛的说法，是一种“反社会学”（antisociology, Donzelot 1977）。尤其是近来在英美学界影响颇大的福柯、拉康、德勒兹、加塔里、德里达 、利奥塔，甚至出身社会学家的布希亚，对他们的学说的“使用”往往在迅速凝固为一种新 的学术教条的同时，也悄悄地瓦解社会学研究传统的主流观念。 跨学科的研究趋势，并没有象许多人预想的那样拯救丧失社会学想象力的社会理论。历史社会学（或带有社会科学问题取向的历史学，如年鉴学派、《过去与现在》等）、文化研究、女性研究，这些自70年代逐渐发展起来的跨学科趋势，尽管给经验社会研究提供了超越机械 化（或“机器化”――计算机化）的实证主义经验主义与崇拜“直接性”、采用非政治化的直觉概念的人文主义之间二元对立的新方法和新思路，但从社会理论本身看，直到近来年来这些研究还很少真正改变社会理论的基本观念，也没有动摇社会学研究传统的背景设定。例如，就历史研究而言，无论在社会学中，还是历史学中，带有跨学科取向的研究产生了最为丰富的成果，社会科学与历史学之间的对话大概是本世纪下半叶最有成果的部分之一了。但无论历史学中对历史理论的探讨，还是社会学中社会理论的构建，几乎没有受到这些发展的影响，也很少充分地考虑这些具体研究的真正意义，因此，在所谓以社会学为代表的所谓“社会科学”和历史学之间的“普遍化－区域化”（universalizing-sectorialazing）的二元对立格局（Wallerstein 1991：192），根本没有受到触动。 而在文化研究和女性研究这些当前最受瞩目的领域中，问题就更为严重，一些富有启发性的理念，几乎在几年之内就会经历无数次教条主义的操作，迅速变成丧失真正意义，只具有维持学科沟通功能的陈词滥调（Zijderfeld 1979）。 不过，危机的症候，除了上述这些因素，以及社会理论本身的各种学术制度方面的缺陷之外，还有一个非常重要的原因，就是社会理论想象力的衰竭。而这一衰竭要追溯到本世纪的哲学遗产和六十年代社会理论的多元化浪潮。事实上，七、八十年代活跃在世界社会理论舞台的绝大多数学者，其思想资源主要来自三个方面： （1）他们的哲学基础在很大程度上是以本世纪初叶（尤其是两次大战之间）的哲学革命为背景，利用维特根斯坦 、胡塞尔 、实用主义 ，或形式主义 和新认识论（科学哲学），力图超越以康德哲学和黑格尔哲学为主要背景的经典社会理论。 正是基于这些新的哲学观念，他们建构了新的社会本体论（Giddens 1976），社会学认识论（Bourdieu，Chamboredon and Passeron 1991）或后实证主义的，新的社会学方法论（Alexander 1980）。 （2）他们建构社会理论的基本理论素材来自20、30年代开始形成的多元社会理论传统。 这些理论传统，尽管在战后初期一度受到美国社会学主流理论的遮蔽，在世界社会学界并没有赢得充分的重视 。到了60年代，首先在美国，所谓“帕森斯－默顿－拉扎斯菲尔德” 的主流共识体制受到了来自各方的攻击，由此开始了许多新的社会学理论尝试。同时，欧洲大陆的社会理论界也逐渐摆脱了美国社会学的支配地位，具有欧洲风格的理论，如受到解释学、结构主义影响的社会理论逐渐发展起来。正是通过对这些具有多元色彩的理论的综合，才使许多学者得以构建具有宏大取向的理论。这些理论家本身的折衷色彩（例如吉登斯和哈贝马斯就是典型的例子）突出地体现了他们理论来源的多元性（当然，也蕴含某种潜在的不相容）。 （3）就理论的经验动力而言，正象经典理论是对现代性的发展做出的反应一样（例如Giddens 1977稍嫌片面的论述），这些当代理论也在很大程度上试图面对冷战时代的意识形态格局进行反思，有所回应。无论是力图在帕森斯的“美国梦”中加入六十年代的批判努力（亚历山大），还是希望通过改造历史唯物主义为批判找到一个新的基础（哈贝马斯），抑或通过批判历史唯物主义和自由主义的社会理论基础来摸索“第三条道路”（吉登斯），这些努力尽管尝试超越冷战的政治现实，但在很大程度上既没有改变“自由主义－保守主义－激进主义”这种自法国大革命开始逐渐形成的世界体系的意识形态格局（Wallerstein 1991：第1章） 。尽管不乏对社会理论本身与政治文化、权力－知识体制之间的复杂关联的反省（例如Bauman 1987），但这种反省却很少能将反省的努力与社会理论的改造结合起来。我们所谓“社会理论想象力”的衰竭，就体现在社会理论的哲学动力 已通过社会理论对二十世纪哲学遗产的消化而逐渐趋于教条化，今天，又有哪个从事社会理论研究的学者不知道“受社会影响的语言，不仅仅反映世界，而且参与构成或者形塑了世界”，“任何经验观察背后都预设了某种理论观念的存在”等等。其次，“社会理论想象力”还表现在作为70年代的理论综合基础的许多多元化理论在被综合理论吸收后，逐渐趋于式微（例如常人方法学和现象学社会学），即使那些以新的形式出现的理论流派，其基本理论观念在社会理论界也不再具有最初出现时的冲击力，很难带动新的理论发展（如新制度主义或理性选择学派）；许多并重新挖掘的早期理论传统（如齐美尔、埃利亚斯、本雅明）尽管呈现了相当的活力，但对这些学者思想的讨论始终没有充分进入主流社会理论界，并且经常因为与文化研究等宽泛的领域联系在一起，而变得面目模糊，沦落为一种新的学术“时尚”。第三，冷战的结束，以及围绕后现代主义的争论，使人们对社会理论本身的意义产生了前所未有的怀疑。而社会理论似乎尚无力把握冷战后的政治经济，以及生态、技术方面的诸多变化。 社会学研究传统的构建与具体现实 不过，在我看来，要理解社会学理论的这场危机，也许应该追溯社会学理论自身研究传统的构建过程，从中找到隐含的问题和可能的出路。如果我们仔细审视社会理论在今天面临的危机，一个突出的症状就是理论与经验的鸿沟之间在日益扩大。但究竟如何理解这个已经成为老生常谈的现象呢？事实上，这种鸿沟的实质是一个理论问题。具体的说，在科学哲学中，学者们早已对经验研究本身蕴含的理论前提抱有一致，而在社会学界，无论是实证主义的经验研究，还是人文取向（包括人类学方式）的经验研究，所使用的社会理论概念往往是未经系统理论反思的常识性概念，而研究过程中对概念的操作化步骤往往进一步加剧了概念的“去理论化”。这样，这些理论要么在不自觉中沦为社会中流行的实践无意识的“代言人”，要么成为布迪厄所谓“学究观点”这样的理论无意识的傀儡。常人方法学当年对社会学主流研究方式的诊断，今天依然没有过时，这是一种“使现象消失”的研究策略。而相反，在所谓“理论界”中探讨的理论，主要是一些非实质性的方法论、认识论和本体论问题。无论是互动、能动作用和生活世界，还是秩序、结构化和系统，这些概念大都不属于实质理论的范围，因此，对于具体研究的学者来说，它也只具有某种研究引导方面的作用。而由于缺乏与经验现实的对话，社会理论的研究成了某种理论逻辑的争辩，理论争辩本身的现实参照越来越含糊。当分析经典社会学理论的思想时，吉登斯尚可以参照现代资本主义的发展来把握马克思、韦伯和涂尔干的不同学说，而他本人在《社会学的核心问题》或《社会的构成》这样的著作中的许多基本理论观念，却缺乏明确的现实参照，即使在涉及经验现实问题时，也是等到基本理论框架一切就绪之后，采用这些经验现实来证明自己理论的效力（例如吉登斯 1998）。但在社会学的各种学术制度（教科书、杂志、学者和图书分类方式等）中，正是这种社会理论的“逻辑学派”树立了标准的理论形象。 也就是说，社会学这门韦伯当年倡导的“具体现实的经验科学”（empirical science of concrete reality）无论在理论研究还是经验研究中都远离我们生活的具体现实，从某种意义上讲，社会理论想象力的衰竭，正是这种从现实后退的结果。但果真存在这种后退吗？社会学不正是以其关注现实经验著称的吗？甚至社会学还一度为此受到某些学者的垢病，斥为不具有超越能力的“近视”学科。但事实正是如此，当代社会的许多根本问题往往在社会学理论的核心著作中付之阙如。在社会学家的“默契知识”中，社会学就是研究所谓“社会现象”的学科，而在所谓社会学理论的视野中，存在着许多巨大的盲点，它们被社会学的研究传统视为不属于“社会现象”。可以毫不夸张的说，现代社会几乎所有重要的政治、经济、法律现象，都可能会因为这样或那样的理由被排斥在社会现象之外。所以正如一位学者敏锐地指出，当代的社会学已经成为“没有社会的社会学”（sociology without society， Wolfe 1989） 但马上会有人告诉我们，事实上，当代社会学的一个重大趋势正是跨学科研究的迅猛发展。法律社会学、政治社会学和经济社会学，如果再加上文化社会学和历史社会学，难道不已经将社会生活的绝大部分重要的领域放在社会学的目光下加以审视吗？但问题在于，当社会学家从所谓社会学的视角来理解政治、经济或法律的时候，他们实际上在努力从中寻找他们习惯的“社会现象”。在他们的眼中，研究现代社会的政治社会学或经济社会学，就是要从中发现政治经济关系中的那些所谓“社会”因素，这意味着人际关系、面对面的互动，或者更“宏观”一些的社会结构。而政治经济关系本身，被视为是属于政治学或经济学的研究范畴，而被“视而不见”的社会学家轻易地抛在了一旁。换句话说，社会学理论和现实之间的距离并不在于他们没有试图去触及这些现实，而在于他们在用自己那套过滤系统来处理现实，而问题恰好出在这套过滤系统上。 正如阿尔杜塞指出的，实际上，我们的理论并不能真正直接接触那些所谓的“具体现实”，“科学所加工的始终是一般”（1984）。而这种“一般”的生产在很大程度上取决于我们一再提到的一个学科、流派、思潮自身的研究传统。正是这种研究传统构成了学科特有的问题域、解决问题的传统思路和基本观念，甚至一些最常被使用的概念及其形象。因此，社会理论与经验研究之间的鸿沟，实际上是并非社会学理论有意逃避经验现实，而是因为社会学的研究传统以一种“狭隘”的方式不断地生产一些专供社会学家研究的“经验现实”。 