理论哲学和修辞哲学的两个不同对话模式

时间：2023-08-16

　　明末清初，来华的耶稣会传教士给中国介绍了当时欧洲的学术系统，在其中，他们把“哲学”概念第一次传播到中国。同时，传教士也用了“哲学”的概念向欧洲介绍中国，第一次把“中国哲学”这个概念传播到欧洲。虽然“西学东传”与“中学西传”回应在不同环境中的思想政策，可是在中文文献中的“哲学”概念的形成和在西文文献中的“中国哲学”概念的形成确实有密切联结，二者构成一种跨文化的哲学对话。从中西文献中，而我们可以看到主要的两个哲学对话模式。

　　第一模式在经院哲学的基础上进行。为此，我们下面要探究来华的传教士如何试图给汉语哲学设定它的定义、范围和方法。从此，传教士把儒家经典译成西文时，他们也用经院哲学的框架。我们要证明这种中西对话主要偏向理性主义。这种初步的哲学对话模式坚定了几百年来中西之间的哲学交流，而我们不得不反省这种方法，在概念上，所包含的侵略性。

　　本文的第二部分要探究我们经常比较忽略的，由耶稣会士开辟的另外一条路。它是在西方经典学上建立起来的，特别是在文艺复兴的恢复经典的气氛上。通过古典修辞学的基础，耶稣会士进行了对话性的比较诠释。在这方面，我们也会从中西文献中提出一些例子，而说明为何耶稣会当时能够给“哲学”另外一个含义。最后，结论要回应中国学术界里关于“哲学”概念的争论，而提倡在修辞哲学上进行对话，来突破至今的困惑。 [1]

　　I. 在理性主义上的“哲学”概念

　　从亚里士多德开始，西方哲学思想发展了分析方法、概念、逻辑、系统等特点。因此，传教士跟着了这个西方的哲学传统。因为这种哲学本身很理论化，所以他们也要用“论文”的模式来介绍哲学。

　　I.a. 在中文文献中的“哲学”概念的形成

　　在《天主实义》（1603年）中，虽然利玛窦对亚里士多德和经院哲学的主要概念作了一些简略的介绍，他没有试图翻译和解释“哲学”概念。利玛窦本人对“哲学”的沉默可能有很深刻的意图。无论如何，其他传教士门很快打破了沉默。

　　1- 高一志的《西学》（1615年）：对哲学的第一次音译和直译

　　在中国，第一位传入“哲学”应该回归到意大利耶稣会神父高一志（Alfonso Vagnone 或 Vagnoni，约1566-1640年）。在《童幼教育》 [2] (1632年)中，他把一种17年前所写的短篇，被提名《西学》，登刊了。 [3] 在这篇文章的开头，高一志告诉读者：“此稿脱于十七年前,未及灾木。同志见而不迂，业已约略加减，刻行矣。兹全册既出不得，独遗此篇，遂照愿稿并刻之。” [4] 从高一志的说法，我们能推测，他1615年把文章写成。 [5] 因为1617年，“南京教难”爆发，他被抓，坐牢，遣返到澳门，所以他无法正式地出版《西学》。在澳门，高一志没有出版任何著作，而主要他在耶稣会图书馆里搜集了材料，来准备将来的出版物。 [6] 1624年，他改了名， [7] 而偷偷地返回了中国大陆，到山西去传教。1623年，艾儒略（Giulio Aleni，1582-1649年）出版了《西学凡》。 [8] 1636年，高一志决定了把《西学》原稿放入了《童幼教育》里。

　　在他《西学》的序里，高一志提出有一位“同志”已出版了很相似的书。这位“同志”就是他的同事和同胞艾儒略。可能，高一志和艾儒略两位讨论过这本书的内容，有一些思想方面的交流，甚至于初步的合作。高一志驱逐的时，艾儒略留在中国大陆，而他能够在《西学》的基础之上发挥《西学凡》。 [9] 既然艾儒略已出了《西学凡》，为什么高一志还要把他本来写的著作出版？可能高一志要让他人知道他在这方面的功劳。更可能高一志自己认为，他的《西学》跟艾儒略的《西学凡》比起来，虽然大同小异，可是，在思想上，它还保持自己的价值。下面再谈。

