人生的意义（上）
（英）伊格尔顿（Eagleton，T.）著
朱新伟译
序言
邓晓芒
英国当代著名的马克思主义文艺理论家、文学批评家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton，1943——）前几年写了一本哲学书：《人生的意义》。他在书中坦承，他不是哲学家，他是以“喜剧演员”的轻松明快的方式来处理这个崇高的主题的。的确，我们在这本薄薄的小书（总共一百来页）中到处遇到的是英国式的幽默和无伤大雅的调侃，但话题却是严肃而深沉的。使我感到惊叹的倒不是这一沉重的话题能够写得如此通俗活泼，而是一本如此飘逸生动的小书居然能够切入到如此深邃的哲理之中，这是我从未见过的。可以看出，作者虽然身为英国作家，而且研究的是最具感性色彩的文学理论，但明显深受大陆哲学如存在主义、生命哲学、意志哲学和解释学的熏陶，并对这些非盎格鲁——撒克逊的思辨套路驾轻就熟。不过他最感兴趣的还是大陆的两栖哲学家（既是分析的又是思辨的）维特根斯坦，后者的清晰明白是英美语言分析哲学最强有力的理论支柱。与分析哲学家不同的是，他把关注的重点放在维特根斯坦后期的《哲学研究》上，这恰好说明他已经超越了罗素等人的分析的传统，也是他敢于并有兴趣认真对待“人生的意义”这样一个在分析哲学家看来毫无意义的话题的基础。俗话说，“听话听音，锣鼓听声”，他比罗素更敏锐地听出了维特根斯坦话语后面的东西，而将分析哲学这一文学的天敌俘获为文学与思辨哲学结缘的纽带。
我们只要看看他对“人生的意义是什么？”这一问题的语义学分析就会发现，虽然他广泛运用了对词和意义的分析技术，但他的处理方式和分析哲学家们完全不同。他不是用分析来消灭这个问题（例如说，断言这个问题“无意义”），而是用分析来从语义层面的问题引向更深的存在层面的问题，亦即人生的悲剧处境的问题。“在所有的艺术形式中，悲剧最彻底、最坚定地直面人生的意义问题，大胆思考那些最恐怖的答案。最好的悲剧是对人类存在之本质的英勇反思，其源流可追溯至古希腊文化……最有力的悲剧是一个没有答案的问句，刻意撕掉所有观念形态上的安慰。如果悲剧千方百计告诉我们，人类不能照老样子生活下去，它是在激励我们去搜寻解决人类生存之苦的真正方案……”。对悲剧的这种解释很新颖。悲剧并不像黑格尔的经典定义所说的那样，意味着两种同样合理的伦理力量的冲突通过主人公的牺牲而得到调解；相反，悲剧是对人的存在的一个提问，这个提问的答案是开放的。“人生没有既定的意义，这就为每个个体提供了自主创造意义的可能。如果我们的人生有意义，这个意义也是我们努力倾注进去的，而不是与生俱来的。”不言而喻，人生的意义更不是由别人规定好让你去实现的。我们现在通常的做法是，由政府颁布一种人生的意义，写在教科书里面从小灌输给孩子，以为只有这样孩子长大了才不会失去人生的意义，不会感到“空虚”。这是一种非常愚蠢的做法。曾经有不少受过这种教育的青年满怀困惑地来问我，人生到底有什么意义。我一般回答说，人生的意义需要你自己去寻求，别人给的都不是真的。但也有很大一部分大学生，一涉及到人生意义的问题就很自信地背出从小学到的一套教条来，流露出不少得意，我却为此感到悲哀。我分明看到的是在现行教育体制下中国人个性的萎缩。
不过，本书的作者也不完全赞同这种把人生意义当做个人事业的观点，他认为这只是“传统智慧的观点”。在这方面，他倾向于用（更为“传统”的）马克思主义的宏大叙事来补充个人主义的意义追求，这种宏大叙事并不是单独的个人能够根据自己的特殊性来设定的，但却是最终用来衡量人生意义的标准。他把这种标准称之为“意味深长的模式”，并认为，“倘若人类生活中没有意味深长的模式，即使没有单独的个人想这样，结果也会造成社会学、人类学等人文学科的全盘停摆”。当然他也不认为这种模式可以归结为马克思所说的“历史客观规律”，但毕竟不能说，人类几千年以来一直都在乱碰乱撞，总会有某些确定一贯的东西是那些自由主义者和个性至上论者所公认的，或者虽然并不明确意识到，至少也是实际上用作自己判断的前提的。这种情况，作者更愿意用康德的“无目的的合目的性”来解释。只不过这种不是人所有意设定的合目的性往往被人们归于不可见的上帝的安排。对于这种安排，人们要么听天由命，这就不用自己思考任何意义了；要么努力探索，这将导致无穷的痛苦。的确会有人为了摆脱这种痛苦而认为，即使有人生的意义，人还是不要知道这种意义为好。这种犬儒主义的当代标本就是所谓“后现代主义”。作者在本书中对后现代主义的批评是我所见过的最到位的。“后现代主义坚称，只要我们还有深度、本质和根基，我们就仍然活在对上帝的敬畏之中。我们还没有真正把上帝杀死并埋葬。我们只是给他新换了一套大写的名字，如自然、人类、理性、历史、权力、欲望，诸如此类。……‘深刻的’意义总会诱惑我们去追寻那诸意义背后的元意义这种妄想，所以我们必须与之切割，才能获得自由。当然，这里的自由不是自我的自由，因为我们已经把‘自我’这个形而上学本质同时消解掉了。到底这一工程解放了谁，这还是一个谜。”最后一句话是点睛之笔，也是神来之笔。
从现代主义过渡到后现代主义的典型作家是萨缪尔·贝克特。作者在对贝克特的代表作《等待戈多》的分析中充分显示了作为一个文学批评家的敏锐。一方面，他从这种“等待”中看到了一种现代的英雄主义（类似于加缪的《鼠疫》）：“尽管推迟的行为使得人生难以承受，但也可能正是这种行为使得人生处于运动之中”，“如果这个世界是不确定的，那么绝望就是不可能的。”“他的文字反常的地方在于，对零零碎碎的意义如学究一般考究，对纯然的空虚也要精雕细琢，狂热地想要言说那不可言说之物。”。但另一方面，贝克特的作品又表现了一种“后现代的实证主义”，即就事论事，反对向事物施加某种自以为是的意义。不过，作者从贝克特的这种“次级的”后现代主义倾向中引伸出了他认为合理的东西，即虽然排除了人为的意义，但却仍然认为“事物必须内在地有意义，而不是靠我们钻研出意义”。
现在问题在于，这种客观事物的“内在的意义”如何能够被我们所知道、所把握。作者认为，这个问题类似于新教伦理对上帝的态度：“新教徒的自我在随机力量的黑暗世界里胆怯地走动，内心萦绕着一个隐匿的上帝，不知道自己是否会得到救赎。”但这又是一次“巨大的解放”，当破除了一切权威的解释之后，一切答案都要靠自己去寻求了。“孤独的新教精神胆怯地在黑暗中摸索，这会是为那些相信人生由自己创造的人感到忧虑的原因吗？既是又否。否，因为创造自己的人生的意义，而不是期待意义被预先给定，这是一个非常令人信服的主意。是，因为这应该是一个清醒的警告：人生的意义不是自己能够随心所欲创造的，它并不能免除你的一项责任，即在常识之下证明任何使你的人生有意义的东西的合理性。”“这也不是无中生有的创造过程。人类可以自我决断——但只能建立在更深刻的对自然、现实世界的依赖以及人类相互依赖的基础之上。”这里不太严格地表达了一种“解释学的循环”：对整体的理解有赖于每个个体的创造性，但个人创造又是基于对整体的理解。所谓“不太严格”是指，判断整体的合理性标准不是既定的“常识”，而是不断深入的洞见；人们据以决断的基础也不是对世界的“依赖”，而是对经验的历史回顾、认知和预测。
书的最后一章提出了人生意义的两个着眼点，一个是死亡哲学，一个是实践哲学。首先，作者批评了亚里士多德以来以“幸福”作为人生的意义基础的传统，认为这是一种自欺欺人。当他说这是“西方文化的一个普遍的特点，即不承认那些令人不快的真相，迫切想要把苦难扫到地毯下面”时，我几乎怀疑是否要把这里的“西方”改为“中国”。其实西方文化正视死亡也是一个自苏格拉底、柏拉图以来的巨大传统，柏拉图甚至说“学习哲学就是学习死亡”，看来作者并不熟悉这一点。但作者在批评了各种幸福的涵义之后，也提出了一个真正富有洞见的命题：“人生若不包含人们没准备好为之赴死的东西，这种人生就不可能富有成就”，“没准备好”应为“准备好”之误 。他认为，“人生即是死亡的预期。我们只有心怀死亡才能活下去。”这都很不错。可是他把这种观点与“人生的意义在于思考人生的意义”这种“颇具诱惑力”但却是“同义反复”的命题对立起来，则似乎有些欠考虑。英国学者通常不习惯于思辨，当他们强调实践的时候，他们认为这就是对思辨最好的驳斥，就像第欧根尼用走动来反驳芝诺的运动悖论一样。
所以作者在这里提出的第二个着眼点就是立足于实践，为的是排除思辨。“如果人生有意义，那个意义肯定不是这种沉思性的。人生的意义与其说是一个命题，不如说是一种实践。它不是深奥的真理，而是某种生活形式。”所以，“人生的意义便是人生本身”。可是，这难道不也是一个“同义反复”？什么是“人生本身”？没有沉思的人生就只剩下吃饭穿衣之类，当然还有“爱”。但作者对“爱”并没有无条件地接受为人生的意义，而是对它进行了一番“沉思性的”解释：“我们称为‘爱’的东西，即我们调和个体实现与社会性动物之本性的方式。因为，爱表示为别人创造发展的空间，同时，别人也为你这么做。每个人的自我实现，成为他人的实现的基础。一旦以这种方式意识到我们的本性，我们便处于最好的状态。”不仅如此，这种沉思肯定也应该包含对死的沉思：只有当我们意识到人生必有一死，我们才能为自己规划出和为别人创造出发展的“空间”（实际上是“时间”）。所以作者的两个着眼点实际上应该是同一个不可分割的着眼点，即由沉思准备好的实践或者对实践的沉思。它既是“深奥的道理”，同时也是某种经过反思的“生活形式”，如苏格拉底所说的：“未经反思的生活是不值得过的”。
