滕尼斯共同体思想及其当代价值
摘要
19世纪德国社会学大家滕尼斯用“共同体”与“社会”这对二元对立的概念，来解释经历了工业化后的欧洲社会所发生的变迁。在滕尼斯笔下“共同体”是一种自然形成的、由本质意志所决定的一种人类共同生活形式,“社会”则是一种带有目的性的、机械形成的、由选择意志所决定的另一种人类共同生活形式。这种二元对立的二分法思想对后来社会学的发展产生极大的影响。目前在学界内一直都将“共同体”的概念等同于“社区”的概念强调在一定地域内,而这却忽视了滕尼斯所认为的“共同体”具有的特征：强烈的情感特征。本文主要以文献研究为主要研究方法,通过阅读相关文献来整理滕尼斯的“共同体”思想,并与现实勾连,以此来观照现实。
关键词：滕尼斯,共同体,社会,命运共同体
一、引言
（一）选题背景
2020年的开局并不是一片祥和,1月中旬新冠肺炎的爆发,武汉封城、每日的确诊感染数与死亡人数的攀升使得人人都陷入惶恐之中。经过2个月艰难的抗疫战,目前国内局势已平稳向好,但仍有境外输入的隐患。由于全球化,这场疫情比起任何时代的传染病的传播速度都要快、范围都要广。任何人、国家都无法在这场战役中独善其身,并且任何一个国家都无法在缺少他国的帮助下独自抗疫直至胜利。而这一理念与“人类命运共同体”的概念不谋而合即为了在各国之间找到利益汇合点,携手为解决全球问题而贡献自己的一份力量。
而“人类命运共同体”这一概念的重心,应是放在“共同体”之上。“共同体”由德国社会学家斐迪南·滕尼斯于其著作《社区与社会》或称《礼俗社会与法理社会》中提出,其中译本名为《共同体与社会》。在此书中,指的是人们“一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活[1],因此共同体特别强调情感因素、归属感等。[2]在此,不难看出人类命运共同体所强调的正是同属于人类的“我们”的归属感,从而拉近各国之间的距离。而在现实生活中我们也能看见“共同体的重要作用”,如“共同体”意识在城市社区建设及乡村振兴中的作用等。
（二）研究意义
理论意义“人类命运共同体”是目前我国外交领域的核心关键词,我国领导人在多边外交领域屡次提及,也带动了目前学界的“共同体”热。目前国际形势日益复杂,各国在国内外也面领着多种多样的问题。为解决这些问题,“共同体”思想开始被人们所重视。反复提及“命运共同体”是为了从“共同体”的视角探寻人类共同利益与共同的价值的新内涵。结合滕尼斯对于“共同体”的独到理解,对目前的国内国外现实也有重要理论意义。
现实意义本文主要以滕尼斯的共同体思想为中轴展开论述,通过追寻共同体思想的发生、发展,来了解共同体思想所蕴含的丰富的内容、澎湃的力量。并与现实进行勾连,找滕尼斯共同体思想的当代价值并用来观照现实,为现实所存在的问题如城市社区建设、乡村振兴等提供一定的备选方案。
（三）研究方法：
文献研究收集方法：通过图书馆借阅相关书籍或上知网查阅相关论文。研究内容：古今中外许多学者都就共同体思想发表过他们的看法。本文主要以时间为轴,结合各个时代的作者所处的不同时代背景,分为古典、近代、当代,找寻滕尼斯“共同体思想”的源头、支流及其在当代的继承。并在最后一部分联系实际、观照现实。
（四）创新点与不足
创新点：目前国内对共同体思想的研究虽数量众多，但主要从政治学角度来论述，从社会学角度来论述的鲜少系统性的追溯滕尼斯共同体思想发生、发展。本文以滕尼斯的共同体思想为中心,追根溯源寻找滕尼斯“共同体”的当代价值,并为目前的社区建设、乡村振兴注入生机活力。不足：囿于笔者自身学养及学识的不足,未能充分对各学者的“共同体”思想进行解读,并提出自己的观点。
二、滕尼斯共同体思想的历史溯源
（一）简述
1.滕尼斯的生平
斐迪南·滕尼斯是十九世纪末德国著名社会学家，他的父母均出身于农民世家,生活较富裕。他曾在诸多大学学习,所学内容颇为丰富，涉及哲学、神学、考古学和艺术史等方面。在其一生中,他对古典哲学十分感兴趣，对霍布斯进行了深入的研究，并因研究霍布斯思想所获成果而被基尔大学所招聘执教。他也是德国社会学学会的开山鼻祖,马克斯·韦伯曾担任过他的助手。
2.《共同体与社会》
这本书不仅是滕尼斯的代表作,也是西方社会学的经典之一,在这本书中,滕尼斯以其著名的“共同体”与“社会”的区分,为后世的社会学家带来了不少启发。如费孝通老先生有关“差序格局”及“团体格局”的区分,明显与其“共同体”与“社会”的二分法存在着学术传承关系。
3.“社区”与“共同体”概念的澄清