　　在《西学》里，高一志专门介绍了欧洲的教育系统和它背后的西方认识论。虽然《西学》不能完全代表当时欧洲的整个教育系统，可是它还能正确地反映建立在亚里士多德哲学和经院哲学的基础上当时很有影响力的教育系统，即在1581到1599年之间耶稣会士所写的《学习纲领》（Ratio Studiorum）。这种教育保持了中世纪的框架，可是在很多方面突破中世纪，特别是把文艺复兴的古代文学风格和科学狂热接纳。在葡萄牙可因布拉（Coimbra）耶稣会大学里，从1592到1606年，耶稣会哲学家Pedro da Fonseca （1528-1599年）与其他耶稣会士革新欧洲对亚里士多德的理解而写了8本评论。后来，来华耶稣会士与中国人合作了来翻译这些著作。 [10]

　　在《西学》里，高一志先描述“文学”课程。“文学”毕业之后，有四个高等学科（今天的大学）：法律、医学和“费罗所非亚”（philosophia）和“陀罗日亚”（theologia）。 [11] 高一志用宋明理学说法，即“格物穷理”，来解释“费罗所非亚” 的涵义。”其中，高一志进一步划分五个专业，而为了每个专业提供拉丁文发音和中文的简略解释。 [12] 可以把这种认识系统在图表中描画：

　　Litterae 文学或修文

　　Lex 法律

　　 Medicina 医学

　　 Philosophia 费罗所非亚格物穷理

　　- Logica 落热加明辨之道

　　- Physica 非西亚性理之道

　　- Mathematica 玛得玛第加几何之道

　　- Metaphysica 默大非西加性以上之理

　　- Ethica 厄第加义礼之学

　　Theologia 陀罗日亚注论、剖析

　　正道之本源

　　从此，我们能提出四种评论。第一，哲学的范围：今天的读者应该很吃惊地看到哲学的范围有多么广泛，包括自然界与人类界。在西方古代传统中，哲学概念有很广泛的范围，而要等第十八世纪使哲学的范围突然缩小。后来，中国学术界接纳了西方近代划定哲学的范围，而忽略过去哲学范围的不同。而且，那么庞大的“费罗所非亚”概念也完全符合中国古代传统文化的综合性概念，如“道”。

　　第二，学的定义：哲学定义为“格物穷理。”高一志用宋明理学的词汇来表达亚里士多德的哲学概念，因为这两个学派都在方法上和目的上有共同点。在方法上，亚里士多德和朱熹都把世间事物当作为研究的出发点。他们两位的方法是从下到上。目的就是追求世间事物中的原理。如此理解，亚里士多德的“哲学”或朱熹的“格物穷理”是很类似的。在这方面，我们应该注意到耶稣会传教士的选择。虽然从利玛窦以来传教士要回归到孔子的思想，可是，他们避免不了用宋明理学的许多概念，不仅因为他们需要跟当时中国思想界用同样的概念来沟通，而更重要的是因为他们在宋明理学里找到了跟他们自己本身的经院哲学比较接近的许多概念。当然高一志融合两个思想的时候，他忽略了一些基本的差异。亚里士多德的认识论描述一种客观的知识系统。哲学所追求的原理回归到一些客观的普遍原则。而对朱熹来说，虽然“理”有独立于主体的客观性，可是“理”更重要表达一种连接客体与主体的道德原则。高一志把伦理学（所谓的“厄第加”）作为一种知识分支，而这点违背宋明理学的关键立场：虽然亚里士多德与朱熹把实在看作有理性的，可是，与亚里士多德不同，朱熹更强调实在最终回归到一种伦理原则。