作者最后以爵士乐队的即兴演奏作为自己所推崇的“人生意象”。在爵士乐队中，每个人任意发挥自己的自由个性，但又随时保持着一种接纳性的敏感，与其他队员互相激励和呼应。在这种演奏中所体现的是一种“毫无目的的生活”，在这里，“人生的意义有趣地接近于无意义”。但这只是表面现象。不是随便什么人都能加入这种没有乐谱的即兴演奏的，这些人必须在长期默契中达成某种共识，必须思考过爱与死这样一些人类共同的问题，他们的各自表达虽然没有明确的主题，但都以各自的个性和特有的方式发表着爱与死的宣言，并从同伴们那里得到应和。人生的意义之所以“接近于无意义”，是因为这个意义已经被创造出来了，人们在物我两忘中享受着人生的意义。但要达到这样的境界决非一日之功，在日常生活中这甚至常常是一个可望而不可即的理想。但正是这一理想不断地激励着人们，要将自己个人的人生意义实现在群体或社会的认同之中。就此而言，我赞同作者的最后一言：“在这样一个危险无处不在的世界中，我们追求共同意义的失败过程既鼓舞斗志，又令人忧虑。”
2012年9月9日
于喻家山
引言
任何一位鲁莽决定用这个标题来写书的作者最好都准备收到一个邮包，邮包里装满笔迹潦草、附寄各种复杂的符号图表的来信。人生的意义，这样一个主题既适合疯子来写，也适合喜剧演员，我希望自己宁可是后者而非前者。我尽量用轻松明快的方式来处理这个高尚的主题，同时又不失严肃性。但是，这整个主题涵盖太广，近于杂乱，而学术界的讨论范围要小很多。多年前，我还在剑桥大学念书，视线被一篇博士论文的题目吸引，该论文题为“跳蚤的阴道系统略论”。有人会猜想，这个论文题目不太适合近视眼患者作研究；但这个标题提醒着一种动人的谦恭，这种谦恭我很明显没有学到。我至少可以保证的是，这是少数几本以“人生的意义”为书名，却没有讲述罗素和出租车司机那个段子的著作之一。
感谢约瑟夫·邓恩，他阅读了本书手稿，并给予了宝贵的批评和建议。
第一章提问与回答
哲学家有一个惹人讨厌的习惯：喜欢分析问题，而不是解答问题。我也准备以分析问题的方式开始我的论述。“人生的意义是什么？”这是一个真问题还是只是看上去像个问题？是否有什么能充当答案？或者它只是一个伪问题，类似于传说中的牛津大学入学考试题目，只有一句话：“这是一个好问题吗？”
“人生的意义是什么？”初看好像和以下问题差不多：“阿尔巴尼亚的首都在哪？”“象牙是什么颜色的？”但真的差不多吗？是不是更接近这个问题：“几何学趣味何在？”
有些思想家认为人生的意义问题本身并无意义，之所以如此认为，有一个相当坚实的理由。意义是一个语言层面的东西，无关实体。它是我们讨论事情的某种方式，而非像纹理、重量、颜色那样，是事物本身的属性。一颗卷心菜或一张心电图，其本身没有意义，只有当我们谈论它们的时候它们才有意义。照此推论，我们可以通过谈论人生来让人生变得有意义。但即便如此，人生本身还是没有意义，就像一朵浮云本身没有意义一样。比如，声称一朵浮云为真或为假，这根本行不通。真与假仅是我们关于浮云所作的人为命题的功能。与多数哲学主张一样，这个主张也存在问题。后面我们会考察其中的一些。
我们一起来简单地看一个比“人生的意义是什么？”更唬人的质问。也许我们所能提出的最根本的问题是“为什么一切事物会存在，而不是不存在？”为什么会存在那些事物，我们首先可以问其“意义何在”？哲学家们对这个问题是真是伪存在争论，不过大多数神学家的意见是一致的。对多数神学家来说，答案就是“上帝”。上帝之所以被称为世界的“造物主”，不是因为他是一切创造者的创造者，而是说，上帝是世界万物存在的根本原因。据神学家说，上帝乃存在之基础。即使这个世界从不曾开始，这一点对他来说也依然成立。即使某些东西亘古就有，他依然是一切事物之所以存在的终极因。
“为什么存在万事万物，而非一片虚无？”这个问题可以粗略地转换成“这个世界是如何产生的？”它可被视为因果论的问题：在此情形下，“如何产生”即指“从哪里产生？”但这显然不是这个问题真正想问的。如果我们努力通过讨论世界万物从哪里产生来回答这个问题，我们找到的那些原因就包含在这个世界当中；这就变成循环论证了。只有一个不属于这个世界的原因——一个超验的原因，正如设想中的上帝——才能避免以这种方式被拖回论证本身。所以，这个问题事实上并不关乎世界如何产生，并且至少对于神学家来说，也不关乎世界的目的，因为在神学家眼中，这个世界根本没有任何目标。上帝并不是宇宙工程师，在创世时有一个从战略上经过盘算的目的。上帝是一个艺术家，创造世界只是为了自娱自乐，为了享受创世这个过程本身的乐趣。我们由此可以理解，为什么大家觉得上帝有某种扭曲的幽默感了吧。
“为什么存在万事万物，而非一片虚无？”毋宁是一种惊叹：我们很容易推想原本是一片虚无，事实上却最初就存在着一个世界。也许这就是维特根斯坦说“玄妙的不是这个世界的样貌如何，而是这个世界以这样的样貌存在着这一事实”的时候他心里部分所想的。有人可能会说，这是维特根斯坦版的马丁·海德格尔的存在问题，德语叫做Seinsfrage。海德格尔想追溯到“存在是怎么来的？”这个问题。他关心的不是特定实体如何产生，而是另一个让人迷惑的事实，即究竟为什么会有实体存在。这些实体值得我们思考，因为它们本来很可能并不会出现。
不过，许多哲学家，不单单是盎格鲁——撒克逊传统下的哲学家，认为“存在是怎么产生的”是一个典型的伪问题。在他们看来，即使有解答的可能，也不只是难以回答；令人深深怀疑的是，也许没有任何东西需要回答。在他们看来，提这种问题就像一个笨头笨脑的条顿人大吼一声“哇！”。“存在是怎么来的”对一个诗人或神秘主义者来说也许是一个有效的问题，对一个哲学家却不是。尤其是在盎格鲁——撒克逊世界，诗学与哲学两个阵营之间壁垒森严。
在《哲学研究》这本著作中，维特根斯坦对真问题和伪问题的区分非常敏感。一段话可能在语法形式上是一个问题，实际上却不是。或者，语法可能会误导我们，让我们把两种不同的命题混淆起来。“同胞们，一旦敌人被打败，在胜利的时刻我们还有什么做不到？”听起来是一个期待答案的疑问句，但实际上是一个反问句，回答“没有什么！”是不明智的。这句话诘问的语气仅仅是为了提升气势。“那又怎么样？”“你怎么不滚？”“你看什么看？”听起来是问话，实则不然。“灵魂在身体何处？”可能听起来像一个合理的问题，但仅仅是因为我们把它当做“肾脏在身体何处？”一类的问题来思考。“我的嫉妒心在哪儿？”这个问题具有真问题的形式，但仅仅是因为我们无意识地把它和“我的腋窝在哪儿？”当做一类问题。
维特根斯坦进而认为，大量的哲学难题都源于此类语言误用。比如，“我有点痛”和“我有顶帽子”在语法上是相似的，这种相似性可能会误导我们去认为，能够像拥有帽子那样拥有疼痛，或者是拥有更一般的“感受”。但是，说“来，拿着我的疼痛”这种话是奇怪的。询问“这是你的帽子还是我的？”是有意义的，但要问“这是你的疼痛还是我的？”听起来就怪怪的。想象一下几个人在房间里，像玩击鼓传花一样传递疼痛；随着每个人轮流痛得弯下腰，我们大叫：“啊，现在 他正在拥有疼痛！”
这听起来愚蠢，实际上却有一些相当重要的暗示。维特根斯坦将“我有点痛”和“我有顶帽子”在语法上进行区分，不仅向我们展示了“我”与“他”这样的人称代词的用法，而且颠覆了将个人感受当做私有财产的传统思维。实际上，我的感受比帽子更具私人性，因为我可以扔掉自己的帽子，但不能扔掉疼痛。维特根斯坦告诉了我们，语法如何蒙蔽着我们的思维；他的论断具有激进的，甚至是政治上激进的后果。
图1路德维希·维特根斯坦，常被认为是20世纪最伟大的哲学家
维特根斯坦认为，哲学家的任务不是解决这些疑问，而是消解它们——去揭示它们所产生的根源，即各种他所谓的“语言游戏”之间的相互混淆。我们被自己的语言结构所魅惑，哲学家的工作是祛魅，拆解开词语的各种用法。由于语言必然具有一定程度的规整性，它很容易让不同类型的话语显得极为同一。所以，维特根斯坦戏谑般地引用了《李尔王》中的一句话作为《哲学研究》的卷首题词：“我来教你什么是差别。”
不单单是维特根斯坦这么想。尼采是19世纪最伟大的哲学家之一，在怀疑是不是出于语法的原因我们才无法摆脱上帝时，他已经比维特根斯坦先行一步。既然语法允许我们建构一系列名词，而名词代表独特的实体，那么，似乎也可以建构一个位于一切名词之上的名词，一个被称做“上帝”的元实体，若没有它，我们身边所有的小实体都将崩溃。然而，尼采既不相信元实体，也不相信那些日常的实体。他认为，诸如上帝、醋栗等独特客体的理念本身正是语言的具体化效应。就个体自我来说，他当然相信是这样的，“个体自我”在他看来不过是一种省事的虚构。他在上面的评论中暗示说，也许存在着一种人类语法，在这种语法中，不可能发生具体化效应。也许这将是未来的语言，说这种语言的是“超人”（德文叫做übermensch），而超人已经完全超越了名词和单个的实体，自然也就超越了上帝之类的形而上学幻象。深受尼采影响的另一位哲学家雅克·德里达，在这一论题上更为悲观。他和维特根斯坦一样，认为这种形而上学幻象深植于我们的语言结构之中，根本不可能消除。哲学家不得不向它们展开一场克努特式的永无休止的战争——维特根斯坦视之为某种语言疗法，德里达则称之为“解构”。
正如尼采认为名词有具体化效应，有人可能会认为在“人生的意义是什么”这个问题中，“人生”一词也是如此。我们稍后会详细考察这一点。也许还可以这样想：这个问题无意识地把自己和另一个问题叠加在了一起，这才是它误入歧途的地方。我们可以说“这个值一块钱，那个也值一块钱，那么两个加起来值多少钱？”似乎我们也可以说“这段人生有意义，那段人生也有意义，那么各段人生加起来有什么意义？”可是，各个部分有意义，并不意味着整体就有一个超越于各部分之上的意义，就像有许多小东西，不能仅仅因为它们都被涂成粉色，就可以组装成一件大东西了。