不论我们是否愿意，帕森斯在社会学理论的研究传统方面的塑造过程中发挥了至关重要的作用。在帕森斯之前，尽管在欧洲各国和美国，社会学已经得到了相当程度的发展，但这时候的社会学仍主要带有强烈的地方色彩，不同国家的社会学之间存在巨大的差异。在今天享有社会学经典大师地位的学者中，马克思根本就不会愿意将他自己的学说和他藐视的孔德联系在一起，涂尔干则主要以教育学教授的身份在波尔多和巴黎大学（索邦）教书，只是到了去世前4年，才正式成为社会学的教授，而韦伯尽管参与了德国社会学协会的创立，但最初却是作为研究法律和经济问题的学者出现在德国学界，而他一生也只担任过经济学和政治科学方面的教职。今天，我们只是把这些事实看作是社会学不断制度化的过程中的曲折历程，却忽视了其中包含的重要的观念史方面的意涵： 首先，社会学最初是脱胎于道德哲学或政治经济学的传统。在19世纪下半期，欧洲新一代的学者对上述的这些传统不尽满意，从而逐渐摆脱这些传统，尝试建立独立分科的社会科学（参见华勒斯坦等 1997，特别是第一章中的历史分析 ）。但几乎所有的社会学经典大师，都处于这一学科（discipline）化的过渡阶段，他们的著作、分析方法和基本问题，都体现了这一点。涂尔干尽管通过专门著书讨论社会学学科的特点，以捍卫其独立性，但他最关心的问题，如社会分工和道德教育，却和古典政治经济学家（或更准确地说，道德哲学家）所关心的问题一脉相承。而韦伯的方法论著述直接来自于他与德国国民经济学新老历史学派的对话，尤其是德奥经济学家之间的“方法论之争”。而被冠之以《经济与社会》的名目出版的韦伯遗著，最初本来是为一套所谓“政治经济学手册”（后来被称为“社会经济学大纲”）撰写的手稿。因此，将社会学的研究传统与整个政治经济学或道德哲学的传统斩断，并不会帮助我们理解这个传统的特殊性，反而丧失了这个传统背后的复杂观念依托。 第二，社会学的经典传统并不是一个传统，而是几个传统。在帕森斯之前，这几个传统之间交流很少，涂尔干评论过斯宾塞和齐美尔的思想，韦伯和涂尔干都曾评论过一些德国学者的著作，美国的芝加哥学派深受齐美尔的影响。但是，真正意义的统一的社会学传统并不存在。不同国家的社会学家并没有形成一个统一的社会学的“无形学院”。 但是，面对这样的处境，正是帕森斯借助分析实在论的方式，将经典社会学大师笔下的具体问题抽象成为对所谓霍布斯的秩序问题的理论回答，并通过虚构了一个所谓的“会通”（convergence）说，将异质性的研究传统整合成一个统一的传统，似乎不同学者之间的分歧，只是因为他们（有时）不能全面理解社会秩序或行动体系的问题。 在帕森斯手中逐渐成形的社会学理论传统，成为这个学科的纪律（discipline），生产了这个学科特有的问题。但在经典传统的帕森斯统一过程中 ，不同传统的地位并不一样。涂尔干的影响更大，这主要体现在帕森斯将涂尔干关注的社会整合和失范问题，成为帕森斯理论的核心问题。但涂尔干本身同样被帕森斯化了，涂尔干具有具体政治意涵的社会分化与整合问题（参见Donzelot 1993的讨论），成为解决抽象的社会秩序问题的“逻辑”思路，从而真正完成了涂尔干的“去道德哲学化”。涂尔干不再是一个从道德哲学背景出发与亚当?斯密辩论社会分工问题的社会学家，而是一个通过批判亚当?斯密的功利主义经济学理论来解决社会整合问题的社会学家。“社会现象”取代了“道德现象”或“政治经济现象”，成为社会学家独有的对象，一种被称为“社会事实”的新抽象。 而今天的学者，即使稍费心思去重读经典，也会颇不耐烦地跳过涂尔干著作中对道德问题连篇累牍的论述，在他们已经被学科纪律化的头脑中，这些段落大概是前社会学的残余吧。 帕森斯对社会学研究传统的塑造，其重要意义也许并不在于它的实质观点，而在于他塑造的社会学理论的基本形象。事实上，当亚历山大称60年代兴起的学者为“反帕森斯主义者”，而非“后帕森斯主义者”（Alexander 1987），至少有一点是正确的，即这些学者心目的理论形象和基本结构与帕森斯没有什么两样。唯一的差别只是填补这些结构的具体内容上的差别而已，看一看霍曼斯、冲突理论或加芬克尔，就知道社会理论的面目在这些帕森斯的反对者手中并没有什么真正的改变。 经典重读：观念史、社会史与社会学理论 那么是否有可能重建一个不同的社会学传统呢？如果可能的话，又怎样实现这一点呢？对社会学研究传统的重建与克服社会学理论的危机之间有什么联系呢？对这个问题的回答来自我们对社会学学科现状的思考。社会学理论的危机，正如我们所指出的，根源是社会学理论的想象力的丧失，而这种想象力的丧失，其根源正在于我们对身处的“现在”这个具体现实缺乏真正的感受性。理论的想象力与现实的感受性是相互依托的。因此，摆脱社会理论的危机，就要求我们恢复社会学理论的想象力和社会学理论对现实的感受性。但继续按部就班地，循规蹈矩地去从事旧的形式的经验研究，并不能帮助我们实现这一目标。因为社会学既有的研究传统，已经构成了当代理论发展的“认识论障碍”，我们的真正出路也许只能是重建社会学的研究传统，只有做到这一点，我们才能克服社会学理论的危机。 那么怎样做到这一点呢？我们需要一次理论的迂回。通过经典的重读来构建新的社会学研究传统。正如许多学者已经注意到的，社会学理论的研究传统与经典之间存在密切的关系。而要摆脱现有的社会学研究传统的问题，首先就需要我们重新去阅读社会学的经典。那么什么是社会学的经典呢？ 对于我们来说，首先，社会学的经典研究不应该仅限于那些自称自己为社会学家的学者，自然也无需受到孔德几乎完全出于偶然发明的那个名词的时代限制。 这样的做法往往导致我们不能正确地理解一种社会学理论传统。例如，正是因为将孟德斯鸠、卢梭和托克维尔剔除在社会学家之外，法国的社会学传统才被简单地理解为是实证主义和功能主义的化身，而忽视了其中复杂的政治文化意涵（参见Brint 1991）。由于斩断了与德国国民经济学和国家学说的联系，韦伯著作中的诸多方面变得不可理解。因此，对社会学研究传统的研究，一个首要的原则就是，不去划定一个社会学领地的界限，也不打算通过这种研究为学科找到一个更为源远流长的先驱史（许多所谓“社会思想史”的研究往往成为这种社会学“重修族谱”努力的牺牲品），而是要为社会学理论在更广阔的理论空间中寻找它匮乏的理论想象力和经验感受力。 其次，社会学对其研究传统的研究，不仅仅是社会理论对自身的反思，而且具有更重要的地位。对社会学研究传统的研究，本身就构成了一个实质性的研究领域，而且是社会学研究的核心领域。尽管社会学理论的“逻辑学派”就已经强调社会学经典的“中心地位”（Alexander 1987b），但这些学者从未试图真正将对经典的研究变成一种社会学研究，即运用社会学的视角来看待经典。换句话说，对社会学经典的“重读”意味着要将社会学理论传统中的各种观念、问题、方法与产生这些观念的历史性的权力－知识体制联系在一起思考。 社会学理论对自身的关注，正是它的理论现象力的一个重要来源。 正是从这个角度出发，我们提倡将社会理论的研究与观念史和社会史（历史社会学等）的研究结合起来，克服以往从所谓“社会理论的逻辑”入手，采取抽象方法构建理论的做法。社会学理论传统的重建是为了迈向所谓的“统一科学”吗？ “统一科学”的梦想与现实的知识策略 “统一科学”是否只是一个美好的愿望，而缺乏现实的可能性。问题不仅仅是学术观念上的改变，更涉及到学术制度与研究传统。 跨学科研究的局限，三种情况：（1）文化研究、女性研究或所谓后殖民研究，不具备相应的研究传统，过于关注所谓的“范式革命”，不停地转用各种新的概念，但因为缺乏基本理念上的张力，而（2）法律社会学、经济社会学、法与经济学等学科，将来自一个专门化学科的研究传统简单地延伸、移植到另一个学科中的对象，而处理的往往是另一个学科的边缘现象。而且无意通过这种转移，来反省原有的研究传统，因此从这个意义上讲，也是没有研究传统的学科。（3）各种历史研究。我们建议的知识策略。正是通过将研究传统古典化，来恢复研究传统中的张力，在新的知识起点上，来重构不同学科之间的关系。是否是“统一科学”，尚需时日来判断。 在过去的半个世纪中，最有成果的研究是结合社会科学的洞察力进行的历史研究，这些研究超越了传统的叙事史学，提供了一种历时性的社会科学的真正可能性。而社会理论只有通过与这一领域的最重要的成果之间建立联系，才能够真正完成对“狭隘”的研究传统的改造工程。这里指的历史研究，既包括通常所说的对制度、实践的历史研究，也包括对观念和心态的历史研究。我们姑且含糊地称前者为社会史，称后者为观念史。那么，在我们看来，对社会学研究传统的重建，就是要通过借助这两个方面的研究，来重建社会学的理论想象力和经验感受性。经典的重读，并不是“回到”过去，而是针对我们的“现在”。因为只有通过对我们所处的“现在”的谱系学研究，我们才能重建我们的社会学理论传统。这种谱系学研究既要针对制度、实践，也要触及观念和心态。只有当我们真正了解了“现在”的过去，我们才能够重新获得对我们身处的“现在”的理论想象力和经验感受性，因为“现在”的可能性正蕴含在那些没有实现或已被遗忘的“过去”之中。 