　　第三，哲学的地位：高一志确定了西方“费罗所非亚”的重要地位， “名号冠尊学者之慧明者。” [13] 我们要注意，与读法律、读医学不同，学生不能直接读神学，而要先通过哲学才能进入神学。 [14] 在这方面，可以说，西方的“费罗所非亚”与中国的“格物穷理”获得了平等地对待。

　　第四，神学使人学能获得完全：关于“上帝”或“天主”，人的理性能够有某些理解。因此，与其他学科一样，神学回归到人的认识能力。不过，高一志把人学与天学分开。他写：“人学庶备矣。但人学之上尚有天学。西土所谓‘陀罗日亚’也。此学乃依古今经典与诸圣贤，注论、剖析正道之本源，而攻辟异端之邪也。” [15] 虽然他设定天学高于人学，可是这两个学科不构成一种对立关系：“夫天学已备既人学无不全，而修齐治平之功更明，且易行道之力，更强矣。” [16] 在这句话里，高一志不强调人学的缺乏，而通过双否定词描述，在天学那里，人学更能获得完整。

　　总之，高一志通过经院哲学来介绍当时西方的认识论。这个系统接近宋明理学的认识论，特别是《大学》所反映的经验认识的次序。但是，在宋明理学里，《大学》中的所谓“八目”并不构成一种很严厉的学术分类，而不包含很明显的目的论。对新儒家来看，不仅从程朱学派的“理学”或陆王学派的“心学”的角度来看，“费罗所非亚”所代表的思路很可能陷入了过分的分析，而无法把握“理”或“心”的整合性。

　　2- 艾儒略的《西学凡》(1623年) ：在“道学”批判之下的无根基的“理学”

　　跟《西学》比教，《西学凡》所描述的认识论保持同样的结构；不仅大部分名称有同样的发音，而且很多句子一模一样。不过，艾儒略加上了一个学科，而加强了认识论的系统化，成立所谓的“六科。”其实，在欧洲，这种“六科”系统并不反映很有理论的思想，而更主要反映比较有偶然性的欧洲大学课程的形成。 [17] 当然，离开欧洲处境，艾儒略所介绍的“六科”很可能会使中国人有不太正确的抽象理解。艾儒略所介绍的西方认识论如下：

　　第一科：Rhetorica 勒铎理加文科或文学

　　第二科：Philosophia 斐禄所费亚理科或理学分为五家

　　第一家：Logica 落日加明辨之道（还分六大门）

　　第二家：Physica 费西加性理之道（还分六大门）

　　第三家：Metaphysica 默达费西加性以上之理（还分五大门）

　　第四家：Mathematica 马得马第加几何之学

　　第五家：Ethica 厄第加义理之学（还分三事）

　　第三科： Medicina

　　默第济纳

　　医科或医法

　　第四科：Leges

　　勒义斯

　　法科或国法

　　第五科：Canones

　　伽诺搦斯

　　教科或教法

　　第六科：Theologia

　　陀录日亚

　　道科或道法

　　关于《西学凡》，陆鸿基教授已做了很深刻的分析。 [18] 这里，我只想发挥有关哲学概念的七点。第一，跟高一志对《西学》比起来，哲学的音译有小变化：从“费罗所非亚”到“斐禄所费亚” [19] 或“斐录所费亚”。 [20]

　　第二，哲学的基础地位被确定：在《西学》的教育系统里面，哲学跟医学、法律有同样的位置，而在《西学凡》里，哲学作为一种必需阶段来学习医学、法律、教会法和神学。

　　第三，哲学的意译更加概念化：过去，高一志以“格物穷理”的研究方法来描述哲学，而艾儒略用程朱学派的核心该概念，既“理学”，来概括。在某种程度上，这种概念化过程有助于哲学对话，可是，在某些方面，也阻碍哲学对话，因为概念的理解有很大不同。