无疑，以上这些都没能让我们接近人生的意义。不过问题是值得探究的，因为在判定什么可以充当答案时，问题的本质很重要。我们甚至可以说，难就难在提出问题，而不在于寻找答案。众所周知，一个愚蠢的问题只能招来同样愚蠢的答案。提出正确的问题能够打开一片崭新的知识领域，并使其他极其重要的问题随之浮现。处于所谓精神的解释学转向中的一些哲学家，认为现实就是任何能为问题给出答案的东西。只有当我们向现实发问的时候，现实才会按发问的类型回应我们，就像一个惯犯，不加盘问，他不会自动说话。马克思曾经略带神秘地评论说，人类只会提出他们能够解答的问题——他的意思也许是说，假如我们具备提出某个问题的概念装置，那么理论上我们已然有了规定答案的手段。
这部分地是因为，问题不是在真空中提出的。的确，问题并没有让人省心地将答案直接绑在自己身后；但是问题暗示了哪种类型的回应至少可以充当答案。问题指给我们一些有限的方向，提示我们到哪里去寻找答案。撰写一部知识史的简便方法，是从人们认为能够提出或有必要提出的那类问题着手。并非任何问题的提出都可以不拘时间。伦勃朗不可能问“摄影是否淘汰了现实主义绘画”这样的问题。
这当然不是说所有的问题都能解答。我们习惯于有问必答，就像我们总觉得一堆碎片应该拼成原貌。但是世界上总归会有大量问题我们可能一直无法解决，还有许多问题永远不会有人去解答。拿破仑死的时候头上有多少根头发？当时没有任何记录，因而我们永远不会知道。或许人类大脑注定无法解决某些问题，比如智力的起源问题。或许这是因为，人类的进化并不要求我们这么做，正如人类进化也不要求我们去理解《芬尼根守灵夜》或者物理学原理。另一些问题没有答案，仅仅是因为它们本来就没有答案，比如麦克白夫人有几个孩子，或者福尔摩斯的大腿内侧有没有痣。对后面那个问题，肯定的回答或者否定的回答都是无效的。
照这么说，人生的意义这个问题可能确实有答案，但我们永远不知道它究竟是什么。如果是这样，那么我们的处境就好像亨利·詹姆斯的小说《地毯上的图案》里的叙事者，他所仰慕的一位著名作家告诉他，在他的作品中隐藏着某种设计，这个设计内含于每一个词组的意象和转折之中。但还没来得及告知那充满困惑又极为好奇的叙事者谜底，作家就死了。可能作家在故意捉弄叙事者。也可能他觉得作品里有某种设计，实际上却没有。也可能叙事者自始至终都看出了这种设计，自己却浑然不知。也可能呢，他自己能编造出来的任何一种设计都能算做谜底。
甚至还可以这样来设想：不知道人生的意义正是人生意义的一部分，就像我发表餐后演讲的时候不知道自己说了多少个字，这反而有助于我圆满地完成演讲。也许正如马克思眼中的资本主义一样，人生就是依靠着我们不去理解它的根本意义而顺利进行下去的。哲学家阿图尔·叔本华也有这种思想，西格蒙德·弗洛伊德在某种意义上也是如此。写过《悲剧的诞生》的尼采认为，人生的真正意义对人类来说太恐怖了，我们需要各种安慰性的幻象才能继续生活下去。我们所说的“人生”不过是一种必要的虚构。如果不掺入大量的幻想的润滑剂，现实就会慢慢地停顿下来。
另外，有些道德问题也没有答案。因为存在着各种不同的美德，比如勇气、怜悯、正义等，这些美德有时无法互相兼容，有可能引发悲剧性的冲突。社会学家马克斯·韦伯曾以苍凉的笔调评论：“诸种可能的人生态度无法调和，因而它们之间的冲突没有终极的解决方案。” 以赛亚·伯林曾以同样的笔调写道：“在我们所遭遇的日常经验的世界中，我们面临着一些同样绝对的选择，实施某种选择必然会牺牲掉其他选择。” 有人可能会说，这反映了自由主义的悲剧倾向，这种倾向不同于现如今对“选择”或“多元选择”的盲目崇尚，它已经准备好承担追求自由与多元需要付出的代价。这也和另一种更加乐观的自由主义意见相左，后者认为多元主义本质上是有益的，各种道德价值观的冲突反而会激发社会的活力。但事实是，有某些情形下，人不可能全身而退。只要情况足够极端，每一种道德原则都将在接缝处解体。托马斯·哈代深深意识到人可能会在无意中把自己陷入道德困境，在此困境中，不管你作出什么选择都将对人造成严重伤害。倘若一个纳粹士兵命令你交出你几个孩子中的一个来被杀死，你愿意牺牲哪一个？这个问题根本没有答案。
政治领域亦是如此。恐怖主义的唯一终极的解决方案很显然是实现正义的政治。在这个意义上，恐怖主义尽管残暴，却并不是非理性的：比如北爱尔兰那些通过恐怖手段来促进政治目标的人，在意识到他们所提出的正义与平等的诉求已经得到部分满足后，认为眼下再实施恐怖活动只会产生反面效果，于是同意停止恐怖活动。但也有些进行恐怖活动的伊斯兰原教旨主义者声称，就算阿拉伯社会提出的条件得到满足——巴以问题公平解决，美国从阿拉伯领土上撤销军事基地，诸如此类——他们伤害和屠杀无辜平民的行为也不会停止。
可能真的不会停止。但是这不过是说，问题目前已经升级至所有可行的手段都无法解决的程度。这不是失败主义的看法，而是认清现实。从可纠正的目标所生发出来的毁灭性力量，可能会获得属于自己的致命能量，无法止步。也许现在再来阻止恐怖主义的蔓延为时已晚。现在的恐怖主义问题已经没有解决的办法了——几乎所有的政客都不会公开承认这一点；绝大多数民众，尤其是向来乐观的美国人，都很难接受这一点。尽管如此，事实可能真是这样。为什么人们总是觉得，有问题就必然有解决方案呢？
悲剧乃是诸多无乐观方案的人生意义问题中最有力的之一。在所有的艺术形式中，悲剧最彻底、最坚定地直面人生的意义问题，大胆思考那些最恐怖的答案。最好的悲剧是对人类存在之本质的英勇反思，其源流可追溯至古希腊文化，这种文化认为人生脆弱、危险、极易受到打击。对古代的悲剧家来说，这个世界只能透过理性的微光才能断断续续地看清；过去的行为施重压于当下的欲求，将其扼杀于萌芽状态；残暴的报复性力量把人玩弄于股掌之间，想把他们撕成碎片。只有低下你卑微的头颅，膜拜各种凶恶多端，极少值得人尊敬、更不用说值得崇拜的神灵，你才有望颤颤巍巍地跨过人生的雷区，存活下来。在这片危险地带原本能帮助你站稳脚跟的人性力量，可能经常失去控制，以至于与你敌对并使你堕落。正是在这种令人恐惧的处境下，索福克勒斯《俄狄浦斯王》中的歌队唱出了阴沉的尾章：“没有人是快乐的，直到死亡的那一刻，人才算解脱痛苦。”
这算是对人类存在问题的一种回应，但很难称得上是答案。悲剧经常会展现没有答案的事件：为何个体生命会被碾压或伤害到无法忍受的程度？为何不公正与压迫似乎主宰着人类事务？为何父亲会受到欺骗，去咀嚼自己遇害的孩子那烤焦的肉？或许，唯一的解答隐藏在人类对这些事件的承受力，以及悲剧讲述这些故事的思想深度和艺术技巧之中。最有力的悲剧是一个没有答案的问句，刻意撕掉所有观念形态上的安慰。如果悲剧千方百计告诉我们，人类不能照老样子生活下去，它是在激励我们去搜寻解决人类生存之苦的真正方案，而不是异想天开、渐进改良，也不是感情用事的人文主义或者理想主义的万灵药。悲剧一方面描绘了一个亟待救赎的世界，另一方面也提醒我们，救赎观念本身可能只是另一种把我们的注意力从一种恐怖上移开的手段，这种恐怖可能会把我们变成石头。
海德格尔在《存在与时间》中说，人类与其他存在物的不同之处在于，他们具有反省自身存在的能力。对人类这种生物来说，不仅存在的具体特征有问题，连存在本身也有问题。按照他的理论，某些具体的处境可能会让一只疣猪感到有麻烦，而人类是一种特殊的动物，他们把自身的处境当做一个问题、一种困惑、一个焦虑之源、一片希望之地，或者是负担、礼物、恐惧或荒诞。这部分地是因为人类意识到他们的存在是有限的，而疣猪想来并不知道自己的有限性。人类也许是唯一一种永远生活在死亡阴影下的动物。
不过，海德格尔的思想有其独特的“现代”特征。我们自然不是在说亚里士多德或匈奴王阿提拉没有意识到生命的有限，虽然阿提拉可能更多地意识到别人而不是他自己的终有一死。同样正确的是，部分地因为人类拥有语言，他们具有把自身的存在对象化的能力，而一只乌龟想必是没有的。我们可以谈论“人的境况”，一只乌龟却不大可能在龟壳里沉思身为乌龟的境况。在这个意义上，后现代主义者和乌龟很像，两者都对自身的境况全然陌生。换句话说，语言不仅使得我们把握自身，也帮助我们从整体上思考自身的境况。我们依靠符号生活，而符号具有抽象把握的能力，我们可以把自己从切身处境中抽离出来，从肉体感官的禁锢中解放出来，进而反省自身的处境本身。然而，抽象能力像火一样有利有弊，兼具创造与毁灭的潜能。抽象能力帮助我们形成人类共同体的意识，它也帮助我们制造化学武器摧毁人类共同体。
要拉开这种距离并不要求我们完全跳脱自身，也不要求我们像奥林匹斯山上的神那样俯视世界。反思自身存在本身就是我们存在的一种方式。即使如后现代主义所说的，“人的境况本身”是一种形而上学海市蜃楼，它仍然是一个能够加以思考的对象。无疑，这与海德格尔的观点有几分相近。其他动物会为躲避追捕、喂养幼雏这样的事感到焦虑，但它们不会产生我们所说的“本体论的焦虑”：感到自己是一个没有方向、多余的存在（有时伴随着极为强烈的惆怅）——如萨特所说，是一股“无用的激情”。
尽管如此，20世纪的艺术家和哲学家远比12世纪的更容易把恐惧、焦虑、恶心、荒诞等当做人类处境的一般特征。现代主义思想的标志性特征是一种信念，认为人的存在是 偶然的——没有根基、没有目标、没有方向、没有必然性，人类本来很有可能从未出现在这颗行星上。这种可能性掏空了我们的现实存在，投射出恒常的失落和死亡的阴影。即使是狂喜的时刻，我们也颓丧地知道脚下的根基宛如沼泽——我们的身份与行为缺乏牢固的基础。这可能让我们的美好时光变得更加珍贵，也可能让它们变得毫无价值。