上个世纪30年代，以费孝通为首的燕京大学学生们创造性地将从德语“Gemeinschalf”转译过来的英文“community”译为“社区”[3]。在当时,这个翻译可谓是精妙至极且贴合中国实际:community既有区域性的“小社会”之意,又表明了情感上的联系和纽带。正巧当时的中国社会表现为地缘性、亲缘性和人际纽带三者的同一,因此社区一词刚出现在中国时,是与“共同体”的含义完全相同的,同时也成为理解当时中国社会的一个有力工具。然而,随着中国社会现代化进程的不断推进,特别是在城市中费老所描述的“乡土社会”已发生了较大变化,目前广泛存在且被广泛认可的社区形式是以居委会为组织架构的城市社区。原本对community精确而贴切的翻译如今反而发生了一些混淆。虽然社区的概念不再完全等同于社会了,但“共同体”仍发挥着一定的效用并因此让不少人憧憬着“共同体”。
（二）共同体思想的产生背景
1.时代背景
自19世纪以来,自然科学飞速发展让“科学至上”的观点为人熟知,与此同时，人们也变得十分崇拜“理性”,从哲学上看，以黑格尔为代表的理性主义开始出现, 但与此同时人们也开始进行非理性思考。理性能化解所有问题吗?当人们将其与现实的社会问题联系在一起并进行思考时,竟诧异的发现许多与虚假的理性乐观主义相反的例子。于是人们开始进行了反思,滕尼斯所提的“共同体”也是对过度强调理性的一种反叛。[1]
2.理论背景
当时德国社会学家认为人类社会有其自身的特殊性,因此社会学的研究不能照搬自然科学的方法即实证主义,应该将“理解”引入社会学研究。为此这一学派被称为解释社会学或人文主义社会学。解释社会学的出现并非偶然,它是19世纪下半叶德国哲学中的历史主义在社会学领域中的延续及发展,其引发了德国19世纪末的反实证主义转向。
滕尼斯深受到浪漫主义传统的熏陶。罗素曾说:浪漫精神隐藏在人性和社会环境的深处,是孤独本能对于社会束缚的反抗。浪漫主义极度反感统一性、普遍性、可计算性,反对将生命现象简化为一个公分母、反感标准化的审美、厌恶平庸无为。它追求地方性色彩,并试图运用想象力重建在空间、时间或文化上距离甚远的人们的独特生活基于这一点,滕尼斯持唯名论观点,强调真实存在的只有个体,而社会只是个体的集合，一个名称而已[1]。
（三）滕尼斯共同体思想的历史溯源
西方的共同体思想最早可追溯于古希腊时期的城邦共同体,城邦共同体从整体主义出发,认为个人只有在城邦中才具有真正的价值与意义。如果离开城邦,个人就会丧失人之所以为人的基本价值。其代表人物主要有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等。
1.苏格拉底的“城邦共同体”思想
在追寻共同体思想的源头时，最早可以追溯到古希腊时期的“城邦”。“城邦共同体”概念是由苏格拉底提出的，此概念与当今的“和谐社会”存在共性。在推举城邦共同体的治理人选时，要对其道德与政治才能进行考量。通过这种方式，推动“和谐城邦”的建设。与此同时，当治理人经验不足时，会使群众面临较大的风险。需要注意的是，“和谐城邦”的建设与公民是否遵守法律密切相关。对于苏格拉底而言，正义的唯一体现形式就是遵守法律。另外，促使公民遵守法律的核心因素是团结。只有满足以上三点, 才能形成一个和谐有序的城邦共同体。另外他还认为,在城邦共同体里,只有公民才享有权利，而奴隶与外来者则被排除在外。
2.柏拉图的“理想国”
柏拉图以“城邦共同体”为基础，对该领域展开深入探究。他非常认可城邦共同体理念，并且极为向往这种生活。需要注意的是，个体生活质量与城邦共同体密切相关。因此，城邦属于核心因素。由于该城邦较为理想化，也可以称其为“理想国”。从概念上看，正义至善是理想国的主流思想。在“至善”理念的影响下，个体才能获得生存机会。在城邦共同体中，其“正义”能够较好的体现出来。究其原因，个体主观情绪会影响到“正义”的公正性。不过，城邦共同体能够较好的规避此类现象。柏拉图认为，城邦正义的核心因素是个体利益能否受到集体保护。不仅如此，他界定了城邦共同体的概念范围：城邦内的所有个体分工明确，安分守己的生活。简单来说，城邦共同体的统治者是哲学家，负责处理内部的相关事务，抵御外敌的工作由武士负责，而生产则是工匠的任务。通过这种方式，既能构建理想国，又能城邦“正义”[1]。
3.亚里士多德的“城邦共同体”思想
亚里士多德虽然继承了其师柏拉图政治思想的基本观点,但在城邦共同体具体思想上仍与柏拉图有诸多差别。从城邦共同体的形成上来看,亚里士多德在《政治学》中认为“当多个村落为了满足生活需要、使生活变得美好而结合成一个共同体,当这个共同体大到足以自足时,城邦就应运而生了。[2]如果早期共同体是自然而然的的,那么城邦也是自然而然的了”[3]。