　　第四，哲学范围：在高一志的《西学》里面，读者已把握了西方“费罗所非亚”的宽度。陈启伟教授也强调了，艾儒略的“斐禄所费亚”范围大于儒家的“理学”: “‘理学’这个名称起于南宋，盛行于明代，当时是指宋明儒家围绕着所谓天道性命、理气心性、格物穷理等问题进行探讨和论争的哲学思潮，其内容涉及西方哲学的本体论、宇宙论、人性论、认识论等等，与西方所谓哲学很相近；尽管它并不足以概括其全部，但是，在艾儒略和其他一些耶稣会士看来，用‘理学’译斐禄所费亚还是可行的。此所谓理学，其内容已不复局限于宋明理学所讨论的范围，而是扩及西方所谓哲学之各方面或各分支了。” [21] 可见，艾儒略的“理学”比高一志的“格物穷理”更能表达出来西方古代哲学的庞大范围。

　　第五，哲学所观察的非物质实体：艾儒略也创造了新语：“理科” [22] 与“理学”同意，把它当作为六科中的第二学科。他进一步地描述“斐禄所费亚”如此：“理学者，义理之大学也。人以义理超于万物，而为万物之灵。格物穷理则于人全，而于天近。然物之理藏在物中，如金在砂，如玉在璞，须淘之、剖之以斐禄所费亚之学。” [23] 评论这句话，陆鸿基教授说：“艾儒略用这个术语，来介绍[与中国]有完全不同的哲学观念，关于身体与超自然之间的分裂和关于出世间的目的论。” [24] 众周所知，经院哲学不仅观察物质上的实体，而且也观察非物质的实体，如天使等。虽然中国“理学”也划分形而上和形而下，不过，这个不意味着，某些实体都没有任何相关的形而下部分，而只有形而上的存在。相反，艾儒略所介绍的哲学很明显地暴露一种形而上的本体论。比如，学习‘费日加’之后，学生要上‘默达费西加’：“‘默达费西加’者译言察性以上之理也，所谓‘费日加’者止论物之有形。此则总论诸有形并及无形之宗理。” [25] 可见，这种理学试图把握在变化之上的某种本体。

　　第六，哲学的无根基：跟高一志相同，艾儒略把“陀录日亚”定义为“超生出死之学”， [26] 认为得到最高权威与最终标准：“故大西诸国，虽古[今]留心诸学，然而无不以‘陀录日亚’为极为大。” [27] 可是，跟高一志不同，艾儒略从“大学”的高位来批判了“人学”的不足：“盖文学，虽精义理，虽透度数人事，虽明，若不加以天学使人显知万有之始终，人类之本向生死之大事，如萤光于太阳，万不相及。他学总为无根，不能满适人心，以得其当，然之至善内外之真福也。” [28] 如此，艾儒略认为西方的“他学”，包括“斐禄所费亚”在内，无法把握始终，而“无根”。当高一志强调了哲学在神学能获得完整，艾儒略有不同，他在哲学与神学之间成立了一种紧张关系。这种紧张可能助于人们来追求，在哲学之外，更彻底的东西。可是，艾儒略的策略不容易被接受：为了描述西方哲学，他把儒家的“理学”连接起来，而现在他判断西方理学的不足时，当然他也暗示儒家理学也不足。那时，中国读者很可能会开始怀疑是否艾儒略有足够的根据，从西方哲学角度，判断儒家理学。

　　第七，哲学家的政治任务：艾儒略介绍“斐录之学”由“大贤亚理斯多”创立。 [29] 艾儒略强调亚里士多德的社会地位与思想的正统性，因为他作为“历山大王”的老师。如此，艾儒略暗示，西方哲学家与儒家知识分子都有共同的使命，即作为国王的顾问。