对于12世纪的哲学家来说，上面这种观点没有多少支持者，他们把上帝当做人类存在的坚实根基。但即便如此，他们也不认为人类在世界上的存在是必然的。实际上，那样想会被视为异端。宣称上帝凌驾于宇宙万物之上，意思也就是说上帝本没有必要制造万物。他造出这个世界是出于爱，而非出于必要。造人也是出于同样的原因。人类的存在是没有理由的——是一种恩惠或礼物，而非必不可少。即使人类不存在，上帝也可以活得很好，甚至日子还过得清净些。正如某个不肖逆子的父亲一样，上帝极有可能在暗中懊悔，为什么自己要决定当父亲。人类先是破坏了他制定的律法，然后变本加厉，又背弃了对他的信仰，并且蔑视他的命令。
也许从某种意义上说，追问人生的意义是人类永恒的可能性，是人之所以为人的要素之一。《旧约》中的约伯像萨特一般坚持追问人生的意义。然而对于大多数希伯来人来说，这个问题可能没有意义，因为答案太明显了。耶和华和他制定的律法便是人生的意义——不承认这一点近乎不可思议。就算是约伯，那个把人类的存在（至少他自己的存在）当做越快消失越好的可怕错误的约伯，也承认耶和华无所不在。
在古代的希伯来人看来，问“人生的意义是什么？”就好像问“你相信上帝存在吗？”一样奇怪。而对现在大多数人，包括许多信教的人来说，后一个问题在潜意识中和“你相信圣诞老人存在吗？”“你相信外星人绑架事件吗？”属于同一类问题。他们的想法是，某些存在物，比如上帝、喜马拉雅山雪怪、尼斯湖水怪、UFO来客等等，可能存在，也可能不存在。证据不充分，观点自然有分歧。但古代希伯来人面对“你相信上帝存在吗？”这个问题时可不这么想。由于耶和华的存在显现于整个天地之间，这个问题的意思只能是：“你信仰上帝吗？”这不是一个思辨的命题，而是一个实践问题。它问的不是观点，而是一种关系。
因此，尽管有海德格尔极为普遍的主张，前现代的人也许不像我们现代人那么受人生的意义问题困扰。这不单是因为他们的宗教信仰比我们坚定，还因为他们的社会实践比我们更少有问题。或许在那个时代，人生的意义差不多等于遵循祖先的行事惯例和亘古以来的社会规范。宗教和神话在那里，在那些具有根本重要性的事项上指导你。你有专属于你自己、迥异于别人的人生意义——这种观点没有多少支持者。大致来说，你个人的人生意义就在于你在一个更大的整体中发挥的作用。离开这个背景，你只是一个空洞的符号。“个人”（individual）这个词原本表示“不可化约”（indivsible）或“不可分割”。荷马笔下的奥德赛大约就持这个观念，莎士比亚笔下的哈姆雷特则绝对不这么想。
感觉你的人生意义属于一个更大的整体，这和强烈的自我意识并不矛盾。这里的关键是个体自我的意义，而不是自我的客观状况如何。这不是说前现代的人不关心“我是谁”或“我在做什么”之类的问题，只是他们绝大部分不像阿尔贝·加缪或T.S.艾略特年轻时期那样为这种问题焦虑。这很大程度上和他们的宗教信仰有关。
如果说前现代文化大体上不像弗兰兹·卡夫卡那般为人生的意义所烦扰，后现代文化似乎也是如此。置身于发达的后现代资本主义社会的实用主义和市侩气息中，加上它对远大图景和宏大叙事的怀疑、对形而上事物的固执的祛魅，“人生”和许多其他总体性概念一样已经名声扫地。我们被诱使只考虑生活中的小问题，不去思考大问题——讽刺的是，与此同时，那些试图毁灭西方文明的人做法恰恰相反。在西方资本主义与激进的伊斯兰世界之间的冲突中，信仰的缺乏直面着信仰的过剩。西方世界发现自己正遭受一种狂热的形而上层面的攻击，而自己却处于可以说是在哲学上被解除了武装的历史时刻。关涉信念之处，后现代主义宁愿轻装上路：后现代主义诚然有各种各样的信念（beliefs），但没有信仰（faith）。
法国哲学家吉尔·德勒兹等后现代主义思想家甚至认为，“意义”这个词本身就很可疑。“意义”预设了一个事物能代表或代替另一个事物——有些人觉得这种观念已是明日黄花。“阐释”这个观念本身因此饱受质疑。事物该是什么就是什么，而非代表其他东西的神秘符号。所见即所是。意义和阐释暗示了信息和机制的隐藏性，即表象与深度的叠加；但是对于后现代主义来说，“表象/深度”这整套思维带有陈旧的形而上学意味。“自我”的观念同样如此，它已经不再关乎神秘的褶层和内在的深度，而是直观可见；自我是一个去中心化的网络，而不是神秘难解的精神。
这和用寓言来阐释世界的前现代思维不同。在寓言中，事物的意义并未直接呈现于表面；相反，它们必须被理解为某种“文本”或潜在真理的符号，通常是道德或宗教符号。在圣奥古斯丁眼中，直观地理解客体，这是一种世俗的、堕落的存在模式；相反，我们必须采用符号学的方式去解读它们，超越它们本身而指向宇宙这篇神圣的文本。符号学和拯救是连在一起的。现代思想在某种意义上与这种联系模式割裂开来，但在另一种意义上仍然忠实于这种模式。意义不再是埋藏在事物表面之下的精神本质。但意义仍然要被挖掘出来，因为这个世界不会自发地揭示它。这种挖掘行为有个名字叫做“科学”，在某种观点看来，科学就是在揭示事物运行所遵循的隐含的规律和机制。深度尚未消失，但现在在深度中发挥作用的是自然，而不是神性。
后现代主义随即把这个世俗化进程又往前推进了一步。后现代主义坚称，只要我们还有深度、本质和根基，我们就仍然活在对上帝的敬畏之中。我们还没有真正把上帝杀死并埋葬。我们只是给他新换了一套大写的名字，如自然、人类、理性、历史、权力、欲望，诸如此类。我们并未摧毁整套过时的形而上学和神学体系，只是用旧瓶装了新酒。“深刻的”意义总会诱惑我们去追寻那诸意义背后的元意义这种妄想，所以我们必须与之切割，才能获得自由。当然，这里的自由不是自我的自由，因为我们已经把“自我”这个形而上学本质同时消解掉了。到底这一工程解放了谁，这还是一个谜。情况也可能是，虽然后现代主义厌恶一切绝对根基，它还是偷偷地加入了一个绝对的信条。当然，这个绝对信条不会是大写的上帝、理性或历史，但它的作用同样是根本性的。像其他的绝对信条一样，再往它下面深挖是不可能的。对后现代主义来说，这个绝对信条叫做“文化”。
***
原本被视为理所当然的那些身份、信念和规则陷入危机之时，人生的意义之类的疑问就会浮现出来，变成严肃的问题。最伟大的悲剧作品往往也是在这些危机时刻出现，也许并非巧合。这不是要否认，人生的意义问题可能一直都是有效的。但是，海德格尔的《存在与时间》的写作时间恰好是历史动乱时期，问世是在一战之后，这与该书的观点无疑存在关联。萨特的《存在与虚无》探讨的也是此类重大主题，出版时间是二战时期；存在主义，及其对人生的荒诞感，总体上正是在二战后几十年间兴盛起来的。也许每一个人都会思考人生的意义；但有些人，由于充分的历史原因，想得比其他人更迫切些。
如果你被迫在总体上探究存在的意义，那么，结果很有可能是失败的。探究某个人自己的存在意义则是另一回事，因为他可能会说，这种自我反思与过一种完满的生活密不可分。一个从未问过自己人生过得如何、该如何更好地生活的人，会显得尤其缺乏自我意识。很有可能，这个人的生活在许多方面实际上没有看上去那么好。她没有自问过生命中各种境况的好坏，这本身就说明生活本可以过得更好一些。如果你的生活过得特别美好，其中一个原因大概是，你时常思考生活是不是需要有所改变，或者作一些大的调整。
无论如何，意识到自己过得不错，这很可能会提高你的幸福感；给自己的满足感锦上添花，何乐而不为呢？换言之，只有不知道自己快乐时才是快乐的，这话是错的。那是浪漫主义者的天真想法，对这种人来说，自我反思总是让人心里疙疙瘩瘩。这可被称为“悬崖间走钢丝”的人生理论：你稍微思考一下，幸福感立刻就坠入谷底。但是，知道自己过得如何，这是决定自己是去努力改变生活还是维持原状的必要条件。了解境况是幸福的助手，而非敌人。
不过，问人类存在的意义，这个问题本身就表明我们可能集体丧失了生存之道，不管我们作为个人活得如何。1870或1880年的英国某地，维多利亚时代关于这一问题的某些信条开始瓦解；所以，托马斯·哈代和约瑟夫·康拉德这样的人提出了人生的意义问题，其关切程度之迫切是威廉·萨克雷和安东尼·特罗洛普无法想象的。还有比这些作家年代更早的人，简·奥斯丁。艺术家们固然在1870年前就提出过人生的意义问题，但极少是作为整个追问式 文化的一部分。20世纪前几十年，这一文化携本体论的焦虑，以现代主义的形式表现出来。这一思潮产生了若干西方世界有史以来最杰出的文学艺术。几乎每一重传统价值、信念和制度都发出了挑战，时机已然成熟，艺术可以提出关于西方文化本身之命运的最根本的问题，并进而提出关于人性本身的命运问题了。很可能某个乏味而庸俗的马克思主义者，会找到这次文化剧变与维多利亚晚期经济萧条、1916年全球帝国主义战争爆发、布尔什维克革命、法西斯主义兴起、两次世界大战间经济衰弱、斯大林主义兴起、大屠杀爆发等事件之间的关联。我们自己则宁愿把思考限定在不那么庸俗的精神生活上。
这股丰富而不安的思想气质在不久前有一次余波，即存在主义；但是，到1950年代基本上就退潮了。这一思潮在1960年代的各种叛逆文化中有所展开；但到了1970年代中期，这种精神追求逐渐衰弱，在西方世界被日趋严酷和实用主义的政治环境遏制。后结构主义，以及随后的后现代主义，认为把人生当做一个整体来思考，这是声名狼藉的“人文主义”——或者说，实际上是某种“总体化”理论，而“总体化”理论直接酿成了极权主义国家集中营的惨剧。已经没有什么人性或人生可供沉思。只有种种差异、特定文化和本土境况才是思考的对象。