4.黑格尔的“伦理共同体”
黑格尔的历史哲学恰如其分地表达了社会学意义上“事实存在”的“社区”。黑格尔将它称之为“伦理共同体”。滕尼斯所谓的“共同体”与“社会”对应的是黑格尔以人的“内法”——伦理、道德秩序为基础的“实体”(如家庭、希腊的小城邦)和由“外法”所控制的“实体”(如东方专制国家)。“伦理共同体”是“社区”内部关系最恰当的表达,它真正地将“社区”与其它依赖外法、契约所约束的社会组织区分开来。
黑格尔从客观唯心主义出发,对希腊“城邦”的“伦理生活”提出了许多独到见解。他指出,整个希腊之所以能成为一个“伦理共同体”，主要有以下几个方面的原因：第一，它是由其独特的地理环境、历史条件及宗教文化所决定的;第二，是由于不超过城市限度的“地域空间”为“小城邦式”的民主的实现提供了可能性;最后，由于希腊的“奴隶制”,为“自由民”的政治参与提供了“闲暇时间”； 这种以集体利益为中心的“伦理共同体”民主与现代资产阶级民主有着本质的区别。这些思想深刻的影响了未来的“社区”研究。[1]
5.马克思的“公社学说”
马克思从黑格尔思想中汲取了不少营养,形成了他自己的唯物史观和社会理论。马克思的“公社”学说,《政治经济学批判》、《资本论》(第1卷)等,深刻的影响了滕尼斯《共同体与社会》一书。从马克思唯物主义立场看,“共同体”应是“生产方式”的“共同体”。他把公社分为三种不同的形态:(l)氏族部落(大家庭)公社;(2)亚细亚村社;(3)城市公社。它们都以不同形式的生产资料的“公有制”为基础,即使是分布于森林中的日耳曼公社成员,仍拥有“共有”财产，如荒地、河流、柴火。虽然公社形态各异,但都处于自给自足的“自然经济”阶段。
滕尼斯不仅在《共同体与社会》一书中多次引用马克思的思想,而且在很大程度上也接受了马克思的一些独到见解。如他也将“社区”或称“共同体”分为三种主要类型:(l)家庭;(2)农村地区;(3)小城市。并认为这三种社区形态是同一条进化链上的三个递进的过程。它们与分工复杂的“大城市”有着本质的区别,只有生产“剩余价值”的“大城市”才是人为契约的“社会”。
此外，他非常赞赏马克思的许多洞见,需要指出的是，滕尼斯所言的“家庭”社区,并非指今天的“个体家庭”,而是指“大家庭”，即一大批人生活在“长屋”或“巨大的房子”里。这一思想从摩尔根的《古代社会》一书中获得,据摩尔根的调查所证实,在原始部落中,即使是“氏族”也算不上是一个独立的单位,至少要两个或两个以上的氏族所组成的部落，才符合一个满足“外婚制”伦理秩序的整体。
马克思、恩格斯的社区理论不同于其他“社区”理论。他们极富批判精神,既肯定了自然秩序所蕴含的意义,同时也指出了其保守性和局限性。而摩尔根或滕尼斯的理论则倾向于认为自然社区都是令人向往的、充满美好的。这在了解社区及指导社区实践方面需要加以注意。
三、滕尼斯共同体思想的主要内容
（一）“共同体”与“社会”的概念
1.基本概念
在滕尼斯眼中,共同体与社会是截然不同的两种人类生活形态。据滕尼斯所言,人与人之间的相互关系可以分为两种类型：一是现实的实际的有机的生命一一身体与血缘的结合,即共同体的本质；另一种则是思想的机械的形态,互相独立的个人的一种纯粹的并存,即社会。“共同体是古老的,社会是新的”,无论是作为一个事实抑或是作为一个名称,均是如此。人们说语言的共同体、习俗的共同体、信仰的共同体,却说职业的协会、旅行的公司、商业的社会。共同体是一种持久的、真正的共同生活,而社会只是一种暂时的、表面的共同生活。因而,共同体应被理解为一种有机体,而社会则是机械的聚合的人为产物[1]。
2.“共同体”与“社会”的比较
在滕尼斯眼中，“共同体”的本质是真实的、有机的生活,是一种身体与血缘的结合。在“共同体”中,人们彼此亲近、相互信任,无论人们在形式上相距多远,人们之间仍然彼此紧密相连,在“共同体”中这种关系主要表现为家庭、村落、宗族、小城镇等。“共同体”的主要规律是亲戚、邻里之间彼此相亲相爱、和睦共处、互相信任,他们之间有着一种默认一致（或称默契）,且永久生活在一起。是一种有机的统一,是以血缘、情感、及伦理团结为纽带的。[2]
而“社会”则与“共同体”截然相反,它的本质是由观念、和机械的事物所形成的的,是一种独立个体的纯粹存在。在“社会”中,人们彼此是陌生的,不管人们形式上距离多么近，采用什么形式结合,却总是相距甚远。大城市、民族国家和公司等是这种关系在社会中最重要的表现。“社会”的主要规律是人们虽以和平的方式共同居住在一起,但这种结合大体上是分离的,人们的活动范围有明显的界限,任何人都不得跨越那条心中的鸿沟。很明显,这是一种机械的统一,是一种主要以个体的目的、利益及动机为纽带的生活形态。