参考文献： Alexander, J. 1980 Theoretical Logic in Sociology, Vol.1 University of California Press 1987 Sociological Theory Since 1945 , Columbia University Press 1987b “The Centrality of the Classics” in A.Giddens and J.Turner ed. Social Theories Today , pp. 11-57, Stanford 1995 Fin de Siecle Social Theory, Verso 阿尔杜塞 1984 《保卫马克思》，商务印书馆 Bourdieu, P J.Chamboredon and J. Passeron 1991 The Craft of Sociology: Epistem ological Preliminaries, De Grruyter Brint, M. 1991 A Genealogy of Political Culture, Westview Donzelot, J. 1977 “An Antisociology”, Semiotexte, Vol.2, No.3: 27-44 1993 “The Promotion of The Social” in M.Gane and T.Johnson ed. Foucault’s New Domain, pp.106-38, Routledge Durkheim, E. 1983 Pragmatism and Sociology, Cambridge 1993 Ethics and Sociology of Morals, Prometheus Books Foucault, M. 1988 Politics, Philosophy, Culture, Routledge Giddens, A 1976 New Rules of Sociological Method, Basic Books 1977 Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge 吉登斯 1998 《社会的构成》，三联书店 Habermas, J 1987 The Philosophical Discourse of Modernity, Polity 1988 On the Logic of the Social Sciences, Polity Heller, A. and F.Feher 1991 The Grandeur and Twilight of Radical Universalism, Transaction Publishers Hollier, Denis ed. 1988 The College of Sociology （1937-39）, University of Minn esota Press McDonald, T. Ed. 1996 Historical Turn in the Human Sciences, University of Michigan Press Seidman, S 1994 “The End of Sociological Theory ” in S. Seidman ed. The Postmodern Turn: New Perspectives On Social Theory, pp.119-139, Cambridge Wallerstein, I. 1991 Unthinking Social Science, Polity 华勒斯坦等 1997 《开放社会科学》，三联书店 Wolfe, A. 1989 Whose Keeper? Social Science and Moral Obligation, University of California Press Zijderveld, A.1979 On Clichés: the Supersedure of Meaning by function in Modernity, R.K.P. II 社会的“缺席”或者社会学的“危机” （《二十一世纪》双月刊，2001年8月号） 有一次，在谈及政治哲学的风格时，奥克萧特（Michael J. Oakeshott）说，政治哲学家的特点就在于他们对人的处境抱有一种阴郁（somber）的观感，他们考虑的是人在黑暗中的处境。因此，在这些伟大政治哲学家的著作中，人的生活不是一次盛宴或旅行，而是一种困境1。 与政治哲学的这种阴郁风格相比，社会理论，尤其是社会学传统的社会理论，似乎风格要温和得多。如果说真正的政治哲学即使在提供权宜的救治方法的时候，也总是忘不了用不抱幻觉的眼光冷眼看待人的处境中不可抹消的危机状态的话，那么从政治经济学的兴起开始，“社会理论”就带有了某种浓厚的拯救的味道，或者用福柯（Michel Foucault）的话会更准确，一种治疗的倾向2。不过，即使在弗格森（Adam Ferguson）和亚当．斯密（Adam Smith）那里，古典的问题，甚至对人的根本处境的那种阴郁观感，似乎并没有完全消失，只不过表达得更加隐晦了。读读弗格森在《文明社会史论》中对腐败的讨论，就会隐约地察觉到这一点。社会学家似乎就大不一样了，他们大概是第一批纯粹的“现代主义者”，他们比政治哲学家和政治经济学家更加彻底地皈依了现代的理念，在这个意义上，社会学的整体风格总是夹杂着某种布道和护教的色彩，就不足为奇了，因为社会学家是此世的宽慰者。在“城”（polis, civitas），“共和”（res publica, commonwealth）、“国家”（state）和“公民社会”（civilsociety）的概念之后，基督教时代出现的“社会”这个词似乎总不免让人想起地上的乐园，或至少是它的“中介”——教会（一个“完美的社会”？）。孔德（Auguste Comte）这个社会学的名义祖先，并不像许多人想的那样，不过碰巧给社会学起了个名，而他自己的学说只能算是过时的“形而上学”。其实，孔德对社会学的“毒害”，就像马基雅维利（Niccolo Machiavelli）与现代政治思想的关系一样，远比那些尊奉他的追随者实际意识到的要大。只不过，真正在骨子里影响整个社会学传统的那个孔德，首先并不是宣传实证主义的科学家，而是一位“人性教”（the religion of humanity）的开山教主。沃格林（Eric Voegelin）早就精辟地指出，孔德晚年致力于“精神重建”的努力并不像穆勒“痛心疾首”地惋惜的那样，是“一位具有如此伟大才智的人的悲惨堕落”，反而恰恰是孔德的实证主义中的“精髓”3。一个当时亲聆孔德布道的人就曾经见证说，“有这么一个人，有这么一个纲领，我们得救了”4。其实，实证主义倒要算是孔德的宗教，它名副其实地取代了宗教和形而上学的位置。在这个意义上，实证主义，尤其是它皇冠上的明珠——社会学，就不是简单的科学，而是像当年蒲柏（Alexander Pope）赞美牛顿一样，要给这个混乱的世界一个秩序。所以，这位“人性的科学教皇”自比为摩西和基督，并非毫无来由。对社会学的这一“精神”，十九世纪末的美国人就非常清楚，所以他们才更愿意在大学里设立使人政治冷淡的社会学系，也不愿意设立容易让人患病的政治学系，因为在当时的许多社会科学家看来，社会是一种神圣的制度，而研究“社会”的社会科学则应以更为健康的态度完成宗教不能实现的目标，而社会学正是一种真正能够继承福音精神的“思想”5。今天，将孔德的晚年斥为精神分裂的实证主义的、科学的社会学，果真摆脱了孔德的梦想吗？还是只不过将这种狂热的世俗弥赛亚的“精神重建”变成了一套以同样狂热的抽样调查定量分析中层理论为核心的“社会工程”和“国家统计”？ 只有理解了社会学研究传统的这种内在“动机”，我们才能理解渠敬东在这本书中所作的尝试的重要意义。如果说社会学这个传统的许多重要概念，如整合、团结、功能、分化、角色、社会化等等，都不免浓厚的社会救治的味道的话，那么有一个概念可能是个例外，这是一个多少有些令社会学家尴尬的概念，一个社会学理论的绊脚石，这就是失范（anomie）。渠敬东引用的那句涂尔干（Emile Durkheim）的话，简明地揭示了这个概念对于社会学家的悖谬：失范意味着“社会在个体身上的不充分在场”和“社会的缺席”（页29）。换句话说，失范是社会学无法再直接“言说”社会的地方，正是在这个社会缺席的地方，社会学面对了它自身的困境的根源，社会学的困境甚至危机恰恰就在于社会学理论经常无力面对现代社会真正的困境或危机。 渠敬东对于社会学理论不能面对困境的这一根本的“困境”有着深刻的理解，也许正是这一点促使他选择从“失范”概念入手来重构社会学面对“社会的缺席”，甚至“断裂”时刻的理论可能性。而要用社会学把握“社会缺席”的时刻，就必须首先批判性地研究整个社会学理论的传统，特别是构成这种传统的核心的社会学经典如何把握“社会”，以及这种“社会的缺席”。 渠敬东发现，传统的社会学理论并非全然不考虑失范这种“社会的缺席”，但“以往的失范理论都迫不及待地表露出了挖掘隐藏在失范现象背后的‘深层基础’的冲动”（页93），也就是说，社会学的传统即使在“失范”、在“社会缺席”的时候，也仍然试图找到那个像上帝一样隐蔽的社会。这样的努力其实正是涂尔干最初引入这一概念的意图。失范，这种“社会的缺席”，非但不能证明社会学的失败，反而恰恰要在这里证明社会学辉煌的成功。特别是在《自杀论》这部谜一样的作品中，“失范型自杀”正证明了自杀的社会性，在最不可能出现社会的地方证明社会的力量，这难道不是以最无可辩驳的方式表明了社会分析的优势和社会救治的效用吗？在这里，渠敬东表明他不仅谙熟涂尔干的理论，而且并没有像通常那样因为过于熟悉涂尔干的洞察力而丧失对这种理论本身的盲点的警惕。他发现，涂尔干在最接近其最终成功的地方，也就是社会学最荣耀的地方，却面对最大的困境，濒临对社会学来说最危险的失败：“涂尔干越来越意识到失范就像一个幽灵，始终在他社会整合的理论大厦之中徘徊”（页31）。在逐渐从社会崇拜的模式转向个体崇拜的模式的过程中6，涂尔干逐渐认识到，失范的真正问题不是个体意识压倒了集体意识，而是相反，个体意识本身“游移不定、居无定所的状态”，表明了“失范不仅是集体意识的缺席，也是真正的个体意识的缺席”（页35）。换言之，失范的概念以悖谬的方式揭示了涂尔干社会学思想的洞察力，社会与个体的相互渗透。这就是渠敬东在别的地方所说的，用社会决定论来构建个人主义。 