　　总之，跟高一志的《西学》比起来，艾儒略的《西学凡》对西方教育系统的介绍更全面的。他接纳了儒家的“理学”，而发明一个新语，即“理学”，来表达“斐禄所费亚”的意思。后来，来华耶稣会传教士和在他们周围的中国知识分子都用“理学”这个概念来讨论西方哲学。艾儒略从神学的角度严厉地批判其它学科。他让“人学”与“天学”之间，中、西“理学”与西方“道学”之间的关系更紧张。虽然艾儒略保持一种综合性观念，如道学作为“综括人学之精” [30] ，可是，对儒家而言，这种综合性境界很可能被怀疑吸取掉儒家的理学，已离开世间生活。1628年，李之藻把《西学凡》收入到《天学初函》中，使它能得到了更大的发行和名气，而然后在《四库全书》里得到了评论，被评为“西洋穷理学。” [31] 那时，西方教育系统被认为能回应儒家的教育系统：“文科如中国之小学，理科则如中国之大学，医科、法科、教科者，皆其事业，道科则在彼法中所谓尽性致命之极也。其致力亦以格物穷理为本，以明体达用为功，与儒学次序略似。” [32] 可是，很可惜，判断西方的哲学没有在很深刻的基础上进行：“特所格之物，皆器数之末，而所穷之理，又支离神怪而不可诘，是所以为异学耳。” [33]

　　3- 傅泛济的《名理探》（1631年）：关于“哲学”希腊词源的第一解释

　　西班牙耶稣会傅泛济（Francisco Furtado，1589-1653年）和中国进士李之藻（1565-1630年）合译了亚里士多德的《辩证学》（De categoriae），提为《名理探》。 [34] 其中提到“斐录所费亚”，根据我们找到的中文材料，这是第一次提到的它的本意：“爱知学者，西云‘斐禄琐费亚’，乃穷理诸学之总名。译名，则知之嗜；译义，则言知也”， [35] 或“译名，则言知之爱；译义，则言探取凡物之所以然，开人洞明物理之识也。” [36] 因为傅泛济和李之藻没有把sophia译成智慧，所以陈启伟教授很正确地赞成这种直译，而说，这“词在希腊文中确实有比‘智’(智慧)更宽泛的含义，可以指一般所谓的知或智能（不是智慧）。所以译为‘爱知学’也并不错。” [37] 换句话说，傅泛济和李之藻所强调的就是西方哲学不仅涉及到“内圣”的个人修养，而且涉及到“外王”的公共生活，包括具体的修辞技术，使真理能够产生出来。

　　更有趣为是，傅泛济和李之藻对于philo-sophia译成“爱知”不十分满意，而他们要加上“学”，好像人们需要学习这种“爱知”，如同儒家要学习“理”。如此，我们可以说，《名理探》表达出来传教士所传入的西方理论哲学传统。可是，我们千万不能忘记，即使是古希腊，哲学的定义也不是一致的。

　　4- 高一志的《斐录答彙》（1636年）：题为“斐录所费亚”的第一本中文著作

　　著作标题《斐录答彙》简略为《斐录所费亚答彙》， [38] 又第一次在中国有一本书在标题上提哲学之名。跟他二十年前所写的《西学》比较，高一志的哲学音译受到了艾儒略的影响，用艾儒略在《西学凡》中建议的两个意译之一个：“罗”(luo) 变成了“录”(lu)。我们这里能看到，耶稣会传教士相互合作了来发明共同的新语，使中国人能更容易得吸收。

　　虽然著作标题提到哲学，其实这本著作只涉及到“斐录所费亚”的五部门之一而已，即自然科学。这所谓的“非西亚”（physica）自己分为12类：天象、风雨、下火、水行、身体、性情、声音、饮食、疾病、物理，动物、植物。虽然如此，按照当时的知识分类，自然科学就是哲学的一部分。当然，我们谈的是哲学与科学没有分离之前的这种遥远的时代。

　　5- 南怀仁的《穷理学》（1683年）：把“理学”再扩到实用技术

　　在利玛窦写《天主实义》的八十年之后，传教士所写的中文著作已表达出来经院哲学体系的各个方面，使南怀仁（1623-1688年）给康熙皇帝介绍体系分类中稍可窥其略貌。 [39] 他所编辑的《穷理学》（1683年）包括60卷。按照传统的五种学科，将其分类，中拉标题对照：