人们形成这两种截然不同的人类生活形式是由于人们不同的意愿（意志）所导致的,“共同体”是由本质意愿决定的,本质意志是一种整体的意志,生命、情感及全部的的人类经验与其思维过程紧密相关，其主要来源于人性最深处的意志。这种意志决定了人们思考问题大部分是基于情感、抑或是受到整体的影响,从而很少将个体的私利掺杂其中。可以说,他们的取向主要是价值合理性。与此不同的是,“社会”中的人们的行动是由选择意志所决定的,选择意志是一种独立的、由内在动机所驱动的且与所欲达到的目的密切相关的行为。它促使人们将目光更多的放在个人而不是整体,可以说其价值取向主要是目的合理性。
正是由于这两种不同的意志致使人们行动时的目的与所采用的手段有着非常大的不同。在本质意志发挥作用的共同体中,行动的目的与所采用的手段是相结合的,目的与手段相对应促使人们实现这一目的。但是,在选择意志发挥作用的社会中,行动的目的与所采用的手段是可相互分离的,更有甚者会为了达到目的而选择不择手段,目的合理性在他们的心目中是最重要的。这是滕尼斯有关“共同体”和“社会”的具体阐述,通过对这两个概念及其本质进行对比和分析,我们可以更好的理解理解“共同体”与“社会”究竟是怎样截然不同的两种生活形式。
这两种意志塑造了社会关系。由此,共同体是人类生活联系的一种原始方式,同时也是人类对自我的本质意志的最深切的关怀。正因如此,无论现实社会发生了多大的变化,共同体终究是人类最向往的一种理想的生活方式。
四、关于滕尼斯“共同体”与“社会”二元框架的反思
滕尼斯“共同体”与“社会”的二元对立理论,深刻的影响了现代的社会学理论,反映了运用社会理论来批判“抽象社会”的主要思路。
18世纪末19世纪初,随着工业革命的兴起,改变了人类的生产及生活方式,西方社会由此步入现代社会,共同体的形式也随之发生改变,传统的血缘关系、情感关系、道德关系渐渐被弱化,维系共同体团结的纽带日益被物质利益所遮蔽。这种种的一切,致使社会产生了许多问题，呈现出一片混乱状态即“失范”。正是在这一时代背景下,涂尔干等社会学家十分关注社会整合,并积极探讨、提出自己的认识及方案。
（一）近代西方学者的反思
1.韦伯的“共同体关系”与“联合体关系”
韦伯与滕尼斯的观点存在着相似之处,韦伯根据行动的取向究竟是基于情感抑或是理性，将社会关系分为两种：共同体关系与联合体关系。“只要社会行动的取向是基于各方同属的主观感情,这种社会关系就可以叫作共同体关系”。[1]除此之外，韦伯与滕尼斯在理论的建构方法上也具有相似之处。滕尼斯将其所使用的“共同体”与“社会”的概念,称之为“规范概念”即这种概念不会与日常生活的情景完全相符,而只会有一定程度上的相似。而这与韦伯的“理想类型”明显存在着许多相似之处。
2.涂尔干的“道德共同体”
涂尔干作为道德社会学的奠基人，对社会分工和社会分化背后所潜藏的道德意蕴和整合功能的分析一直持积极的态度。涂尔干认为“同业公会”这种共同体形式,能发挥人们所赋予它的作用,即成为“一个特定的组织,一种集体人格,有其自身的习俗传统,权利、义务及其统一性”[1]最重要的是“道德上的特征”。虽然职业群体内部存在着不可避免的竞争如：职位升迁的竞争、利益分配竞争等,但是由于共同的职业利益、共同的职业道德规范及共同的价值实现途径,让职业群体成为了实现现代人的群体归属、群体信任与心理认同的道德共同体。显而易见，涂尔干想向我们展示的是,除了理性化的科层制之外,在职业共同体的内部试图去创造一种共同体的“感觉”是现实可行的。[2]除此之外，涂尔干还提出了与“共同体”与“社会”两组概念相似的“机械团结”与“有机团结”用以说明人类历史进化链条中的两种形态。
（二）现代西方学者的反思
现代西方的学者们与马克思一样,都深刻的意识到如今的共同体早已今时不同往日。现如今，共同体普遍被认为是一种与现代资产阶级社会生活截然不同的生活方式，而在哲学与社会科学的课题中被屡次提及。在学界中,具有代表性的思想家主要有鲍曼、丹尼尔·贝尔、哈贝马斯等,他们的共同体思想都具有一定的共通性,这主要体现在他们都针对于新自由主义的观点,注重从社会学和伦理学的视角对共同体进行分析,将共同体视为一种不同于现代工业社会的、令人梦寐以求的公共生活。
1.丹尼尔·贝尔的“社群”思想