但涂尔干借助“失范”概念建立的“集体”与“个体”的悖谬关联，实际上早肇始于涂尔干在《社会分工论》中“颠倒”滕尼斯（Ferdinand Tonnies）的“共同体”与“社会”的概念的做法。对比滕尼斯与涂尔干对“社会”概念的不同理解，我们就可以清楚地看到失范的概念蕴含的“社会学眼光”。在滕尼斯看来，“共同体”是有机的，因为那里包含的是“温暖的心灵冲动”（the warm impulses of the heart），而“社会”不过是机械的聚集，只有“冰冷的理智”（cold intellect），也就是冷酷的“头脑”。涂尔干的洞察力就在于他看到，现代社会同样是“有机”的，也就是说现代社会具有一种与传统社会不同的“团结”方式，这种现代社会的团结，基于社会的异质性和功能分化所形成的相互依赖和功能整合，比起相似性基础上的机械团结，更有弹性，更牢固，甚至更有凝聚力。但是如果对比自霍布斯（Thomas Hobbes）以降的现代政治哲学传统，我们会发现，涂尔干敏锐的社会分析带有潜在的危险。在提出了一种与“社会主义”不同的社会理论的同时，涂尔干对现代社会的“护教”似乎危及了这一社会的基础，即自由。我们不妨承认正如涂尔干所批评的那样，滕尼斯的“社会”理论没有充分对待现代社会本身的复杂性7，但在一个非常重要的地方，这位最早致力于研究霍布斯思想的现代学者，传承了霍布斯政治哲学的一个重要洞察力，之所以“社会”是机械的，正如霍布斯笔下人为的“利维坦”一样，正是因为要证成个体的自由。而如果我们像涂尔干一样说，现代社会是有机的，那么这个现代社会又怎么可能同时是自由的呢？这样看来，滕尼斯的《共同体与社会》尽管要阐述的是社会学的基本概念，但正如其中的自然法学说所暗示的那样，在根本的地方这是一种“政治性”的社会理论。所以，滕尼斯与涂尔干的对立，在某种意义上，揭示了现代性在“政治”面向与“社会”面向上的两难，前者揭示了现代性作为“无根”的构建，一种无中生有的创造，一种意志论的人为物的特征，而后者则揭示了现代性的另一面：一种深藏的有机团结，一种看不见的手的编织，神意隐秘的体现8。当圣多马斯在人的亚里士多德定义上加上“社会”这个词，使人不仅是政治的动物，还是社会的动物，当整个基督教的政治理论始终面临社会理论的制衡和挑战时，我们已经隐约地触及到了现代性命运的关键。彼得和保罗的争论似乎从来就没有停止。按渠敬东的话说，尽管涂尔干已经触及到了现代性的基本问题，但“他的出发点是要化解矛盾，而不是揭示矛盾”（页28）。而如果我们不想象涂尔干一样“化解矛盾”，就要充分认识现代社会的“政治”概念与“社会”概念之间的根本冲突。而这两个概念之所以会导致如此根本的冲突，就在于二者都是现代性的合法性赖以成立的基石，然而现代性的这两个“护教”方向彼此之间却针锋相对，相互耗蚀。涂尔干“有机团结”和“制度化个人主义”的论述，乃至其整个社会学思想在这里都面临着严峻的挑战。从某种意义上，这个挑战也是针对整个社会学的。而渠敬东就是要接过这个挑战，证明社会学理论能够在捍卫现代性的“合法性”同时，也捍卫这种合法性的基础——自由的可能性。这样，经过重构的现代性的社会学话语，同时包含了紧密相关的自由的话语和纪律的话语，从而化解了现代性的“政治”面向与“社会”面向之间的紧张。这个重构的核心就是“失范”这个概念，它蕴含了现代人的基本特点：既是社会性的，又是超越社会性的，而他超越社会的自由行动，本身也是“社会”性的，而且恰恰因此具有了超越性。失范作为社会的缺席，反而可以开辟自由的空间，而社会学对失范的言说，在言说现代社会的“危机”的同时，可以克服社会学理论自身的危机。只有理解了这一点，我们才能明白为甚么这样一本现代社会学理论的著作，却有一个古怪的开头，一个对苏格拉底的“罪”的奇异讨论。 然而也正是在这里，产生了我的第一个疑虑。“失范”概念能够负载渠敬东希望它承担的任务吗？如果说“断裂或逃逸也许是生活世界的唯一的出路”（页15），而失模板身成为一种逃离常规化的“实践逻辑”（页193以下），那么，在重新恢复“自由”的可能性的同时，是否丧失了涂尔干有关现代社会“有机性”的洞察力呢？而且更根本的是，这种借助“失范”概念重新把握的“自由”，是否可以响应霍布斯们可能提出的质疑呢？换句话说，人必须生活在社会中与人必然不满足于生活在社会中，这样的根本冲突，以及这样的根本冲突与人和政治之间的根本冲突的微妙关联，能够通过失范这样的概念来充分把握吗？这种根本冲突，在现代社会的构成中所发挥的根本作用，能够通过分析失范中意义的缺席和关系的断裂来实现吗？渠敬东的努力，是否会与涂尔干的努力一样，在触及了这个根本的问题之后，仍以“化解紧张”而告终呢？在全书的开头，渠敬东就告诉我们，“这个时代的紧张太需要化解了”（页1）。要理解这句话，理解渠敬东的意图，我们必须认识到，渠敬东使用的“化解”一词，并非试图消除或者逃避这种紧张，而是带有某种卢曼（Niklas Luhmann）的色彩，试图通过“转化”这种紧张，来理解和负荷这种紧张。因此，问题就在于，这样一种“转化”，能否实现渠敬东为自己设立的目标呢？对于这一点，《缺席与断裂》的古怪开头恰恰可以给我们一些启发。 在渠敬东看来，苏格拉底的审判与死亡这一事件远不是甚么大事件，而是一桩日常事件（页11），但这并不是一桩普通的、自然的日常事件，相反，却是一桩“反自然状态”（页13）的日常事件，这是甚么意思呢？在“前言”中，渠敬东说：“自希腊自由人的形象出现起，不管是微小的、局部的反抗，还是彻底的、大规模的决裂都是以失范（即非关系）的样式呈现出来的，它始终在向‘外’而在之中，在苏格拉底式的自我技术中，使日常事件活动具有了自由的本真意义。”（页3）这段话对于理解渠敬东的这本书来说，具有非常重要的意义。它告诉我们，作者之所以将苏格拉底作为一个“失范”的范例，恰恰是因为这个“希腊的自由人”，可以通过一桩日常事件，对抗“自然状态”，从而通过微小的失范，为这种日常事件赋予一种自由的意涵。然而正是在这里，暴露了整个失范分析最根本的困难。社会学分析，既要保护日常性（社会性？现代性的社会性？），又要捍卫个体的自由（政治性？现代性的政治性？），于是“失范”就必须是一桩不那么普通和自然的日常事件。换句话说，社会学在失范的夹缝（这是渠敬东本人比较偏爱的一个概念形象，从中可以看出这个作品的“思想风格”：“在各种思想阴密的空隙之间寻找光亮”，页5）中，“以极其平淡、极其亲切的方式刻画我们的生身处境”（页11），而“苏格拉底在日常生活中所采取的实践姿态，就充分说明了这一点”（页10）。这个自由而又具有日常性的实践姿态是甚么呢？ “苏格拉底是一位英雄，但这个英雄与以往以卡理斯玛的姿态出现的英雄不同，他用自己真实的日常生活，甚至以死作为日常形式的生活实践揭示了这个社会世界所面临的困境。更确切地说，苏格拉底是一位普通人，他始终以普通人的姿态和普通人的生活方式存在，他没有采取一种与公众意志对等的强制方式来颠覆这个世界，只是以一种游移的形式把自己的原则播撒在日常生活的实践之中。苏格拉底式的反抗既是一种自我意识形式的反抗，也是一种社会性的反抗，这种反抗的目的并不是征服，而是通过无限否定的形式……对社会机制进行不断的探索和破解”（页9）。 这段长篇的引用是值得的。他告诉我们为甚么渠敬东要以苏格拉底作为“失范”的化身，甚至是研究失范的社会学家的化身。渠敬东笔下的苏格拉底形象，表面上受到了黑格尔（G.W. F. Hegel）和晚年福柯的影响，并在许多地方也不是不能在色诺芬（Xenophon）对苏格拉底的回忆中找到文字上的支持，但归根结柢，这是一个社会学家的苏格拉底形象，一个现代人的苏格拉底的形象，一个甚至可以隐约辨别出涂尔干的身影的苏格拉底形象，尽管这个身影不是在亦步亦趋地模仿涂尔干，而恰恰是要“反抗”涂尔干，解决涂尔干不能解决的问题。这里的关键不在于我们是否可以说，苏格拉底要在实践中找到自由的本真意义，也不在于是否存在一种“苏格拉底式的主体状态”，或者黑格尔所谓的“自我意识形式的反抗”（我相信，对这些问题，我们的答案都是“不”），而在于如果苏格拉底是个“英雄”的话，那么这一点是因为他的日常实践呢，还是因为他的哲学实践呢？即使我们姑且同意渠敬东援引的西塞罗（Marcus Tullius Cicero）的话，是苏格拉底将哲学从天上带到了市场（页13），我们仍然必须承认，重要的是将哲学带到了市场，而不是将市场变成哲学。如果苏格拉底对社会的“反抗”首先是哲学的话，那么所谓苏格拉底的“自由”、“实践”、“日常生活”、“普通人的姿态”都是次要的问题，首要的问题仍然是哲学。而在苏格拉底那里，在整个古代世界，无论哲学是否从人事开始，但最终却都要指向作为整全（cosmos）的自然，而且不能脱离对这种自然的静思直观（contemplation）。亚里士多德在沉思生活与行动生活之间所做的显白区分，仍然不能忽视。这样看来，苏格拉底的事件，非但不能看作是一种反自然的自由事件，倒更可能是一种通过面向自然，而且是探寻自然的正当生活方式的事件。撇开了自然和哲学，恰恰会使得苏格拉底事件，这个苏格拉底的“反抗”不可理解，无论是柏拉图的苏格拉底，还是色诺芬的苏格拉底。如果普通人和“社会性的反抗”是苏格拉底这位“英雄”的特征的话，那么苏格拉底就不再是苏格拉底了，而变成他的指控者，变成了《云》中放火烧了苏格拉底的“思想所”的老父亲了。 也许有人会说，这里的问题不过是渠敬东选错了失范的化身。我认为，渠敬东确实选错了人，如果选哈姆雷特，可能更恰当。没有甚么比“这个时代脱了节”更能抓住失范作为现代困境的“精髓”了。不过，问题似乎并不那么简单。如果不怕冒时代错置的危险，我们仍然可以说苏格拉底是一种针对城邦甚至是反抗“社会”的“失范”，但如果我们要这样说，我们就绝不能同时说这种失范的核心是日常的，从而也是社会性的，“始终以普通人的姿态和普通人的生活方式存在”。苏格拉底的“失范”，是从人事开始的，从意见出发，坚持要和邻人说话，但作为哲学家，与邻人说话，并非像邻人一样是“日常性”或“社会性”的。