20世纪之所以有比以往多数时期更为痛苦的关于存在之意义的思考，一个原因或许在于，这个世纪的人命薄如纸。这是史上最血腥的时代，数以百万计的无辜生命遇害。如果生命在实际生活中被如此贬低，那么，人们自然想要在理论上质问其意义。但是，这里还有一个更为普遍的问题。现代时期的一个典型特征是，人类生命的所谓“象征维度”被一直挤到了边缘。在这一维度之内，有三个领域在传统上至关重要：宗教、文化和性。这三个领域随着现代时期的展开而越来越远离公共生活的核心。在前现代社会，它们的绝大部分既属于私人领域，也属于公共领域。宗教不但关乎个人良心和自我救赎，它还是国家权力、公共仪式和国家意识形态的内容。作为国际政治的一个关键因素，宗教塑造了从国内战争到王朝联姻等各个国家的历史命运。各种征兆表明，我们身处的时代将在某些方面改变这一局面。
至于文化领域，过去的艺术家不是那种孤独地躺在粗俗的波西米亚咖啡馆中的局外人，他们更像是公务员，在部落、家族或宫廷中行使规定的职责。如果没有受雇于教会，他就可能是受国家或某个有权势的赞助人雇佣。艺术家们一旦收到报价不菲的任务，去为一次追思弥撒谱曲，他们就不会那么热情地去冥思苦想人生的意义。更何况，这一问题很大程度上已经由他们的宗教信仰解决了。性，一如既往地是关于肉欲之爱和个人满足的问题。但是，它与亲缘、继承、阶级、财产、权力和地位等制度的关联程度，也要比今天的大多数人身上所表现的更加深入。
以上描述并不是要美化过去的好时代。过去的宗教、艺术和性在公共事务中的作用也许比现在更加重要；但是，出于同样的原因，它们也可能成为政治权力的忠诚侍女。一旦摆脱政治权力的束缚，它们就能享受某种从未设想过的自由和自主。但是，这种自由代价高昂。这些象征性活动继续扮演重要的公共角色；但是总体上，它们逐渐转入私人领域，在这里真正变成私人事务，其他任何人都不能干预。
这和人生的意义问题又有什么关系呢？答案是，这些正是人们传统上探寻自身存在之意义和价值时所指向的领域。爱、宗教信仰以及对家族血缘与文化的眷恋：很难找到比这些更为根本的生命理由。事实上，许多世纪以来，很多人愿意为了这些理由而献出生命或亮出屠刀。公共领域自身越是日益丧失意义，人们就越是急切地想寻求这些价值。事实和价值似乎分离了，前者变成了公共事务，后者则属于私人事务。
资本主义现代性看起来把一套几乎纯粹是工具性的经济制度强加给了我们。它是一种生活方式，追求权力、利润和物质生存条件，而不是培育人类共享和团结等各种价值。政治领域的内容更多的是管理和控制问题，而不是齐心协力塑造一种共同生活。理性本身被贬低为自私自利的算计。道德也越来越变成一桩私人事务，成为在卧室而不是会议室中讨论的话题。文化生活在某种意义上变得愈发重要，成长为物质生产的一个单独的行业或分支。但在另一种意义上，文化又降格为一种社会秩序的门面装饰，这种社会秩序只关心那些可以标价和测算的东西。文化现在主要变成了人们工作之余打发时间的无害手段。
但这里有一个讽刺。文化、宗教和性越是被迫充当衰落的公共价值的替身，它们就越无力扮演这种角色。意义越是集中在象征领域，这一领域就越是被意义施加的压力所扭曲。结果，生命的这三个象征领域都开始显出病征。性演变成色欲的沉迷。性是这个枯燥的世界中仅存的少数几种快乐源泉之一。性刺激和性暴力代替了已经丧失的政治斗争热情。艺术的价值也相应地膨胀。对于唯美主义运动来说，艺术现在完全是一种生活方式。对于某些现代主义者来说，艺术代表了人文价值在人类文明中最后一片飘摇的立足之地——艺术本身对文明已经嗤之以鼻。然而，这只体现在艺术作品的形式上。由于艺术内容不可避免地反映着周遭的物化世界，它无法提供持久的救赎资源。
图2在巨石阵举行的“新时代运动”集会
同时，宗教越是充当公共意义不断流失后的替代选择，它就越是被灌输为各种糟糕的原教旨主义。若非如此，则被灌输为新时代运动的噱头。简单地说，宗教精神变得要么硬如岩石，要么沉闷乏味。人生意义问题的解释权，现在掌握在宗教领袖和精神调理师、制造迷醉式满足感的技术专家，以及心灵按摩师的手中。你只要掌握正确的技术手段，就能确切地在短至一个月的时间内把无意义感像多余的脂肪一样排出体外。被谄媚冲昏了头脑的名流们转而寻求犹太教神秘主义哲学和科学论派的解释。他们听到那种陈腐的谬论感到很受用，这种谬论认为精神必然是奇特而神秘的，而不是实践的、物质的。毕竟，名流（至少在内心）想要逃脱的正是表现为私人飞机和成群保镖的物质。
对于以上各类人来说，精神不过是物质的对立面。它是一种营造出来的神秘领域，可用来补偿世俗声誉的虚无。精神性的东西越是模糊——越是与一个人的经纪人和会计师的冷漠算计不相像，似乎就越是有意义。如果说日常生活缺乏意义，那么，它就需要人为地用材料来填充。偶尔可以加点占星学或者巫术，就像给每日膳食添加几片维生素一样。你若正在无趣地为自己物色下一套配有五十间卧室的豪宅，这时候突然来研究一会儿古埃及人的秘方，这该是多么惬意的调剂啊。更何况，既然精神性全部存在于意识中，你就不必去做任何麻烦的事，比如把金钱散发给无家可归的人以摆脱操持豪宅的烦恼。
事情还有另一面。如果说象征领域已从公共领域中脱离了出来，那么它仍然遭受着后者的侵扰。性被包装成了市场上贩卖的牟利商品，文化则成为逐利的大众媒体的主角。艺术变成了金钱、权力、地位和文化资本的事。各地文化现在成了旅游产业包装和贩售的异域风情。甚至宗教也把自己改造成营利的产业，电视里的福音传道者们从虔诚而天真的穷人手中骗取血汗钱。于是，象征领域和公共领域中最糟糕的东西都被强加到我们头上。传统上充满意义的地方不再对公共领域真正有影响力；但它们还受到商业力量的猛烈侵占，于是变成意义流逝的帮凶，这种流逝正是它们曾努力抵抗过的。现已私人化的象征生活领域不堪烦扰，开始提供自己无力恰当提供的东西。结果，甚至在私人领域，寻找意义也变得愈发困难。文明焚毁、历史崩溃之际，你想混混日子，或者摆弄摆弄自己的花园，已经不再像以前那样行之有效了。
图3原教旨主义派头十足的美国福音派电视演说家杰里·福尔韦尔
在我们的时代，最流行、最有影响力的文化产业之一无疑是体育。如果你问，是什么为现在许多人，尤其是男人的人生提供了意义，回答“足球”总不会错。也许，没有多少人愿意承认；但体育运动，在英国特别是足球，已经取代了许多高尚的事业——宗教信仰、国家主权、个人荣誉、道德归属；几个世纪以来，人们一直愿意为这些事业献出自己的生命。体育包含不同团体间的忠诚和敌对、象征性仪式、炫目的传奇故事、偶像般的英雄、史诗般的战斗、华丽的美感、身体上的实现、精神上的满足、壮丽的奇观和强烈的归属感。体育还创造了人群的集体感和直接的肉体参与，这是电视无法做到的。失去这些价值，许多人的生活就会变得空空荡荡。现在人民的鸦片不是宗教，而是体育。实际上，在基督教和伊斯兰教原教旨主义泛滥的世界里，宗教与其说是人民的鸦片，不如说是大众的强效可卡因。
我们这个时代假冒的心灵导师和智者，代替了那些业已失败的传统神灵。例如，哲学家们似乎已被贬为穿着白色外套的语言技师。没错，把哲学家当做人生意义的向导是一种普遍的谬见。但即使是这样，哲学家肩负的工作也不该仅仅局限于通过辨析“什么都无所谓”和“什么都无聊”之间的语法差别，来劝阻自杀者跳窗轻生吧。 同时，日益发展的世俗化进程，以及教会所犯的各种罪行和蠢事，败坏了神学的清誉。实证主义社会学和行为主义心理学，以及丧失远见的政治学，一道促成了知识分子阶层的背叛。人文学科越是为经济需要所吸纳，就越是容易放弃探究那些根本的问题；所以，塔罗牌贩子、金字塔式营销者、亚特兰蒂斯的化身和“灵魂排毒者”之流也就越是蜂拥着去填充知识分子所放弃的阵地。人生的意义，现在可是一项获利颇丰的产业。题为“商业银行家的形而上学”之类的书籍有很大的市场。不再沉迷于赚钱的男男女女们，转而向心灵真理的供应商寻求帮助，让后者靠贩卖这些东西又大捞一笔。
图4大悲大喜：一位体育迷
在现代性的纪元，重新挑起人生的意义问题还有什么其他理由呢？有人可能猜想，现代生活的问题是，意义既太多，又太少。我们身处现代性的时代，即说明我们淡忘了所有最根本的道德和政治问题。在现代时期，已经有过大量关于人生意义的争论，但论辩者们谁也不服谁。这说明，任何单一答案都必定显得可疑，因为有太多诱人的替代性方案可供选择。我们由此陷入某种恶性循环。一旦传统信仰在历史危机面前瓦解，人生的意义问题就会把自己推向前台。但是，这一问题是如此突出，以至于引发了广泛的回应；解决方案多得令人不知所措，从而削弱了其中任何一种方案的可信度。感觉提出人生的意义问题很重要，这本身就表明该问题很难回答。
在这种情形下，有些人总是有可能在多样的观点本身中找到人生的意义，或至少是其中相当多的一部分。持这一想法的人通常叫做“自由主义者”，尽管其中有些人也被称做“后现代主义者”。对他们而言，重要的不是去寻找人生意义问题的确切答案，而是有那么多极为不同的解答方式这一事实。实际上，能够在那么多观点中选择，这种自由本身可能就是我们所能碰巧找到的最珍贵的意义。所以，在某些人看来毫无希望的碎片化世界，在另一些看来则是鼓舞人心的自由世界。