贝尔作为典型的社群主义者,其社群理论是建立在对自由主义的批判的前提之上。所以其社群的范围比滕尼斯的“小共同体”要大得多,是一种可将国家、民族都囊括在内的“大共同体”。其理论主要强调社群对于个人个性的作用。贝尔在《社群主义及其批评者》中,划分了三种社群（或称共同体）并直接给出了具体的定义。
第一类社群为地域社群即人们一般所言的“社群”,通常与特定的地理范围相关联,它必须具有一定的、特定的地理形态特点。
第二类社群为记忆社群，其最明显特点是其成员拥有着可能持续几代人的共同的历史,这种共同的历史产生了某种共同的理想与追求。从这点来讲,记忆社群绝不仅仅是某种“向后”的概念,它还使得我们“向前”追求某种共同的“善”，而这种共同的历史或追求将我们与我们的先辈、同辈及后代紧密相联。
第三类社区为心理社群,从表面看类似于记忆社群中所强调的共同性。在心理社群中,成员通过参与公共的活动,拥有了心理上的归属感或可称之为人们所共同追寻的目标。这种社群建立在面对面的互动与交流之上,受到许多情感的制约,包括信任、合作、利他主义等。在心理社群中,成员总是考虑到整个社群的善,并且试图在行动中实现整个社群的利益。[1]
2.鲍曼的“共同体”思想
鲍曼与滕尼斯一样都对“共同体”充满着向往,“共同体是我们所热切希望栖息、希望重新拥抱的世界[2]”但鲍曼认为滕尼斯眼中的“共同体”是由同质性所构成的,因此这种共同体一旦与外界发生交流,就会遭受冲击。尤其是在如今高度信息化、充满着变动的时代,这种打击将会是十分致命的。
鲍曼认为要实现一种真正的且具有安全感的共同生活,重建共同体需要满足以下三个条件：①保障公民的基本收入使穷人能重新拥有公民身份,能平等的参与社会生活[3];②鲍曼根据列维纳斯“为他者负责”的伦理学观点,认为全社会成员需要有道德自觉性即培养自身对他者的道德责任,而这种道德只能依靠自己且不能用“理性”来计较得失,道德内在本能本质上就是不对称的。”[4];③在后现代社会,不稳定性既是社会的主要特征，也是个体化危机的根源,所以鲍曼认为在微观角度需要诉诸伦理,而在宏观控制上要见于政治，主张建构超越民族国家的全球性政治。[1]
除此之外，鲍曼认为在充满不确定性的现代社会中,共同体的重构本身就意味着一种悖论——“失去共同体,意味着失去安全感;得到共同体,意味着将很快失去自由”[2]
3.哈贝马斯的“政治共同体”思想
哈贝马斯受到韦伯和帕森斯的影响,试图将社会学的法律理论和哲学的正义理论联系起来,其媒介是通过合理协商而产生的法律。因此,哈贝马斯理想中的社会整合是通过程序性立法过程来实现的。同时，他认为社会整合的主要方式是政治整合,希望从政治上将分化的社会整合成一个互相支持的共同体。因为处于后形而上学时代,法律与道德分离了,哈贝马斯另辟蹊径,不在道德及法律中寻找法律的合法性基础,而是选择了一条特殊的中间路线,即通过程序性立法将生活世界的声音引入政治系统，从而解决这一问题,这一过程将系统与生活世界联系在一起,构成了相互影响的政治共同体。
哈贝马斯对欧共体分析时指出,目前虽然欧共体在超民族国家的层面上实现了经济和管理的系统性整合,但是政治整合却略显不足，仅发生在民族国家层面上。而他的设想是“世界公民社会”,居住在其中的各族人民有统一的民主的公民身份,这一身份在共同的政治文化中得以确认,因此哈贝马斯十分重视公民的政治参与权利方面,他认为“唯有政治参与权才能作为公民反思的、自我关联的法律地位的基础”,也只有这样,公民才可以摆脱福利国家的家长式作风而走向真正的民主。让生活世界摆脱系统的控制,让公民拥有真正的自由与民主。哈贝马斯一向思路清晰，他所要构建的“世界公民社会”实际上是一种扩大了的民族国家政治共同体,但它是一种“政治性的民族国家”[3]。
（三）中国学者的认识
秦晖教授将滕尼斯的共同体思想概括为“小共同体”理论。这种观点在西方社会学及人类学中一直很流行。他们都拿传统乡村举例,认为“闲言碎语”在维持这类群体的秩序中起到了非常重要的支柱作用,共同体靠议论其成员们来调节、规范其行为。大多数学者都认为,传统乡村是“这样的一种共同体:它们靠口头传播传递文化，不依赖于文字、书籍等媒介,所以“这类传播模式总要涉及到面对面、直接的人际接触”。由此可见，农村社区是一个人们能够见面、彼此进行认识、了解的社区。
秦晖在评论滕尼斯《共同体与社会》之时,根据中国实际提出了“大共同体本位”的概念。秦晖根据马克思的观点,认为“我们越往前追溯历史,个人就越显得不独立,从属于一个较大的整体”,把古代的家庭、氏族及更大的群体及“亚细亚国家”都算作“自然形成的或具有政治性的”“共同体”。与滕尼斯所言的“共同体”一样，亚细亚国家同样具有压抑个体个性，传统的、早期的特征,但其范围却比滕尼斯所言的“共同体”要大得多,且具有人为目的性。秦晖称之为“大共同体”,并认为这种结构在秦汉时期的中国就有了,并隐隐暗示这种传统至今仍存。因此他说:如果在西方,从以小共同体为本位的传统社会向以个体为本位的公民社会的发展需经历一个“公民和王权的联盟”(即公民的个人权利和大共同体权力的联盟),那么在中国,从以大共同体为本位的传统社会向市民社会的演进则需要以“公民与小共同体的联盟”为中介[1]。