苏格拉底从意见开始，是要超出意见上升，“将人拉升起来”（《泰阿泰德篇》，175B），而不是为了停在意见的层面。在这一点上，哲学与“日常”或“社会”无法妥协。因此，借助古老的苏格拉底来言说“失范”，并不能挽救社会学理论在现代性的自由和社会性之间的两难，也不能找到言说现代性在政治性和社会性两个合法性方向上的两难。相反，这个古代的“例子”无论在自由，还是在社会性和日常性上都与渠敬东笔下的现代社会构成了尖锐的对立。只是在这个意义上，而非在别的意义上，渠敬东写下的“导言”才清楚地暴露了现代的困境。古代的哲学家对抗习俗的做法恰恰是要发现提供正当生活基础的自然，而整个现代的“失范”，恰恰意味着现代人永久丧失了这个可以作为善好生活的向导的“自然”。从古代哲学家的眼光来说，无论是现代性的政治一面，还是现代性的社会一面，都不过是人为的习俗而已，甚至更糟，是“人为物的阴影”，而在现代人看来，无论是人为“建构”的政治，还是人为“构成”的社会，都是脱离甚至对抗“自然状态”的产物。没有了自然正当，现代性的政治性和社会性才能获得自足存在的前提，二者的对立才成为可能，而最终体现二者根本冲突的“失范”才成为可能。因此，在最根本的地方，苏格拉底并没有“失范”，相反，“失范”的倒是那些拒绝或不能发现“自然正当”的普通人。难道在这个意义上，所有现代人都是杀害苏格拉底的指控者和陪审团的后代？ 正是在这里，我们可以发现，《缺席与断裂》的苏格拉底“序曲”并非完全没有成功，而只不过它以悖谬的方式为借助“失范”理解现代性的根本困境提供了背景。不过，社会学寄希望于运用“失范”这一社会的缺席来言说现代性在政治性和社会性之间的两难处境，最终却要借助没有“失范”的苏格拉底来理解现代性的危机，似乎仍然暴露了社会学，乃至整个现代社会理论的困境：现代性不能自己理解自己。但如果这样的处境就是现代社会根源性的困境，那么是否社会学理论言说这一处境本身所陷入的危机，暗示了现代性的某种根本特征呢？而《缺席与断裂》不正是通过最终展现了社会理论的这个根本困境，实现了它最初的目标吗？ 不过，也正是在这里，我要提出对这本书的第二点批评，在经验感受力方面的问题。我说这本书在“经验感受力”方面存在问题，并不是说这本书欠缺经验研究。一方面，经验研究并不必定具有经验感受力，事实上，常人方法学（ethno-methodology）已经告诉我们，恰恰相反，社会学中绝大多数的经验研究是建立在没有经验感受力的“使现象消失”的技术上。而另一方面，帕森斯（Talcott Parsons）和卢曼这些表面上最抽象的理论家，他们的论述实际上蕴含了社会学对于现代社会最丰富的经验感受力，丝毫不逊于齐美尔（Georg Simmel）、舒茨（Alfred Schutz）和戈夫曼（Erving Goffman），甚至在许多方面都要更深入一些。准确地说，经验感受力就是理论直面我们现身的处境，尤其是在担负甚至对抗这个处境中的根本危机时所暴露出来的生存张力的能力。在这个意义上，这本书并非完全缺乏经验感受力，其中的许多章节，清晰地表明了作者对个体生存乃至与他人关联的经验感受力，对日常生活的脉络的体验。但在作者力图将涂尔干的“失范”概念从社会决定论的困难中拯救出来的时候，在力图揭示“失范”暗含的现代社会中的个体生存处境的同时，却没有将这种个体的感受力放在现代人的具体的历史“社会”处境中来理解，这些失范的“单子”就彷佛飘荡在没有色彩的空间中，似乎无“范”可失。换句话说，在有关“失范”的经验感受力方面，这本书的政治性与社会性同样是脱节的，从而使作者对个体自由的可能性及其面临的限制的阐述，欠缺经验的丰富性和厚度。作者拟议中的失范与制度变迁的“综合”，表明作者意识到了这一点，但我必须承认，我认为这个拟议中的综合，不仅因为它们的初步性而不免薄弱，更重要的是因为在失范的理论阐述的根本环节存在困难，所以它的问题不在技术细节上。书中说，“社会学的思想风格的突出特点就是在与传统哲学之逻各斯中心主义或理性中心主义发生断裂的同时，建立了一种局部的、具体的和历史的理论逻辑”（页313）。尽管这样的“思想风格”是否社会学应该追求的目标，因人而异，但作者实际的分析风格，却似乎也没有完全与这样的目标相吻合。《缺席与断裂》是一部强调历史，甚至到了有些"历史主义"取向的书，但却缺乏真正的历史。 面对社会学理论的危机，究竟缺席的是甚么？这一问题通过渠敬东返回社会学自身经典的努力，以更尖锐的方式展现了出来。真正严肃的社会理论的努力，就在于是否能够面对社会学理论日益深刻的危机，而能否面对这种危机，在根本上取决于是否能够充分面对我们的困境（任何困境恰恰就其根本的普遍性而言，首先是我们的）。不能充分言说困境，本身昭示了社会理论面临的双重困境：面对苦痛性的实践经验的无力和面对超越性的沉思理论的无力。这一点，我相信，在渠敬东写下全书最后一个词“希望”的时候，他一清二楚。 注释 1 Michael J. Oakeshott, intro-duction to Leviathan, by Thomas Hobbes (New York: Collier Books, 1962), 5. 2 福柯著，方生译：《尼采、弗洛伊德、马克思》，载汪民安、陈永国编：《尼采的幽灵》（北京：社会科学文献出版社，2001），页113。 3 Eric Voegelin, From Enlightenment to Revolution (Durham: DukeUniversity Press, 1975), 136-59. 4 孔德著，黄建华译：《论实证精神》（北京：商务印书馆，1996），页89。 5 John G. Gunnell, The Descent of Political Theory: The Genealogyof an American Vocation (Chicago: University of Chicago Press,1993), chaps. 2-3. 6 不过，这两种模式究竟是涂尔干始终存在的两种倾向，还是鉴别涂尔干早期思想和晚期思想的标志，我认为还值得进一步探讨。 7 Werner J. Cahnman, "Tonnies and Durkheim: An Exchange of Reviews", in Ferdinand Tonnies: A New Evaluation, ed. Werner J.Cahnman (Leiden: E. J. Brill, 1975), 239-56. 8 这两种对立的倾向具有浓厚的神学色彩，归根结柢都与基督教有着千丝万缕的联系，参见John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Basil Blackwell, 1990), 29-39, 51-74. III 从帕森斯时代到后帕森斯时代的西方社会学 （《清华大学学报（哲社版）》1996年第2期） 一、帕森斯时代的终结 亚历山大在一本在美国流传颇广的社会学理论教科书中指出，战后的社会学史可以大概分为： （1）帕森斯理论占主导地位的帕森斯时代； （2）反帕森斯理论的繁荣时代； （3）后帕森斯的新综合时代； 如果我们忽视欧洲大陆社会理论的发展，那么亚历山大的论述在大体上还是对所谓“大西洋社会学”比较准确的描述。 从今天看，帕森斯的理论可以算是世界社会学的开端，尽管也许并不是一个好的开端。他将相对来说彼此隔离的经典欧洲社会理论揉合成一个前所未有的框架，他的庞大的抽象理论经过默顿的“功能分析”和“中层理论”的“中和”，得以与拉扎斯菲尔德的经验主义实证主义和平共处，成为美国社会学的“主流共识”。60年代起，这个本身就包含了并不完全一致的理论要素的“主流共识”开始受到广泛的怀疑和攻击。最早对之提出批评的冲突理论、交换理论、符号互动论尽管指出了帕森斯理论的某些缺陷，但很难说这些理论超越了帕森斯的理论视野，在许多方面这些理论分享甚至加剧帕森斯理论的问题。冲突理论有关社会研究的基本方法论假设在许多地方与结构功能主义没有什么不同。在默顿的“反功能”概念和洛克伍德的“社会整合”、“系统整合”概念中都可以很容易的将冲突论提倡的“（利益）冲突”或“矛盾”纳入功能分析的总体框架内；而符号互动论作为美国最具本土色彩的理论，〔1 〕至少在6、70 年代并不具有有关社会制度或社会系统及其历史的理论（戈夫曼大概是一个例外），因此在标准的社会学教科书上符号互动论作为所谓“微观社会学”，结构功能主义（有时则是功能分析改造过的冲突论）作为所谓“宏观社会学”，能够象经济学中的马歇尔微观经济学和凯恩斯宏观经济学〔2〕一样共存。 交换理论尽管力图重建“微观”与“宏观”的联系，但收效并不大，霍曼斯包含了太多社会学家很难认同的行为主义因素，而布劳的理论从表面上看是利用了经济学的工具建立了一个从微观基础“凸现”（Emergence）出宏观结构的社会学理论，但事实上他所使用的经济学工具（如无差异曲线）本身就基于许多（不适用于他所研究的微观社会情况的）宏观社会结构假设，〔3 〕因此布劳不过是“重建”了一个和帕森斯的结构功能主义一样的结构社会学。 对帕森斯等人代表的“正统共识”的更为彻底地批评发生在60年代末，70年代初。朗的文章和古尔德纳1970年出版的《西方社会学正在到来的危机》一书对帕森斯理论，特别是“规范—内化模式”中的基本假设及其意识形态内涵做了深刻的分析和批判。 常人方法学（Ethnomethodology）则系统地批判了“正统共识”的理论基础、经验研究方法。常人方法学在批判主流理论时的“彻底的反思性”，使它在相当长的一段时间内不被美国的主流社会学所接受。 然而最有效的理论批判还是一个足以替代旧的理论模式的新的理论框架的出现。正是在这个意义上我们可以说是吉登斯的理论充当了帕森斯时代的“掘墓人”。 二、后帕森斯的时代还是吉登斯时代 吉登斯的理论在很大程度上是来自对以帕森斯为代表的“主流共识”的批判。