对于大多数热情地追求人生意义的人而言，最重要的是追求的结果。对自由主义者和后现代主义者来说，最重要的则是令人愉悦的众声喧哗；在他们看来，对话和我们要挖掘的意义同样重要。人生的意义就在于追寻人生的意义。许多自由主义者更喜欢问问题，而不是找答案，因为他们觉得答案过于限制人的思维。问题是自由浮动的，答案则不是。关键是要保持好奇心，而不是用某种枯燥的答案对这个问题下定论。的确，这个思路没法很好地解决“我们怎样才能在他们饿死之前提供食物？”或“这是不是预防种族谋杀的有效方式？”这类问题，但是，也许这些问题对自由主义者来说级别太低了。
可是，多元自由主义也有自身的局限。因为，为人生意义问题提出的某些答案不仅互相冲突，甚至完全相悖。你可以认为人生的意义在于关怀弱小，而我则认为人生的意义在于尽量欺凌患病、无助的弱者。我们两人的观点可能都是错的，但不可能都是对的。即便是自由主义者在这里也一定会强烈地排斥某些观点，排除任何可能危害自由和多元的解决方案（例如建立一个极权主义国家）。自由绝不容许摧毁自身的根基，尽管激进主义者会声称，在资本主义条件下自由每天都在自掘坟墓。
在此意义上，多元主义也有自身的局限，即如果只有一种确定的人生意义，它对每个人来说就没有区别了。我可以说“我的人生的意义是，只要还有爬行的力气，我就要喝威士忌”；但是，我不能说“对我而言，人生的意义就是喝很多威士忌”，除非后一句是前一句的另一种表达方式。这就好似宣称“对我而言，雪花的颜色是略带品红色的青绿色”，或者“对我而言，‘木桩’的意思就是‘睡莲’”。意义不能由我任意决定。如果人生确实有某种意义，那也是对你、对我、对任何其他人的意义，是我们认为或希望人生所拥有的任何意义。不管怎样，也许人生有多重意义。我们为何想象它只有一种意义呢？就像我们能赋予人生多重意义一样，也许人生本来就有好几重内在意义——如果人生确有内在意义的话。或许，人生有多重目的同时在起作用，其中有些目的互相矛盾。又或许，人生时不时地会改变目的，就像我们所做的那样。我们不应该预设，那些给定的或内在的意义总是固定不变、独一无二。假使人生的确有一个目的，但这个目的与我们自己的努力方向完全相悖呢？情况可能是，人生有个意义，但历史上的绝大多数人对这个意义有所误解。如果说宗教是谬误，那么正是在这个意义上的谬误。
不过，本书的许多读者很可能会像怀疑圣诞老人的真实性一样怀疑“人生的意义”这个短语。这个短语看上去是个别致的概念，既真诚朴素，又自命不凡，很适合做“巨蟒”喜剧小组的讽刺主题。 现在许多受过教育的西方人士，至少是宗教氛围过浓的美国以外的西方人，相信生命不过是进化过程中的偶发现象，它与一缕微风的起伏或腹中的一声闷响一样，没什么内在意义。然而，人生没有既定的意义，这就为每个个体提供了自主创造意义的可能。如果我们的人生有意义，这个意义也是我们努力倾注进去的，而不是与生俱来的。
图5“巨蟒”喜剧小组的电影《人生的意义》中油腔滑调的圣公会牧师，由迈克尔·帕林饰演
从这个理论上讲，我们是书写自我的动物，无须由“人生”这个抽象概念来叙述自己的一生。对尼采或王尔德来说，我们所有人（只要有勇气）都能够成为以自己为作品的伟大艺术家，手中握着泥土，把自己捏塑成某个精致而独特的形象。关于这一点，我认为传统智慧的观点是，人生的意义不是预先规定好的，而是人为建构出来的；我们每一个人都有极为不同的建构方式。无疑，这里面包含许多真理；但因为这也很枯燥乏味，我想以简短的篇幅来加以考察。本书的部分内容将专门质疑这种把人生的意义当做个人事业的观点，看看这种观点能有多大说服力。
第二章意义的问题
“什么是人生的意义？”这个问题是少数几个字字皆可质疑的问题之一。甚至第一个词就有问题，因为对于数以百万计的宗教信徒来说，人生的意义不是“什么”，而是“谁”。一个忠诚的纳粹分子很可能以他自己的方式同意，人生的意义在于一个人——阿道夫·希特勒。人生的意义也许只有在时间的尽头才能得到揭示，化身为弥赛亚，款款而至。或者，全宇宙不过是某个超级巨人的拇指指甲中的一个原子。
不过，真正具有争议的是“意义”这个词。如今我们倾向于认为，一个词的意义即它在日常生活中的某个具体用法；但“意义”这个词本身有许多种具体用法。以下列举其中的部分：
法语的“Poisson”一词 表示“鱼”。
你真的想掐死他？
那些云意味着要下雨了。
她说“被跳蚤咬过的老驴子”，是 指那边围栏里的那头吗？
这桩不光彩的事有什么意义？
我指的是你，不是她。
薰衣草味的浴皂对他具有重大意义。
乌克兰人显然来真的了。
这幅画像注定是无价之宝。
拉维尼娅心怀善意，但尤利乌斯未必。
那位死者生前向侍者要“毒药”，也许他 指的是“鱼”？
他们的相遇看来几乎注定是的。
他发火不表示什么。
考迪莉娅应该在星期天午饭之前把瓶塞钻还回来。
这个词的这些用法大致可分为三类。一类是心里意图做某事，或心里想着某事；实际上，“意义”（meaning）这个词在词源上与“心灵”（mind）有关。另一类关乎“表示……的意思”。第三类将前面两类结合起来，表示“意图”这个动作，或者心里想以这个动作来表示某种意思。
“你真的想掐死他？”这句话显然是在问你的意图，或者当时你心里在想什么，“我指的是你，不是她”这句话也是同样的用法。说他们的相遇看来是“注定”的，是在说他们的相遇显得是出于一种神秘的意图，也许是命运的意图。“拉维尼娅心怀善意”表明她有善良的意图，虽然她的意图不一定会转化为实际行动。“考迪莉娅应该在星期天午饭之前把瓶塞钻还回来”表示我们觉得（或预计）她会这么做。“乌克兰人显然来真的了”是在陈述他们的目的或意图很坚决。“这幅画像注定是无价之宝”或多或少与“这幅画像被认为是无价之宝”是同义句，表示这是那些知情人“心里”的想法。这并不包含意图的观念。但其他大部分例句都含有“意图做某事”的意味。
与之相反，“那些云意味着要下雨了”和“薰衣草味的浴皂对他具有重大意义”并不是在说“意图”或心理状态。那些云并非“有意图表示”下雨，它们只是在表示而已。“薰衣草味的浴皂”不会有心理活动，说它对某人意义重大，只是在说这块肥皂表示许多内容。“这桩不光彩的事有什么意义？”是同样的用法，是在问这件事表示了什么。请注意，不是其中涉及的人物想要表示什么，而是该情形本身的含义。“他发火不表示什么”意思是他的怒火不表示任何内容，但不一定是指他主观上不想表示。这句话的意思与他的主观意图无关。如我们所见，第三类用法不是单纯的意图，也不是单纯的表示意思，而是有意图表示某种意思。这包括“她说‘被跳蚤咬过的老驴子’，指的是什么？”或者“他果真指的是‘鱼’？”这样的问题。
区分作为给定含义的“意义”，和作为意图表示某种意思的动作的“意义”，这非常重要。这两种意义的用法在“我想（表示意图）要鱼，但脱口而出的词却表示毒药”这句话中可以同时找到。“你想说什么意思？”意指“你心里的想法想表示什么？”而“这个词是什么意思？”问的则是该词在某个给定的语言系统内的表意价值。研究语言学的学者有时把这两种不同的“意义”含义区分为作为 动作的意义和作为结构的意义。就后一种而言，一个词的意义是语言结构的一种功能——“鱼”这个词通过它在语言系统中占据的位置、它在系统中与其他词的关系等等而获得意义。那么，如果说人生有意义，也许这个意义是我们自己主动赋予的，就好比我们在一页纸上画一组黑色记号，表示某种意思；或者，这个意义与我们自己的活动无关，而是类似于作为结构或功能的意义。
不过，我们再把思路往前推，这两种“意义”不无关联。实际上，你可以想象两者是鸡生蛋、蛋生鸡一般的关系。“鱼”（fish）这个词表示某种有鳞片的水中生物，但之所以如此，是因为无数讲英语的人就是如此使用这个词的。这个词本身可被视为一系列历史活动所贮藏或积淀下来的成果。但相反，我只能用“鱼”这个词来指称有鳞片的水中生物，因为这个词在我的语言结构中表示的就是这个意思。
词语不是僵死的空壳，等着活生生的说话人倾注意义进去。我能意指（在意图说这个意义上）的东西受限于我所操语言中既有的意义。我不能“意指”一串完全无意义的词，尽管稍后我们将会看到，我仍然能用它来表示某种意思。我也不能意图说某种完全超乎我所操语言之外的内容，就像一个人如果事先没有脑外科医生的概念，就根本不可能意图成为一名脑外科医生。我不能随心所欲地让一个词意指某义。就算我说出“世界卫生组织”这个词时心里想的是一条熏鱼的生动画面，我说出口的意思仍然是“世界卫生组织”。
如果我们把意义当做词语在某种语言系统中的功能，那么，任何掌握了这个系统的人都可以说理解了词语的意义。如果有人问我，我怎么知道“永劫之路”（the path to perdition）的意义，回一句“我说英语”大概就够了。但是，这并不表示我理解这个词组的特定用法。因为这个词组能够在不同的场合指称不同的事物；要明白“意指”这个词在 这个意义上是什么意思，我得考虑特定说话人在特定语境下意图表达的意思。简单来讲，我需要弄清这个词组的实际应用；只知道个别词语在词典里的意思是不够的。一个词在特定场合下的指称对象或者选择对象，并不总是那么容易分辨。澳大利亚土著语中有个表示“酒”的词是“弯腰”，因为土著居民第一次学会这个词是在殖民者们碰杯高呼“国王”的场合。
我们可以谈及某人时说：“他说的 一个个字我都理解；但连起来我就不理解了。”我熟悉他用的那些词的含义，但我搞不懂他对这些词的用法——他想指称什么，他暗含的态度是什么，他希望我明白什么，他为什么要我明白，诸如此类。为了搞清楚所有这些疑问，我得把他说的词放回到具体语境；或者换句话说，我得把这些词当做某种叙事话语的组成部分来把握。就这一点来说，光熟悉每个词的词典意义用处不大。在后一种情况下，我们讨论的是作为一种动作的意思——作为人们所做的事情、作为社会实践，作为人们在特定生活形式中运用特定符号的各种方式，这些方式有时意义不明并且互相矛盾。