五、滕尼斯共同体思想与现实的勾连
（一）“乡愁”及社区发展的双重意义
一直以来随着科技的发展,人们之间的横向联系变得越来越便捷如微信、QQ等通讯软件,能让人瞬间就与远隔千里之外的人进行联络,世界似乎触手可及。但人们也逐渐发现了这样一种情况：无论我们离得多么的“近”,仍感觉我们离得很“远”。这也就引起了大家所说的“乡愁”。
图尔纳认为乡愁是人类“疏离和异化的一种无家可归的状态”[2]的状况,依据滕尼斯的理论,“乡愁”主要表现在以下方面。[3]
其一眷恋共同体的自然而然性（天然状态）,现代社会血缘、地缘以及精神等纽带逐渐弱化,由此造成了人们之间松散、淡漠的关系；其二眷恋共同体的“黙认一致”（或称默契）性。而不是现代社会的这种刻意缔结的“共同理解”如约定与契约；其三,眷恋共同体的“和睦性”。然而今天,随着共同体的逝去,这种和睦性也渐行渐远。
虽然随着现代性的展开,以各种方式加剧了人们的“乡愁”,但人类前进的步伐是不可能在倒退回传统的“共同体时代”,我们必须承认“共同体时代”已经逝去,但不可否认的是共同体的力量仍然保留着,而且依旧是社会生活的现实。因此我们也要恰当的利用“共同体”的力量,让其在当前的社区建设、乡村振兴中再次绽放光芒。
随着现代化、城市化的不断推进,社区发展被赋予了双重的含义,一方面,作为政府处理社会问题的一种手段,通过为特定的街区和村落提供公共服务,来满足在现代社会急速转型的过程中迷失的人们的需求；另一方面,通过街区和村落成员参与本社区的公共事务,创造新的共同体和价值,形成人们的丰富多彩的精神生活和社会交往,还人们应有的人类生活方式和人生内涵。[20]。我们有必要将这二者相互结合、考察,并一同推进。[1]
（二）城市社区建设
自中国开展社区建设以来已过去了多年,社区成为了我们在城市生活中赖以生存的一种重要组织形式。社区建设的完善以及社区生活的丰富多彩不但是国家社会生活的基本内容,也是这个国家逐步走向成熟的关键标志。特别在当前2020年我国正处于全面建成小康社会的收官之年,如何完美收官,社区建设必不可少。
与西方社区建设的过程不同,中国社区建设是从计划经济向市场经济的过渡时期中开始的,在这一过程中,由于改革开放之前依赖于单位的个体转为依赖社会。但与此同时也带来了不少的社会问题,如失业、缺乏对老年人、儿童、残疾人的照料与照顾、社会治安的混乱、环境保护等,在这种背景之下,人们通过参照国际经验，将社区作为处理这些社会问题的手段。
中国的社区建设仍以扶贫济困为主，近年来随着中国国力的增强,社区建设的关注点也有所改变,在城市社区建设方面主要表现在社区居民参与度、社区归属感认同感及社区融入几个方面。那么我们如何改善这些问题呢？滕尼斯的“共同体”或许能给我带来一些参考答案。
随着现代化、城市化进程的加快,城市逐步成为现代人生活的主要场所,以城市社区为基础构筑新型共同体（即关系和睦、互助合作）是现实可行的。“有困难找社区”承载着社区居民在逐渐陌生的城市生活中对互助合作的“共同体”的期待。日常生活的世界中不断地充斥着重复的惯习及琐事,但是这些却是人们的常态。日常生活中的交往行为可实现多重需求,根据哈贝马斯的理解,“交往导致行动者去理解彼此的主观状态,及发展一种共享共同意义的感觉的这样一种相互主观性或者能力”[1]。基于此,通过交往可传播、保存和更新文化知识，既可达成交往主体彼此的相互理解又可满足社会整合及团结的需要,也让行动者不断社会化,充分体验到幸福与个性的需要。可见依托社区,通过社区成员的交往互动建构共同体,不仅能满足现代人对共同体的渴求,也是进行日常生活世界的再生产,实现日常生活世界与社会系统的关系平衡,进而实现社会整合的需要。[2]
（三）乡村建设
随着科技水平的发展，传统乡村受到现代化与城市化的影响，彻底失去了和平与宁静。在道德遭遇的冲击下，农村社区面临着较大的挑战。这些道德遭遇包乡村社会的解体及基于共同体之上的道德水平滑坡。不仅如此，宗教迷信、毒品、赌博以及淫秽等现象层出不穷。虽然城市居民对于传统乡村的感情较浅，但文化价值缺失会对乡村社会造成巨大损失。在此基础上，人们对乡村社会产生误解，并逐步开始排斥乡村居民。紧接着，乡村居民成了保守、落后以及封闭的代名词。除此之外，也有人称其为精于算计的“搭便车者”但实际上乡村社会的迷失是大共同体现代性的后果,而非乡村社会的自然产物。[3]