他一方面对功能主义和实证主义进行了彻底的考察，揭示了二者某些难以克服的“痼疾”，另一方面对马克思、涂尔干、韦伯这些经典大师进行了系统研究和重新诠释，〔4 〕以重新构建社会学的“关键问题”。在吉登斯看来，结构与“能动”（Structure & Agency）的关系而非霍布斯的秩序问题才是社会学应该认真思考的问题。 那么如何处理结构与能动这个传统的二元性问题呢？吉登斯的做法是将结构性因素与解释性因素“有机地”结合起来，这就是他著名的结构化（Strcturation）理论。他指出结构既要理解为行动的结果，也要理解为行动的媒介；行动者的行动既维持着结构，同时也改变着结构。吉登斯在这里和常人方法学一样坚决反对“社会结构的物化”观（Reification of Social Structure）， 反对将社会结构看作可以脱离人的行动存在的，象“物”一样外在与人的实践的“东西”。在他看来，正是由于结构社会学所特有的这一“物化结构观”，才产生了社会学中广泛存在的许多二元对立，如微观与宏观，主观与客观，个人与社会等等，只有用结构化理论克服“物化结构观”，才能使社会学摆脱这些二元对立。 当然仅仅靠强调结构与能动的辩证关系，还不能完全解决传统社会学的这些二元对立，特别是所谓“微观”与“宏观”的问题。在当代理论中处理这一问题的理论角度有许多，如柯林斯的“互动仪式链”和“微观转译”、卢曼的系统理论、受埃利阿斯影响的阿姆斯特丹学派的“构型社会学”（Eiguration Sociology）等等，但影响最大的可能还要算是吉登斯的结构化理论。 在吉登斯的理论中，他处理“微观”和“宏观”问题实际上有三条思路。 第一条思路是考察“有意图的行动”的“非意图性后果”（Unintended Consequence of Intended Action），在1976 年出版的《社会学方法的新规则》一书所提出的行动理论中，“非意图性后果”被用来作为超越解释社会学的局限的一个有力武器。吉登斯认为“非意图性后果”既保留了功能分析的解释能力，〔5 〕又避免了功能分析的客观主义和自然主义。同时又能与社会理论的解释性因素很好地衔接起来。但在进一步研究中，吉登斯发现仅仅用“非意图性后果”还不能完全囊括传统的“宏观社会学”的全部洞察力，于是在1979年发表的《社会理论的中心问题》中，他引入了他的老师洛克伍德的著名概念“社会整合”和“系统整合”，来进一步拓展他的理论范围。不过他对这一对概念的使用与他的老师是存在很大的距离的，〔6 〕特别是“系统整合”概念。在洛克伍德那里，“系统整合”是不涉及行动者的系统的性质，这样的概念显然很难与结构化理论相协调，于是在吉登斯这里，“系统整合”不再涉及一个脱离了行动者的“外在系统”，而只是超越了行动者的面对面互动，用来分析在更广泛的时空绵延中社会行动的系统特征。然而在吉登斯的作品中，还存在另一条思路，即他对“制度分析”和“策略性行动分析”的区别，他指出在前者中要“括去”（Bracket ）行动者的行动，而在后者中则要“括去”制度。这一思路与前两个思路相比，就更接近传统的“微观社会学”与“宏观社会学”的分裂，而不是力图弥合这一分裂的结构化理论。 当然在吉登斯的理论中并不仅包括上面简要概述的处理微观宏观问题的理论，还包括其它大量内容，从时空理论到现代性，从社会分层到历史社会学，吉登斯都有广泛和深入的论述。正因为这一原因，许多人认为吉登斯正在构建一个类似帕森斯的理论体系，用莫彻利斯的话说，吉登斯的理论是对帕森斯理论的“伪拒弃（Gypto demolition）。不过吉登斯本人并不承认这一点。因此说后帕森斯时代是吉登斯时代既恰当又不恰当。说它恰当，是因为在80年代吉登斯的理论在某种程度上已经获得了帕森斯理论在50年代所获得的地位，几乎所有用英文撰写的社会理论著作似乎都“必须”征引吉登斯的著作，而对他理论的讨论甚至批判充塞着各种杂志、论文集（专门讨论吉登斯的论文集，就笔者所知，就至少有四本），而且更为重要的是，几乎每一个新出现的理论家似乎都被放在吉登斯的理论图式中或与吉登斯相比较，以确定他在社会学理论地图上的位置。哈贝马斯、埃利阿斯是这样，布丢的理论刚被介绍给英语世界时也是这样。不过说后帕森斯时代不是吉登斯时代也同样有道理，因为在吉登斯所处的时代，社会学理论的“世界体系”发生了重大的变化，不仅在“大西洋社会学”中英国的地位相对于美国有所上升，而且在帕森斯时代作为社会学“半边陲”地带的欧洲大陆的社会理论开始引起社会理论界的广泛重视，结构主义和后结构主义、批判理论、系统理论纷纷跨过英吉利海峡，成为英美大学和学术杂志、著作中的热门话题，在这种状况下，要想建立一个帕森斯式的“大一统”理论帝国，恐怕是不可能的了。 三、欧洲理论的“入侵” 称欧洲大陆为社会学的“半边陲”地带，在欧洲理论家看来，大概要被看作是“英美中心观”的一个反映。因为社会学正是诞生在欧洲大陆，特别是在法国和德国。不过在经典大师特别是韦伯去世后，欧洲大陆在社会学理论方面并未产生足以与经典大师的理论相媲美的理论进展。在二战后当英语世界中的社会学已经在大学院系的设置，学术机构、学术团体的建立，学术杂志和学术著作的出版方面都取得了大量的成就时，而在欧洲大陆，社会学经典大师所面对的传统学科势力和传统学术观念的阻力并没有减弱，这些都妨碍社会学成为一门美国式的“独立学科”。这样的状况有利也有弊，弊在欧洲大陆的社会学家不能象他们的美国同行一样获得足够的社会地位和经济资助，有时不得不花费大力气来赢得社会的承认；利在促进了社会学与其它学科的相互渗透和融合，正是在这方面，欧洲大陆的社会理论具有美国社会学所不具有的优势。 大概与美国的反帕森斯时代同时，德国批判理论、系统理论和法国的结构主义开始占据欧洲大陆社会理论的舞台。 1920年韦伯的去世标志着经典社会学时代的终结，而我们在30年代则可以发现几个社会学新时代的征兆。在30年代舒茨出版了力图将胡塞尔的现象学和韦伯的解释社会学结合起来的经典著作（英译本名为《社会世界的现象学》），埃利阿斯撰写了《文明化进程》，德国的法兰克福学派也在这个时候开始其早期的研究。 不过这些努力大都被帕森斯1937年发表的《社会行动的结构》一书所掩盖。舒茨的著作直到60年代才被常人方法学和现象学社会学重新发现，进入社会学的经典行列，而埃利阿斯的《文明化进程》则用了大约半个世纪才受到社会学家的注意。在这方面法兰克福学派的“运气”就要好得多，在二战期间许多法兰克福学派的成员流落到美国，使他们的思想很早就为英美学者所熟悉。不过一方面由于早期法兰克福学派的社会学理论，本身就存在某些不足，其次冷战的政治气氛也妨碍了批判理论在英美这样的国家产生更广泛的影响。从60年代起哈贝马斯利用舒茨的解释社会学理论、美国的实用主义、英国的语言哲学和帕森斯的功能主义（部分通过卢曼的系统理论），改造传统的批判理论，力图在维持批判的理论取向的同时，弥补法兰克福学派在社会理论方面的不足。由于英美学者对早期法兰克福学派的思想并不陌生，而哈贝马斯理论中所包含的语言哲学和实用主义的理论要素也方便了英语世界对他理论的接受，因此哈贝马斯成为欧洲大陆最早在英语世界产生广泛影响的社会理论家。 哈贝马斯对传统法兰克福学派思想的改造可以从两个方面来理解。一方面，用哈贝马斯的一本书的题目就是——重建历史唯物主义。他对历史唯物主义的重建首先是将强调日常生活的解释社会学理论引入偏重于社会系统分析的历史唯物主义之中，用他的话说就是用互动—劳动的二元理论代替马克思关于劳动的一元理论；然后他也利用洛克伍德的“社会整合”和“系统整合”的概念，〔7 〕将前者与胡塞尔和舒茨的“生活世界”联系起来，将后者和卢曼的系统理论联系起来，综合成一个新的理论体系。哈贝马斯对传统法兰克福学派理论的改造的另一方面是重建社会批判的基础。他根据奥斯丁等人的言语行为理论建立了从“普遍语用学”出发的新的社会批判途径。不过尽管奥斯丁等人属于所谓的“日常语言学派”，但他们所分析的语言并非实际生活中社会成员所使用的（象谈话分析学者那样），而是哲学家“设想”的“日常语言”。因此，哈贝马斯从中推出的“理想言谈情境”，就很难摆脱其中的哲学玄思的味道。“理想言谈情境”归根结底仍是一个坐在象牙塔中的学者构建的一个“乌托邦”。哈贝马斯仍然未能填平理论与实践的鸿沟。 与哈贝马斯的努力截然相反，卢曼既不试图将理论和实践结合起来，也不想从事什么社会批判。简单的说他的“认知旨趣”（用哈贝马斯的概念）是用系统理论重建一个帕森斯式的理论体系，如果说有什么不同的话，那就是他的理论比帕森斯的理论更抽象。卢曼理论的核心是不同的系统运用何种机制来化减环境的复杂性（Reduction of Complexity）。用这个看起来简单的思想，卢曼分析了从法律、权力和社会分化到信任、意义和爱情的社会生活的各个方面。卢曼的理论分析往往能将极为抽象的理论工具和纷繁复杂的社会现象巧妙地结合起来，往往能发现旁人难以发现的现象之间的关联。例如他在一篇分析欧洲近代社会与互动的分化的文章中，就将所谓“微观”的互动模式的变化与“宏观”的社会系统的变化的分析有机地结合起来，以一种不同于埃利阿斯，又和埃利阿斯的角度同样富于洞察力的方式考察了两个过程的相互渗透和相互依赖。不过正如哈贝马斯所批评的那样，卢曼始终使用同样的一些概念来分析截然不同的社会过程似乎有“概念帝国主义”之嫌。 尽管哈贝马斯批评卢曼理论过于抽象，而卢曼又批评哈贝马斯的理论过于理想化，在法国理论家看来，可能二者的理论都既过于抽象又过于理想化。严格地说，法国的结构主义并非社会学理论，但在结构主义的影响下，法国产生了两个给世界社会学带来深刻影响的理论家，即福柯和布丢。 作为占据法兰西学院唯一的社会学院士位置的布丢，可以算作法国社会学的“代言人”，尽管他本人认为他的理论与其说是“法国式”的，不如说更接近德国理论。与上面我们提到的几个理论家不同，布丢不是一个典型的学院出身的学者（这一点只有卢曼的情况有点类似，不过仍是差异多于相同之处），他受过正规的哲学教育，在阿尔及利亚从事过人类学研究。