那么，“意义”这个词的这些不同意思，对回答“人生的意义是什么？”这个问题有什么帮助呢？首先，“人生的意义是什么？”显然与“‘炫财冬宴’这个词的意义是什么？”不同。 前者问的是某一现象的意义，后者问的是某个词的意义。让人困惑的不是“人生”这个词，而是人生本身。另一方面，我们可以注意到，当有人哀叹“我的人生毫无意义”的时候，他们不是指人生就像一串诸如*&$?%的乱码一样毫无意义。相反，它更像是“随时随地，诚意相伴，我们永远是您卑微而忠诚的仆人……”这种客套话一般地无意义。发觉人生无意义的人，并不是在抱怨他们不知道自己身体的构造，或者抱怨自己是陷入了黑洞或是坠入了海洋。怀有那种无意义感的人不只是意志消沉，而且还有精神病。他们所要表达的是，自己的生活缺乏深意（significance）。所谓缺乏深意，就是说缺乏核心、实质、目的、质量、价值和方向。这些人不是在说他们不能理解人生，而是他们没有什么东西值得为之生活。不是说他们的存在不可理解，而是空洞无物。但是，要意识到他们的生活空洞无物，需要大量的阐释，因而需要大量的意义活动。“我的人生毫无意义”是一句存在主义的陈述，而非逻辑陈述。一个感到人生无意义的人大概不会去找本字典来查意义，他更可能会去找自杀药丸。
莎士比亚笔下的麦克白不必实施自杀，因为他的敌人麦克德夫已经一剑送他上了西天；但是这位苏格兰篡位者最终也陷入了绝望的心境：
……熄灭了吧，熄灭了吧。短促的烛光！
人生不过是一个行走的影子，
一个在舞台上指手画脚的拙劣的演员，
登场片刻，就在无声无息中悄然退下；
它是一个愚人所讲的故事，充满喧哗和骚动，
却没有一点意义。
第五幕，第五场
这段话要比看上去更令人困惑。麦克白其实是在抱怨人生的两大方面——短暂易逝和空虚无聊，并且我们能够领会两者之间的联系。任何功名成就都因为如此短暂而变得虚空。然而事物的短暂性并不一定意味着悲剧：我们也可以把它看做事物存在的自然之道，不带有必然的感伤意味。假如美味佳肴终将消失，那么暴君和牙痛也将一同逝去。一次为所欲为、通向无限的人生会有意义吗？在此意义上，难道死亡不正是人生具有意义的先决条件吗？或者，这样的人生除了“拥有意味深长的存在方式”这一点，还会有别样的意义？不管怎样，如果人生的确如此短暂易逝，为什么这个念头会让你想把人生变得更短？（“熄灭了吧，熄灭了吧。短促的烛光！”）
图6惊恐的麦克白，由约翰·吉尔古德饰演
麦克白的这段话意思是，人的存在就像一次戏剧表演，持续时间不会很长。但是，这一比喻的思路并不严密，因为，戏剧本来就不应该演太长时间。我们不想永远坐在剧院里。那我们为什么不能以同样的态度接受人生的短暂呢？甚至，人生的短暂应该更容易接受，因为人类生命的短促是自然规律，而话剧不是？另外，演员退场不等于她在台上的表演完全作废。恰恰相反，她的离场是整个话剧意义的一部分。她不是想走就走的。在这个意义上，剧场比喻与以下观念相反，即死亡会削弱和取消人的奋斗成就。
莎士比亚在想唤起一种消沉的人生观时，用的是拙劣的演员来比喻，这并非偶然。毕竟，这样的演员是最容易败坏自己的名声和钱包的人。人生就像一位拙劣的演员（“拙劣”兴许同时表示“无能”和“可怜”），无意义是因为做作、不真实、充满夸夸其谈。演员的台词不是她自己“表达”的意思，人生亦然。但，这个比较不也是谬误吗？这不也是把意义当做“意图要说”的内容？而我们已经看到，这种观念用于人生是不可靠的。
那么，“一个愚人所讲的故事”这个比喻呢？在某种意义上，这个比喻让人感到慰藉。人生也许很虚幻，但至少它组成了一个故事，故事必然带有基本的结构。这个故事也许讲得乱糟糟，但背后总有一个叙事者，不论他或她多么愚蠢。若干年前，英国BBC电视台拍过一版《麦克白》，麦克白的扮演者朗诵这段剧终台词时的语气不是断断续续的喃喃自语，而是充满憎恨的大声咆哮，对着头上方的镜头放声大吼，而这个镜头的位置代表的自然是上帝。上帝正是那位愚蠢的叙事者。按我们即将分析的叔本华的世界观，这出可怕的闹剧背后的确有一位作者，但是，有作者不等于整个故事符合情理。恰恰相反，这只是为闹剧的荒诞意味又添了一份讽刺。不过，这儿还有一个含混之处：整个故事是本来就很荒谬，还是因为叙述者是一个白痴而变得荒谬？又或两者皆有？这个比喻也许主观上无意表明，客观上却表明，人生是 有可能有意义的，就像“故事”这个词可能提示的那样。怎么会有几段话字面上不表示任何意思，但仍然算一个故事呢？
人生就像一篇华丽的演讲，看上去很有意义，实则了无趣味。人生又像一位演技拙劣的演员，看上去要表达些什么，但能力不够。能指符号的泛滥（“充满喧哗和骚动”）掩盖了所指的缺失（“却没有一点意义”）。人生就像一段低劣的修辞，华丽地用空虚来填补空虚。人生充满欺诈，又毫无内涵。所以，当冒牌国王的政治野心最终化为嘴角的一缕灰尘时，真正的问题在于苦涩的幻灭感。不过，这个比喻也具有部分欺骗性。毕竟，演员就像任何人一样是真实存在的。他们的确在真诚地创造虚构故事，他们的舞台真实存在。［这个比喻也许在不由自主地暗示，这个世界（或舞台）就像演员一样不真实，而你总是可以断言人生不过是一场骗局，但布局的物质条件实实在在地存在。］“销声匿迹”的演员们只是退到了屏风后面，而不是进了坟墓。
《麦克白》的这段台词至少体现了两种关于“无意义”的概念。其中一个概念是存在主义的：人的存在是一片虚无，或一场空洞的闹剧。确实有很多意义存在着，但都是糊弄人的。另一个概念是所谓语义学的，暗指人生没有意义，就像一段疯子的话没有意义。这是一个白痴讲述的故事，不表达任何意思。人生既无法理解，又毫无意义。但严格说来，这句话不能同时说。因为如果人的存在真的无法理解，你就不能对它进行任何道德评价，比如你不能断定它没有意义。这有点像我们不能因为自己无法翻译某个外语单词而说这个词没有意义。
倘若人生的意义问题不同于解读一段无意义的话，那么，这个问题也不同于“Nacht这个词在英文中是什么意思？” 我们不是在做翻译，寻找一个系统里的某个词在另一个系统里的对应词。道格拉斯·亚当斯在《银河系漫游指南》中有一段著名描写：一台名叫“深思”的计算机被要求演算出全宇宙的终极答案，这台计算机花了七百五十万年来运算，终于得出答案：42。接着就需要制造另一台更大型的计算机，以弄清那问题究竟是什么意思。这不禁让人想起美国诗人格特鲁德·斯坦，据传她在临死前不断地问“答案是什么？”，最终沉吟的却是：“但问题是什么？”在虚无的边缘提出关于问题的问题，这似乎是现代人境况的贴切象征。
“深思”计算机给出的“42”，有趣之处不只是它的突降法——我们后面还将继续讨论这个概念。还有一个荒谬的地方在于，“42”居然能够充当这个问题的答案，这就好像别人问你“太阳有可能在什么时候寿终正寝？”你回答“两盒原味薯片，一只酱蛋”。我们在讨论的是哲学家所说的范畴谬误，这就是它显得有趣的原因之一；类似的问题比如：投入多少感情才能让一辆卡车停驶？让人感到有趣的另一个原因是，面对这样一个许多人渴望回答的问题，它给出了一个简洁明了的答案，但我们对这个答案完全无从着手。“42”根本没法运用。我们无法凭借这个答案继续阐发。听上去这像个精确的、权威的解决方案，但实际上和回答“球花甘蓝”差不多。
这个答案的另一个滑稽特征是，它把“人生的意义是什么”这个问题当成与“Nacht这个词的意思是什么”同属一类。正如德文单词“Nacht”和英文单词“night”之间存在等义关系，亚当斯的喜剧故事认为，人生也可以转化为另一种符号系统（这次是转化为数字系统，而非文字系统），结果呢，你可以用一个数字来表示人生的意义。或者，仿佛人生就是一个谜语、一道难题、一篇密码电文，可以像填字游戏那样被破译，找出巧妙答案。在这个玩笑背后，是一种把人生问题当成可以求解的数学问题的思维方式。“问题”这个词的双重含义也引发了滑稽效果：一个填字游戏或一道数学难题是问题，人的存在这种成问题的现象也算是问题。仿佛人生可以解码，会有那么一个“我解出来了！”的时刻，一个关键词——权力、吉尼斯、爱情、性、巧克力——灵光乍现，我们的意识便豁然开朗。
“人生的意义”这个词组里的“意义”一词，是否可能拥有类似于“某人意图表明什么”这个范畴的意思？当然不可能，除非（比如）你相信人生是上帝的言辞，即上帝借以向我们传达重要内容的一个符号或一段话语。伟大的爱尔兰哲学家贝克莱主教就是这么想的。在此情形下，人生的意义指的是意义的一个动作，即上帝（或生命力量，或时代精神）意图通过它来传达的任何内容。但是，如果有人完全不相信这些令人敬畏的实体呢？是否意味着人生注定毫无意义？
不一定。例如，马克思主义者通常也是无神论者，但他们相信人类生活——或者用他们更喜欢的词，“历史”——有其意义，能够展现出某种意味深长的模式。那些鼓吹所谓的辉格党历史理论，即把人类叙事当做自由和启蒙理性的持续展开的人，也认为人类生活形成了某种意味深长的模式，虽然这种模式不是什么至高存在放进去的私货。确实，这些宏大叙事现在已经过时；但它们至少指出了一点，即相信人生有意义并且不需要声称这意义是某个主体所赋予的，这是可能的。在意味深长的模式这个意义上，意义的确不等于意图说某事这个动作，或者红灯表示“停驶”这个意思。然而，这也的确是我们偶尔会用“意义”一词表达的意思之一。倘若人类生活中没有意味深长的模式，即使没有单独的个人想这样，结果也会造成社会学、人类学等人文学科全盘停摆。一位人口学家可以评价说，某一地区的人口分布“有其意义”，即便住在该地区的居民对这种人口分布的模式事实上一无所知。