使乡村社会恢复往日的宁静与平和，并凸显出独特的文化价值，是社会各界的共同心愿。与此同时，还是城镇化与新农村建设的主要目标。需要注意的是，将城市幸福和乡村信仰进行融合就是所谓的乡村社区。[1]那实现这一目标的主要障碍是什么?也许关键原因之一是城市文明的匮乏。从实际情况来看，乡村社会既缺乏乡村文明，又缺乏城市文明。相较而言，后者更为严重。在此基础上，单纯使乡村伦理回归无法满足乡村建设需求，还应完成城市文明建设，才能有效推动乡村建设的发展。
专门研究中国城市问题的学者王铭铭提出，城市社会并不存在于中国。究其原因，城市社会仍未摆脱乡村社会的影响。王铭铭以高龙的论点为基础，指出乡村精神构成了城市道德。在这种情况下，由公共、民主、理性、竞争以及市场等领域构成的城市信仰处于极度匮乏的状态。需要注意的是，乡村的方式与道德共同组成了城市。简而言之，城市文明是以农村文化基因为基础，逐步构建而成[2]。正是因为城市文明的不发达，导致农村居民受到不良影响，进而产生堕落、衰退等现象。
因此对于中国现代乡村,城市精神文明的塑造比重建乡村信仰更加关键。现如今的关键任务是将真正的、积极的城市精神传入乡村社会如：民主、法制、开放、创新、协作等精神。毛丹认为:在现代社会村落共同体要发展、保持活力,既需要谋求社区内的发展,还需要勇敢地突破地域的边界,寻求社区之外的联系及社区的外来力量的帮助,而不是让村落逃避变迁,更不能希望“复古”，将社会重新‘部落化’为一个个孤立的、自给自足的单位。[3]郭圣莉等人的研究为我们理解城市精神提供了极好的视角,他们认为使传统伦理为乡村社会提供公共服务即“教化作用”,是乡村伦理现代性的一种表现。[4]。
（四）人类命运共同体
在现代性不断蔓延的过程中,其全球影响力与工业社会的刚性规划之间的矛盾、对立早已凸显,现代化的风险和后果体现在“对于植物、动物和人类生命的不可抗拒的威胁”[3],这种威胁并不局限于一个特定的地区或集团,而是一种跨越了国家的界线的全球化的风险。吉登斯细致入微的将现代世界的风险描绘成一个具有多维张力的“野兽”。采取“激进的参与态度”去处理和驾驭这头猛兽，是一种积极的方法,并提出了“适用于全球范围的超越匮乏型体系”[4],该一体系的构建有赖于协调权力的运用,依靠不同形式的集体动员、集体行动与全球性治理。从共同体建构的意义上来看,实际上预示着现代社会在更高层次上建构共同体必要性和可能性。
近年来我国在多边外交平台上多次强调的“人类命运共同体”的理念,实际上也是对在更高层面上建立人类命运共同体的渴望。[5]人类命运共同体理念包含了这些共同的价值观：共同的利益观、可持续发展观以及全球治理观等。而构建这种共同体需得到各国政府和社会组织等的积极肯定,并能从人类的长远利益出发考虑问题。特别需要克服由“不确定性”和“关系的模糊定义”所导致的不负责任。尽管现代社会存在着各种各样的风险,但是共同的生活场所、原则标准、权利与责任意识等,使人们仍能在多方面达成一致。现代社会共同体的重建已经走出了滕尼斯所言的传统共同体,但是我们对传统共同体的回忆仍旧十分美好,按照鲍曼所说,“如果说在这个高度个体化的世界上拥有共同体的话,那它只能是且一定是一个由互相共同的关心所编织起来的共同体；它只能是一个由作为人的平等权利及对据这一权利行动的平等能力的关注和责任所编织的共同体”。而现代社会共同体建构的前提与基础正是这种理解与认同。
六、结语
在滕尼斯眼中,“共同体是古老的,社会是新的”,“社会”相对于“共同体”而言是人类的一大进步。我认同滕尼斯的这一观点,的确,社会的许多优点是共同体所无法比拟的。但是,我认为滕尼斯的最大贡献主要在于为后人如何看待社会提供了一个全新的视角,我们后人所应做的是如何将这种思想方法恰当地运用于社会中。同时,我们应该深刻挖掘滕尼斯眼中的“共同体”的优点,结合“社会”的长处,提出对构建和谐社会、全面实现小康社会有益的良策。同时,在我眼中，共同体与社会这对概念不仅是一种纵向的人类的进步,它的横向结合也是十分可取的。在我国的广大地区,小共同体依旧是存在的,我们要引导它们跟上社会的脚步,积极寻找发展的契机。