　　Logica 理辨、理推傅泛济、李之藻《名理探》（Categoriae），

　　《理推之总论》（Analytica Priora）

　　Physica 形性高一志《斐录答彙》，傅泛济《寰有铨》（De Coelo）

　　邓玉函《远西奇器图说》

　　南怀仁《轻重之理推》、《力艺之理推》等

　　Metaphysica 默大费西伽艾儒略《性学觕书》（Parva Naturalia）、《万物真原》

　　畢方濟《灵言蠡勺》（De Anima），李类思《万物原始》

　　Mathematica马得马第加天文学（已不见）

　　Ethica 厄第加高一志《西学修身》（Ethica Nicomachea）

　　南怀仁试图借此证明具有完整系统的西方“理学”。它除了涉及到人性和伦理之外，西方的“理”可以解释自然界的规律，还涉及到一些超自然的物体，如数学或逻辑学。而且，南怀仁把哲学（或所谓“理学”）的古典概念扩大，把某些技术等也列入其内：除了古典哲学中所讲过的天文学、地质学等之外，他还加上了弹道学（《远西奇器图说》）和拖重体方法（《轻重之理推》、《力艺之理推》）。南怀仁想证明，在实用方面，西方的“理学”比宋明的“理学”更优越，更完整，更系统化，更彻底。在书信里，南怀仁清楚地表达他对中国学术界的严厉判断：“因为在中国没有任何哲学，除非要把学士技巧地出版，而非系统，临时准备，无逻辑的某些哲学言语算进去。” [40] 他也很明白揭露他的策略，让西方的“理学”代替宋明“理学”来准备基督福音的道路：“这些学士得到了哲学原理之后，会很容易走神法的道路。” [41]

　　我认为，南怀仁的这样西方优越感跟他的哲学思想有很密切的关系。他的“理学”变成了一种绝对真理来判断中国文化思想的得失。当然，我愿意承认，在哲学交流之间，在某种条件之下，这样的思路还能走下去，因为它能强迫两方更清楚地表达自己的理论根据。可是，从另一角度来看，这样的哲学对话很难有进步，因为它完全忽略考虑话语本身的必要条件。南怀仁所介绍的具有普遍性的“理”，无法构成一种跨越文化的思想桥梁，而相反拉开一种无法弥补的距离。

　　来华的许多耶稣会士都遵循南怀仁的思想模式，他们的哲学著作也比较偏向抽象的理性。虽然他们试图在形而上学的基础上跟儒家对话，但是在接纳吸收新儒家的“理”的同时，提出自己的新的解释。这种抽象化的哲学体系模式很难被中国文化吸收，而耶稣会士在这方面的努力也是功败垂成。在传教士中，南怀仁有其独特的想法。他对过分抽象化偏向进行修正，强调具体技术中的“实学”。可是，不管抽象理性或具体理性，在中国知识分子看来，这种理性不过是一种外在的思想工具而已，缺乏儒家所讲的内圣转化。

　　还有另外一个缺陷。虽然耶稣会非常强调哲学的不可缺，可是，他们有时使它动摇，强调在神学面前它的不足。当然今天我们能同情传教士的目的，试图陈明，哲学或理学本身不能给自己提供最基本的基础，而不能解决所有问题。可是，我认为，哲学或理学的必然缺陷并不表达于某种方法或内容上的不足，而关键在于是否有宗教态度来参与哲学或理学。