直到中年，他才开始从事“狭义”的社会学研究，但布丢丰富的实地研究经验，使他的理论风格从一开始就不同于英美以及德国与经验研究相脱离的“纯粹理论”。他极力反对二者的分离，反对理论主义（Theoreticalism）和唯经验主义。他的理论大部分都是一般理论和某一社会领域的实质理论有机结合的产物。 他对资本、场域（Eields）、策略、惯习（Habitus）、实践和社会再生产的分析， 如果脱离了他关于教育体制、文化品味等的研究，就很难理解了。因此在这里使用英美社会学界常用的一些标签，如理论家、经验研究者或分支社会学家大概都很难概括布丢的研究范围。 与布丢相类似，福柯同样是一个难以用传统的学科标签来概括的学者。他的理论从历史学、知识理论到精神病学、性学无所不包，但贯穿他全部理论的是他对权力与知识问题的关注。〔8 〕他批评传统的权力理论只考虑权力的压抑和否定性一面，而忽视了权力的生产性和积极性一面。当然这里不能误解福柯只是在给“权力”翻案，实际上福柯所强调的是权力在社会生活中的无所不在。在现代社会中，权力并不只是“赤裸裸”的强权支配，而更多是采用多种形态的作用方式，尤其通过与知识的相互渗透来达到目标，这就是福柯的著名概念“权力—知识”的涵义。从社会学的观点看，福柯的观点也许算不上什么“前无古人”的新发现，在经典大师那里，涂尔干就指出人们的范畴观念的社会起源，韦伯也分析了权力在社会生活中复杂的作用方式，但象柯林斯那样，认为福柯的理论不过是一种“业余社会学”，没什么新意，只不过是重复社会学早已熟知的“东西”，未免有些“太阳底下没有新东西”的味道。事实上福柯的权力理论还是为社会学理论贡献了一些新的洞察力。传统的“合法性”权力理论，〔9〕尽管也强调权力与观念的关系， 但一般侧重于权力与规范的关系；而福柯的理论侧重的则是权力与认知（知识）的关系， 考虑到帕森斯的“规范—内化模式”所受到的广泛批评，60年代起权力的“合法性”理论就受到严峻的挑战，但权力理论的”冲突模式“在许多方面不能深入地探讨权力在现代社会的运作机制，而福柯的理论恰恰可以赋予权力的“合法性模式’以新的活力，并将权力理论与社会学理论的“认知转向”联系在一起。这一点还需要社会理论家做进一步的努力来将福柯理论中的洞察力与其它社会学理论的进展结合起来。 四、结语——世界社会学的时代 社会学已经进入了一个世界社会学的时代吗？布丢在一篇文章中这样问道。在帕森斯的一元时代终结以后，在欧洲大陆的社会理论在英语世界乃至整个世界产生广泛影响以后，世界社会学的时代到来了吗？布丢对这一点做出了否定的回答。他认为在社会学理论的领域和世界政治一样，仍存在着非理论的支配因素，只要这一点不改变，我们所处的时代就不是一个世界社会学的时代。 布丢的论述也许具有超出这个问题本身的意义。法国社会理论的洞察力的来源在许多方面归因于法国理论家能够克服和超越那些来自与自己社会结构不同的社会的社会理论的非理论性支配因素的影响，发展与自身社会的社会结构有切身关联的社会理论。也许只有世界的绝大多数社会都能象法国的社会理论界那样形成自己的社会理论，世界社会学的时代才会到来. 注： 〔1〕当然符号互动论还深受德国思想的影响，特别是齐美尔。 〔2〕经济学和社会学的相似还不仅限于通过将几种不同性质的理论勉强地“塞入”一个框架中，以产生一个学科共享“范式”的假象，此外两个学科还都在所谓“范式”内存在许多不同的理论传统（劳丹：《进步及其问题》，华夏出版社，1990年），在“范式”之外存在大量尚未被广泛承认的“异端性”理论。因此称经济学或社会学为“范式”科学不仅是不恰当的，甚至是有害的。勒古就曾记述了一个社会科学学者对库恩这个概念的典型反应——“现在我知道如何使一门学科变成科学了， 就是要尽量压制不同的理论。 ”（Lecourt, D Marxism andEpistemology, 1975.） 〔3〕参看Heath"Economic Theory and Sociology: a Critiqueof P.Blau's ‘Exchange and Power in Social Life ’", Sociology1968,2: 273-92，对布劳所使用的经济学工具的讨论。 〔4〕吉登斯对经典理论的研究构成了今日社会学家所谓“经典理论的去帕森斯化”（Deparsonsation）的一个重要的部分， 参看（ Jones1983）。 〔5〕在默顿对“隐性功能”的讨论中， 实际上已分析了“非意图性后果”的问题， 但默顿不恰当地称之为“未被预期的后果”（Unanticipate Consequence），而且将这种“后果”的非意图性和未被认识性混淆起来（参看Giddens,A Studies in Social and PoliticalTheory,1977）。 〔6〕有关吉登斯对这对概念的用法与洛克伍德的用法的详细区别，参看Mouzelis 1991）。 〔7〕值得注意的是哈贝马斯对这对概念的用法同样与洛克伍德不同。 〔8〕至少到《性史》第一卷是这样的， 此后他的理论似乎发生了一些重要的变化。 〔9〕我们根据斯科特（Scott 1994）的论述， 区别两种权力理论，一种强调权力的利益冲突一面，另一种则强调权力超越局部利益的一面。我们称前者为权力的“冲突模式”，后者为权力的“合法性模式”。 IV 从“士绅”到“地方精英” （《中国书评》1995年第5期） 1987 年8 月在加拿大的班夫（Banff），十几位研究中国地方史和地方社会的著名学者举行了一次名为“中国的地方精英和支配型式”的学术讨论会，与以往分析中国地方社会的领导权的许多经典理论不同的是，这次会议的参加者不再频繁地使用“士绅”（gentry）的概念，而是不约而同地大量使用涵义更为宽泛的“地方精英”（local elite）或“精英”的概念。在1990 年由周锡瑞（J. Esherick）和玛丽?兰金（MaryB.Rankin）编辑的会议论文集的索引中，仅“地方精英”一词出现的次数就几乎是“士绅”的3—4 倍。当然这里发生的并不仅是用语时尚的简单变化，也不只是会议题目施加的限制，因为在班夫讨论会之前，就已经有许多研究中国近代史的学者使用“精英”作为其理论的基础概念，如兰金的《中国的精英行动主义和政治转变》（1986 年），萧邦齐（Keith Schoppa）的《中国精英和政治变迁》（1982 年）就是两本直接以“精英”为题目的重要专著。而在班夫讨论会上，即使仍旧使用“士绅”这个术语的人（如TiMothy Brook）也似乎与五十、六十年代的学者，无论在所关注的问题还是一些基本理论预设上存在着或多或少的分歧。因此在概念变化的背后，实际上暗含了某种理论取向的重大调整。这一点在班夫讨论会次年，由乔治?卫森大学年轻的历史学系副教授杜赞奇（Prasenjit Duara）出版的新著所进一步证实。这本名为《文化、权力与国家》的专著是根据杜赞奇的博士论文改编而成，在这本受到广泛关注的书中，这位班夫讨论会的参加者在对华北农村领导权进行细致深入的分析的同时，严厉地批评了传统的“士绅社会”的模式，书中的这一基本理论取向与班夫讨论会有许多相互契合之处（杜赞奇本人在班夫讨论会上的论文题目——“1900—1942 年华北村庄的精英与权威结构——更明确地揭示了这一点）。从这里也许可以看出，从“士绅”到“地方精英”的概念变化，已经成为中国近代研究中基本理论发生变化的一个表现。 一 根据周锡瑞和兰金的观点，早在20 世纪中叶西方对中国社会进行系统的研究之前，有关中国精英的一些基本观念就已经形成了。这些构成汉学界基本共识的观念包括： （1）中国具有一个在文化上同质性十分高的精英集团，一般由获取功名的人（有时还要加上其家庭成员）组成，他们通常被称为士人，学者—官僚或士绅； （2）中国的精英，即士绅与帝国紧密相连，帝国通过其考试制度授予精英以地位，而精英则承担帝国与社会的中介性角色，维系着帝国的统一； （3）精英的生活方式、思维方式都是受儒家的价值体系支配的，这一价值体系是保守主义的，构成了对经济发展和现代化的重要障碍。 周锡瑞和兰金认为这些基本观念，即精英的同质性，整合性和保守性的形成大部分应归因于著名社会学家马克斯?韦伯（Max Weber）。杜赞奇（尽管他的观点与上面两位略有不同）也认为他的论著要克服韦伯那种强调强大的帝国政权严密控制地方精英和乡村社会的观点，以及在其后发展形成的将封建文人只视为国家与乡村社会中介的“士绅社会”的模式[1]。但值得进一步探讨的是上面的论述大多忽略了韦伯思想的复杂性，韦伯本人的观点与上面的几个简单化命题并不完全一致。 首先就前两点而言，韦伯并不认为在从中华帝国的最高统治者到普通民众这个漫长的中间阶段都是同质性的士绅，并且帝国能够通过这些同质的士绅严格地控制地方。韦伯关于中华帝国的论述的核心是强调帝国权力是“巨大而脆弱的”、[2]“中央管辖的强度是相当微弱的”[3]。这与今天历史社会学家所持的共识是一致的，即中华帝国这样的东方文明国家，“既过于强大又过于脆弱”[4]。而且韦伯指出尽管存在着文化、生活方式各方面都有很强的同质性的士人阶层，地方长老在决定村庄的地方事务方面，行会在决定都市经济生活方面，它们的支配强度都要“大大凌驾于帝国行动之上，甚至其支配性在许多方面比西方一般所见的团体要来得强固。”[5]因此如果韦伯本人参加40 年后魏特夫（Wittfogel）与艾伯哈特（Eberhard）关于“东方极权主义”的争论的话，他一定不会站在魏特夫一边。事实上，韦伯早已认识到周锡瑞和兰金所指出的由于中华帝国的庞大人口与极少数量的官僚之间的巨大反差（官吏—民众比大概相当于法国的1％）造成的结果，用韦伯本人的话说：“中国的管理既非深入的，亦非集权的。”[6] 其次，关于认同儒家伦理的士人一般持有强烈的保守主义的论述，韦伯并不是简单地认为儒家伦理是一种保守主义的意识形态。