参考文献 刘玉东．基于中国的语境对社区概念的诠释———视角的差异与实然的内涵［J］．陕西行政学院学报，2011，02． 邱梦华.城市社区基层组织发展研究[M].上海：上海交通大学出版社.2018. [德]斐迪南·滕尼斯.共同体与社会—纯粹社会学的基本概念[M]，林荣远，译。北京：北京大学出版社，2010:43-45. Bardo John W, John J Hartman. Urban Sociology : A system Introduction [M]. F E. Peacock publishers Inc,1982. 金浩.网络学习共同体：滕尼斯共同体理论的现代演绎.科教导刊.2012（06中）. 刘玉东．基于中国的语境对社区概念的诠释——视角的差异与实然的内涵［J］．陕西行政学院学报，2011，02． 汪玲萍.从两对范畴看滕尼斯与涂尔干的学术旨趣——浅析“共同体”“社会”和“机械团结”“有机团结”.社会科学论坛[J]，2006（06下）.. 柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986. 陈明、曹飒.共同体思想的嬗变——从城邦共同体到人类命运共同体.理论界，2018. 亚里士多德.政治学[M].颜一,秦典华,译.北京:中国人民大学出版社,2003:3 韩全永.在滕尼斯以前有没有人研究过“社区”.社区[J],2004. 查尔斯?泰勒．黑格尔［M］．张国清，朱进东，译．南京:江苏译林出版社，2002． 马克斯?韦伯.经济与社会(第1卷)[M].阎克文,译.上海:上海世纪出版集团,2010. 王晓晴.对滕尼斯《共同体与社会》的理解.市场周刊（理论研究）[J].2014. 金英.论滕尼斯的“共同体”与“社会”.才智[J].2010. [法]埃米尔·迪尔凯姆.自杀论[M].冯韵文，译.北京：商务印书馆,1996:372 龚浩宇、龚长宇.道德共同体的现代建构——基于滕尼斯《共同体与社会》的阐释.道德与文明[J].2017. DanielA.Bell,CommunitarianismanditsCritics[M],Oxford:ClarendonPress,1993,p103,p124,p170,p104,p170. 李万全.社群的概念——滕尼斯与贝尔的比较.社会科学论坛[J]，2006（06下）. 齐格蒙特?鲍曼.共同体[M]欧阳景根译.南京：江苏人民出版社，2003:4 齐格蒙特·鲍曼。寻找政治[M].洪涛等译.上海：上海人民出版社，2006:171. 齐格蒙特?鲍曼.生与死的双重变奏[M].陈正国译。台北：台湾东大图书公司1997:333 齐格蒙特?鲍曼.被围困的社会[M].郇建立译.南京:凤凰传媒出版集团，江苏人民出版社,2005：17. 齐格蒙特?鲍曼.共同体[M].欧阳景根,译.南京:江苏人民出版社,2003. 陈雪飞、王静.哈贝马斯社会整合理论中的共同体思想研究.湖北函授大学学报，2016年20期. [美]罗兰·罗伯森．全球化：社会理论和全球文化［Ｍ］．梁光严，译．上海：上海人民出版社，２０００：２２５．、 丁元竹.社区的本质及其建设.中国发展观察[J].2006. 邱梦华.城市社区基层组织发展研究[M].上海：上海交通大学出版社.2018. [美]乔纳森·特纳.社会学理论的结构（下）[M].邱泽奇，译.北京：华夏出版社，2001:247. 薛晓阳.扩大的共同体：乡镇农民的道德教化及共同体想象——兼论滕尼斯共同体理论及其教育遗产,《教育学研究》2017年3月第二期 薛晓阳.霍华德社会城市理论及其教育遗产——关于小城镇伦理建构及其新农民教育的其实[J].南京师范大学学报：社会科学版，2014（1）. 王铭铭.经验与心态：历史、世界想象与社会[M].桂林：广西师范大学出版社，2007. 乔尔·科特金.全球城市史[M].王旭，等译.北京：社会科学文献出版社，2010. 毛丹:《村落共同体的当代命运:四个观察维度》,《社会学研究》2010年第1期 郭圣莉，邓丁，潘伟韧，王兴。乡村共同体的瓦解与重建——我国乡镇治理的困境及其自治要素分析[J].江西社会科学,2010(6). [德]乌尔里希·贝克.风险社会[M].何博闻,译.南京：译林出版社,2004:7. [英]安东尼·吉登斯.现代性的后果[M],田禾,译.南京：译林出版社,2000:144. 于海.西方社会思想史[M].复旦大学出版社，1993. 秦晖:《“大共同体本位”与传统中国社会》(上、中、下),分别载于《社会学研究》1998年第5期、1999年第5期、1999年第7期(下) 龚群:《多重共同体与多重分配正义原则》,《哲学研究》2016年第3期。 侯钧生.西方社会学理论教程[M].南开大学出版社,2001. 贾春增.外国社会学史[M].中国人民大学出版社，2000.