这样就有可能让人相信：存在着某种意味深长的叙事深植于现实中，即便它不具有任何超人的源头。例如，小说家乔治·艾略特没有宗教信仰；但是拿《米德尔玛契》这部小说来说，和许多现实主义文学作品一样，它预设了历史本身含有一个有意义的设计。经典现实主义作家的任务与其说是要虚构一个寓言，不如说是要把内含于现实中的隐藏的故事逻辑表现出来。与之相反，现代主义作家，比如乔伊斯，他觉得模式不是从宇宙中挖掘出来，而是被投射到宇宙之中的。乔伊斯的小说《尤利西斯》，从书名所指的希腊神话就可以看得出来，全篇都经过精心营造；但部分荒唐之处在于，随便什么神话也许都可以起到同样作用，赋予这个偶然的、杂乱的世界某种秩序的假象。
在把“有意义”视为“揭示了某种意味深长的设计”这种宽泛理解中，我们可以不预设意义背后有个作者，便谈论某物的意义；讨论人生的意义的时候，这一点值得留意。宇宙可能没经过有意设计，它几乎肯定也不是想表达些什么，但也不是全然杂乱无章。相反，它的深层规律显示出某种美感、对称和简洁，能令科学家们感动落泪。认为这个世界要么是由上帝给定意义，要么完全混乱而荒谬，这是一种错误的二元对立思维。即使那些碰巧把上帝当做人生终极意义的人，也不必非要认为，没了这块神性的基石，就将没有任何连贯的意义。
宗教原教旨主义有一种神经质似的焦虑，觉得如果没有一种所有意义背后的终极意义，意义就根本无以立足。这不过是一种轻率的虚无主义。这种想法的实质是，总觉得人生像纸牌搭建的房子一样：轻轻弹开底部那一张牌，整个脆弱的结构便会散落。这么想事情的人不过是一种象征说法的囚徒。实际上，许多宗教信徒都排斥这种观点。没有一位有理智、明是非的信徒会认为，非信徒注定要陷入绝对的荒谬之中。他们也不会必然认为，由于有了一个上帝，人生的意义问题就变得一清二楚。恰恰相反，一些怀有宗教信仰的人认为，上帝的存在使得这个世界更加神秘莫测，而不是变得明朗易解。即使上帝的确有一个明确的旨意，那也是我们猜不透的。在这个意义上，上帝不是解开问题的答案。他容易让事情复杂化，而不是让一切变得不言自明。
在同时思考自然有机体和艺术作品时，哲学家伊曼努尔·康德在《判断力批判》中认为，两者展现了“无目的的目的性”。人体没有目的；但我可以说，各个器官依据它们在整个身体系统中的位置而具有特定“意义”。并且这些意义不是由我们自身决定的。人的双脚不是由谁设计的，我们也不能说，脚的“目的”是帮助我们踢、走、跑。但是，脚在人体这个有机体中具有特定功能，所以，一个不懂人体解剖学的人问脚有什么意义是合情合理的。“意义”的其中一个意思是某个系统内特定词语的特定功能，同样，我们可以稍微延伸一下语言系统的范围，声称脚在作为整体的身体中是有意义的。脚不只是腿的尽头一只随意的垂片或铰链。
再举个例子：听到狂风神秘地吹过树木时，你问“那响声是什么意思？”并不会显得太奇怪。无疑，狂风不是想表达什么含义；但它的声响还是“表示”了一些信息。我们如果要满足提问者的好奇心或安抚其紧张心理，可以讲述一点儿关于气压、声学等的故事。同样，这不是我们自己能决定的意义。我们甚至可以说，一些随意摆放的卵石，也能表达出某种意义——这些卵石不经意间拼出了（例如）“一切权力归属苏维埃”，即便没有人怀着这个目的摆放它们。
有些事物的出现纯属意外，比如生命看起来就是如此，但仍然可以展现出某种构思。“意外”不等于“不可理解”。交通意外并非不可理解。它们并非完全毫无来由的反常事件，而是一系列具体原因所导致的后果。只不过这个后果并非当事人有意为之罢了。某些过程可能当时看上去是意外，但事后看来，可以由某种有意义的模式来解释。这或多或少是黑格尔的世界历史观。我们经历的时候可能觉得毫无意义，但对于黑格尔而言，比方说，当时代精神越过自己的肩头回望，对自己所创造的一切投去赞赏的一瞥时，一切都具有了意义。在黑格尔眼中，甚至历史的愚蠢错误和盲目小道最终都是这宏大构思的一部分。与之相反的另一种观点，体现在一个老玩笑中：“我的人生充满光彩夺目的角色，但我不知道该怎么安排情节。”从一个时刻到另一个时刻看起来都有意义，但全部归在一起则出了毛病。
还有什么方式来看待非意图的意义呢？一位艺术家可能在画布上绘出“猪”这个词，但不传达“猪”的意思——不是想“表达”猪这个概念，可能只是觉得“猪”这个词的造型很迷人。然而，字型还是会表达出“猪”的意思。与之相反的例子是，一位作家在他的作品中加入大量胡言乱语。如果这有一个艺术目的，我们可以说这些词语传达出了意义，虽然字面上无意义。例如，达达主义可以借这段胡言乱语批评那些认为词义固定不变的古板之见。作者这么做是“意图”表达些什么的，即便他“想说”的话只能用他语言系统里无意义的词语来表达。
我们谈论莎士比亚戏剧中复杂的意义网络时，并不总是认为莎士比亚在写下那些台词的时候脑子里一直装着那些意义。任何一位想象力如此丰富的诗人，怎么可能时时想着笔下所有词语的全部意涵呢？说“这是这部作品可能的意义之一”，有时即是说这部作品可以从这个角度来合理地解读。而实际上作者当时究竟“在想什么”，恐怕永远无法得知，甚至他自己也想不起来了。许多作者都曾遇到过这样的情形：别人向他展示作品的多种意义，但其实作者本人创作时根本没有想到。还有，按照定义并非故意意图的“无意识意义”呢？“我真的是用笔在思考，”维特根斯坦说，“因为我的脑袋常常不知道我的手在写什么。”
***
正如有人可能认为，有些东西——甚至“人生”——或许有一种意味深长的设计或方向，但不是任何人所意图的；你也可以认为人的存在毫无意义、混乱无序，但实际上这正是意图的结果。这可能是恶意的“命运”或“意志”的成果。大致说来，这正是德国哲学家阿图尔·叔本华的观点，这位哲学家的观点是如此消极，以至于他的作品无意间成为西方思想史上伟大的滑稽经典。（甚至他的名字也有点滑稽，“叔本华”是高贵、冗长的姓氏，“阿图尔”则相当市井。）在叔本华看来，全部现实（不单单是人生）都是他所谓的“意志”的短暂产物。意志是一种贪婪的、无法平息的力量，它有自己的意图性；但如果说它产生了世上的一切，那不过是它保持自我运转的手段罢了。意志通过再生产现实来再生产自我，虽然这一切绝无任何目的。因此，人生的确有一个本质或核心动力；但这个真相令人恐惧，而不是鼓舞人心，它将导致破坏、混乱和永久的痛苦。并非所有的宏大叙事都不切实际。
由于意志纯粹由自己决定，它的目的完全内在于自己，仿佛是对上帝的恶意模仿。这意味着，它不过是在利用我们人类和世界上的其他生命，来实现自己的神秘目的。我们也许自认为，我们的生命拥有价值和意义；但真相却是，我们的存在只是在无助地充当意志的工具，为其盲目而无意义的自我再生产服务。不过要实现这一点，意志必须让我们产生错觉，误以为人生真的有意义；它的做法是，在我们脑中培育一种自我欺骗的拙劣机制，即“意识”，我们由此而获得一种幻象，觉得自己的人生有目的、有价值。它让我们误以为，它的渴望即我们的渴望。在这个意义上，叔本华眼中的一切意识都是虚假意识。就像老话说的那样，语言是我们掩饰思想的工具，同样，意识也是蒙蔽我们，让我们无法看到自身存在之徒劳本质的工具。否则，一旦直面屠杀与贫瘠的全景（也即人类历史），我们肯定会自我了断。不过，甚至自杀行为也代表了意志的狡黠胜利：它是不朽的，相形之下，它的人肉玩偶则将一一死去。
图7阿图尔·叔本华，他的表情与他的人生观一样严酷
如此说来，叔本华属于哲学家中的以下谱系：这些哲学家认为虚假意识远不是需要用理性之光驱散的迷雾，而是绝对内在于我们的存在中的。早期著作受到叔本华影响的尼采，也属于这类哲学家。“真理是丑陋的。”他在《权力意志》中写道，“我们拥有艺术，是为了防止被真理摧毁。” 西格蒙德·弗洛伊德是另一位深受他那位悲观的德国同胞影响的人。弗洛伊德将叔本华称为“意志”的那个东西重新命名为“欲望”。对弗洛伊德来说，幻想、误解和对真实（the Real）的压抑都是自我的构成要素，而非附属部分。一旦失去这些补救性的遗忘，我们将无法度日。会不会事实是这样：人生确实有其意义，但这个意义我们还是不知道比较好？我们倾向于假设发现人生的意义是自然而然值得努力的事，但如果我们的这个想法是错的呢？如果真实是一只会把我们变成石头的怪兽呢？
毕竟，我们总是可以问，为什么有人想要知道人生的意义。他们是否确信，这有助于他们活得更好？毕竟，许多人虽然看起来不知道这项奥秘，却也活得不错。又或者，他们一直都掌握着人生的奥秘，只是自己不知道。兴许，人生的意义就是我现在正在做的事，就像呼吸一样简单，我根本意识不到它。如果人生的意义之所以神秘，不是因为它被藏了起来，而是因为它离我们的眼球太近，以至于我们无法看清呢？也许，人生的意义不是某个需要追求的目标，或一块需要发掘的真理，而是生活本身表达出来的某种东西，或者寓于某种生活方式之中。毕竟，一段叙事的意义不只在于它的“目的/结局”，还在于叙事过程本身。
维特根斯坦对此有段恰当的表述。“如果有人觉得他解决了人生的问题，”他写道，“并且想要告诉自己一切现在都变得简单，那么，只要他想一想自己过去没发现这个‘答案’的时候，便会意识到自己错了；而 那时候也照样生活，现在发现的人生答案就过去的生活来看似乎是偶然的。” 在这个看法的背后，是维特根斯坦的一种确信：如果有“人生的意义”这么一个东西，那它既不是一个秘密也不是一个“答案”——这两点我们后面会继续讨论。同时，我们可以再问一次：如果人生的意义是某种我们应该想方设法 不去发现的东西