韦伯在《儒教与道教》中曾交替使用“适应现世的理性主义”和“传统主义”两个概念来界定儒家伦理的基本取向，但像尼尔森（B.Nelson）那样只强调后者，认为儒家只是“理性的反现代化的传统主义”显然走得太远了。在和《儒教与道教》大约同时完成的《经济与社会》的支配社会学部分中，韦伯指出“士人”这一地位群体（status group）的伦理是一种不断受传统的巫术泛灵论及其仪式规范，特别是有关对祖先和父辈的孝敬的规范限制的“功利理性主义”，而“传统主义”的主要承担者是地方长老和职业行会。[7]因此在韦伯看来，持有相对的“功利理性主义”的士人与持“传统主义”的地方长老之间存在某种“紧张”。而与地方长老的“传统主义”相比，士人的“功利理性主义”尽管不能象清教一样创生出资本主义，但对各种社会变化并非不具有调适性。 当然正如加里?汉弥尔顿（Gary Hamilton）指出的，由于韦伯对中国的大量论述是关于“中国为什么没有产生西方资本主义”这样的否定性问题（Negative question），因此，在韦伯的论述中，中国的历史丧失了其特殊性，而只是保留了与西方的历史特殊性相比较的含糊的一般性[8]。这不能不影响（而不仅是通常强调的资料缺乏等原因）韦伯对中国精英复杂性及其历史变迁的全面理解。 二 不管韦伯本人的观点如何，精英的同质性，整合性和保守性的观念仍深刻地影响了士绅研究。这些研究大多是由美国大学中的中国学者进行的，他们将精英定义为士绅，研究范围则集中于明清时代士绅的构成及其与国家的关系。瞿同祖的《中国清代的地方政府》（1962 年）强调了士绅作为科层制与民众之间的中介角色的作用。张仲礼的研究则主要考察了士绅的社会地位及其内部分层。他论述了士绅在教育、公共工作、地方防卫、征税和文化领导权方面的重要作用。何炳棣则分析了士绅阶层高度的社会流动性。而在这几位旅美学者的研究之前，中国学者吴晗、费孝通等在四十年代就广泛地探讨了皇权与绅权的关系，并得出了与上述学者大致相似的结论，即强调士绅是主要的地方精英，士绅在地方社会作为国家科层制的代表或其自然延绅，同时维系着帝国国家与社会的整合。 与这些强调国家与地方社会整合关系的中国学者不同，日本学者则比较关心精英与地方社会的关系。这些日本学者强调精英的权力具有一种地方化的世俗趋势，他们采用宗族、军事组织、地方化的联姻等“地方主义策略”来与国家争夺对地方社会的控制权，魏斐德（Frede ric Wakeman）在他编辑的一本十分著名的文集《中华帝国晚期的冲突和控制》（1975 年）的导言中指出由于地方精英和国家官员相互制约，使对方权力不致过于膨胀失控，导致腐败，从而维持了整个帝国的秩序。孔斐力（Philip Kuhn）则在《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》（1970 年）中分析了晚清末年权力如何从官吏及其下属转向地方士绅集团的过程。 上述的一些研究都冲破了士绅研究的一些传统观点，开始广泛地分析地方精英独特的行动特点，及其与国家（官吏）、民众的关系，为从士绅理论到地方精英理论的过渡打下了基础。但地方精英理论的兴起不仅涉及中国研究的局部理论发展，还与更广泛的学术风气的变化有关。 一方面，历史学与其它社会科学的进一步融合，使大量社会学、经济学、人类学以及政治学的分析概念、理论框架进入历史研究，使历史学者对中国地方社会复杂关系的研究有了更精良的武器。 另一方面，在历史社会学（和政治社会学）中“国家自主性”理论的兴起，为人们重新认识精英与国家的关系提供了一个理论上的前提条件。传统的“工具论”认为国家是统治阶级的工具，没有自身的行动取向，二者（国家和统治精英，如士绅）利益完全一致，不存在冲突和紧张。这种观念就是吴晗分析绅权和皇权关系的基本假设（在这方面费孝通的观点与吴晗有一定的差别，他像韦伯一样较为强调地方士绅的自主性及其对君权的限制） 。[9] 但早在六十年代初艾森斯塔得（S.N.Eisenstadt）实际上就对这一观点提出了挑战。在他看来，精英与国家的关系已经是一种蕴含着冲突可能性的利益关系[10]。斯考克波尔（T.Skocpol）进一步指出国家的利益并不必然等同于统治阶级的利益，相反国家是受到某种限制（主要来自内部阶级结构和外部国际环境）的自主性组织[11]。这种思想对地方精英研究的深入无疑有很大启发。 从新的历史社会学理论的角度来看，士绅理论在以下几个方面存在明显的问题： 首先最为突出的是士绅理论缺乏一种充分发展的国家理论，往往持有一种朴素的“工具论”国家观，这样的士绅理论很难解释一些重要的历史现象，例如为什么在王朝末年，作为国家统治者的君主经常由于不能获得士绅地主的倾力支持（特别是财政问题）来克服危机，而导致王朝的倾覆；而在王朝初期，长期动乱（往往在相当长时期内未能举行科举）一般使士绅地主阶层受到极大削弱，同时大量无地农民则重新获得土地，而恰恰在这个时候，国家一般能获得更大的自主行动的权力。 其次就中华帝国晚期这个特定时期而言，如果我们接受孔斐力的看法，把清王朝的衰亡与中华文明的衰落区分开来[12]，那么，在这一过程中地方精英的活跃，恰恰与整个帝国官吏体制的瓦解是一个同时的过程（不过准确的说，并非是此消彼长的过程），这一点在太平天国动乱后的长江流域各省尤其明显，而这一点用士绅理论显然很难解释。 最后，士绅理论认为，士绅构成了国家和政府官吏的社会基础，但同时赞同“士绅社会”模式的学者又认为，国家通过有固定人选数额的科举制度，决定哪些人能进入士绅阶层，这种限制使士绅数不可能太多。张仲礼估计在太平天国前后士绅的全国总人数不超过150 万，在比例较多的省份（浙江）士绅阶层的人数也不过为5％，而一般的省份则在1％左右[13]，如果考虑到大量在各级官府任职以及居住在城镇的“不在村”士绅地主，那么实际对乡村一般社会生活发生影响的士绅，就是一个比1％小得多的数字。而恰恰是这部分的社会生活构成中华帝国的基础结构，这里显露了“士绅社会”模式并未摆脱传统的政治史观，对中国基本社会结构和日常生活世界的忽视，使我们无法理解整个中国社会中复杂的权力结构和背后的制度框架，更无法理解在中国近代的社会变迁中地方社会不同社会地位的社会成员的各种复杂反应。而正是在这里地方精英理论做出一些富有探索意义的尝试。 三 地方精英研究肇始于地方史的研究。传统中国研究的分析单位一般以县为最低单位，主要分析县级官吏、县城或市镇的士绅与君主、高级官吏的关系，很少深入分析县级以下的中国地方社会的结构状况。施坚雅（G.W.Skinner）对四川市镇的分析多少突破了这一基本框架，黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》（1985 年）则进一步将村作为分析开始的地方史研究则更深入和广泛地分析了中国县级以下地方社会（与黄宗智的分析略有不同，这些地方史研究大多以乡和市镇为分析的焦点，并兼顾县城和村以及其它一些生态区位上的地理单位），为我们提供一个地方社会精英活动的复杂图景。 所谓地方精英，根据周锡瑞和兰金的定义，指的是在地方舞台上（指县级以下）施加支配的任何个人和家族，这些精英往往比士绅的范围广泛得多，也更具有异质性，既包括持有功名的士绅，也包括韦伯论述过的地方长老，此外还有各种所谓“职能性精英”（functional elite），如晚清的士绅—商人、商人、士绅—经纪，以及民国时代的教育家、军事精英、资本家、土匪首领等。[14] 除了组成成分（职业）上的异质性外，地域空间上的异质性也引起了广泛的重视，萧邦齐曾根据施坚雅的核心—边缘模式分析了平原核心地带职能专门化的商业、政治的组织精英与山区边缘地带的军事精英的相互关系。周锡瑞和兰金则进一步将这一模式与中国地方精英在华北、江南、长江中上游、华南等八个地区的地域性差异结合起来，建构了一个复杂的精英构成及其行动特点的地域模式。 地方精英复杂性的另一个方面是其行动的复杂性。新一代的学者不再仅把精英看作“盲目”的保守主义文化捍卫者，而是深入探讨精英如何利用经济、政治、军事、社会、符号等各种资本（或资源）以及各种复杂的策略在中国近代社会不断变化的复杂情况中维持或改善其地位状况。在新的精英图景中，十分强调精英的灵活性，对外界变化的适应性以及精英广泛的权力基础。 上面复杂图景向研究者提出了一个重要的问题：如何描述精英与其它社会力量的复杂关系。班夫讨论会的大量文章和杜赞奇专著的核心正是这一问题。简单地说这一问题主要涉及两个关系，一个是地方精英与民众的关系，另一个是地方精英与国家的关系。 关于地方精英与民众的关系，日本学者 Shigeto Atsushi 指出由于清政府减少了许多士绅特权，使明朝盛行的士绅地主制（地主—佃农关系）向一种“士绅统治”（gentry rule）过渡。在士绅地主制下，佃农与地主是个人依附关系；而在士绅统治下，整个地区（村或乡）的自耕农不再个人依附士绅，而是整体性地依附士绅与地方行政长官打交道，或在各种危急情况时获得士绅的“帮助”。值得注意的是 Shigeto Atsushi的论述与杜赞奇在班夫讨论会上区分华北地方精英与农民的庇护关系与江南、华南盛行的地主对农民的直接控制有许多类似之处。杜赞奇认为如果（1）没有完备的市场体系和法律系统；（2）又缺乏封闭的法团控制的资源。（如在华北）就会形成以庇护关系为主的地主政治权威结构。用杜赞奇在《文化、权力与国家》中的论述，这是一种“保护性经纪人”。 但在中国近代社会的历史变迁中，由于各种因素的交互作用，使这种“保护性”地方精英不断退出地方政治舞台，乡村的领导权逐渐被以赢利为目的的“掠夺性经纪人”所占据，这些人与地方民众存在着巨大的冲突，他们欺压民众，抽取地方资源中饱私囊，他们很接近马克思主义史学对“地主阶级”的描述。 在萧邦齐对浙江萧山的一个个案研究中，他分析了另一种地方精英与民众的关系，即地方精英如何利用自己与民众的庇护关系来动员民众参与革命，不过萧邦齐对这类精英的描述表明这种革命性精英反而与杜赞奇所说的“保护性”精英有十分重要的关系，他们利用在庇护关系中发展的与民众的