　　其实，我们需要注意到，理论哲学不能概括整个西方哲学，而主要代表亚里士多德思想和经院学派走向的知识主义。连在古希腊时期，对哲学的定义和理解也有所不同。我们上面所看到的就是反映西方的理论哲学传统，即通过思想的技术—主要概念分析、逻辑辩证等等，来达到真。而且，这种思想技术也连接到对真理本身的理解，使真理被看作为形而上的永恒本体。下面，我们将会看到传教士如何接纳而传入了哲学的另外一个传统。可是，我们需要首先探究，传教士如何通过这种理论哲学理解了儒家，而第一次发明了“中国哲学”这种概念，转到了西方，试图在这种理论哲学的基础上构成对话。

　　I.b. 在西方的“中国哲学”概念的形成

　　我们需要意识到，虽然西方哲学传入中国和中国哲学传入西方就是两回事，但是，它们之间还有联系。而且，关于中国是否有哲学，耶稣会传教士之间有不同的观念。可是，这里我想介绍两本肯定中国有哲学的著作。

　　1- 李玛窦的《中国札记》(1615年)：中国的“伦理哲学”

　　李玛窦关于中国学哲学向西方人做了简单的介绍，最主要文献在于《中国札记》中的第五章：“关于中国人的文科学科、自然学科及学位的运用。”李玛窦还活着的时候，书没有面世，而要等比利时耶稣会金尼阁（Nicolas Trigault，1577-1628年）回来欧洲时，把李玛窦的笔记从意大利文翻译成拉丁文，增加一些内容，并于1685年在德国出版。 [42]

　　书中，李玛窦承认中国有哲学，可是，他认为，跟西方中世纪的五个哲学专业比教起来，中国哲学的范围限于三个专业，即伦理哲学、自然科学和数学，而缺乏其他两个专业，即逻辑学和形而上学。而且，他在承认的三个中国哲学专业里面时，关于它们提出了很严厉的批判，认为它们缺乏逻辑学和形而上学来做基础。 [43] 无论如何，因为利玛窦对哲学保持那么宽的范围，所以他还能承认中国哲学的位置。

　　李玛窦主要赞成了中国哲学的优势，即伦理学（Ethica）：“中国所注意的知识就是道德，但这方面由于引入了错误似乎非但没有把事情弄明白，反倒弄糊涂了。他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互的内在联系。在他们那里，伦理学这门学科只是他们在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论。中国哲学家之中最有名的叫孔子。[删略] 他可以与我们古典哲学家相媲美，而且还超过他们中的大多数人。[删略]中国人不仅在道德哲学上而且也在天文学和很多分支方面取得了很大的进步。” [44]

　　上面这段文字包含某些张力。李玛窦先开始承认了中国伦理学的高度，可是，他马上批判它缺乏逻辑。不过，两三句之后，李玛窦还赞美孔子超过了古希腊罗马的哲学家。这意味着，虽然中国伦理学没有通过很严格的逻辑方法，可使它还能获得了很多正确的结论。李玛窦，与大部分耶稣会传教士一样，对于接纳儒家的伦理思想没有困难，可是对他们来说，这些伦理原则缺乏很稳定的基础。从亚里士多德哲学和经院哲学的角度，他们认为，整个哲学和个个哲学专业只能在第一哲学专业（逻辑）的基础之上才成立起来。当然这种对哲学的理解可以引起争论，而他们自己没有思考这个前提的正当性，认为理所当然。

　　可是，我们还需要注意，虽然利玛窦认为，中国的伦理和政治学在不稳定的基础上所成立的，可是他还愿意把它们作为哲学，因为他承认在使用上中国伦理哲学很有价值，甚至于在某些方面超过了根据理论或逻辑所成立的古希腊罗马的风俗习惯。

　　在《中国札记》中，李玛窦强调了中国“文士”的地位：“他们对帝国的统治者有着广泛的影响。” [45] 因此，李玛窦提到“文士”时，他常常用magistrati di littere (文学之官员), 或mandarini（管理人员），而偶尔用了filosofi（哲学家）。在金尼阁的拉丁文译本中，magistrati di littere 或mandarini 经常变为“哲学家”，把中国看作为哲学家所管理的国家，一种理想国。尽管这种介绍很夸张，而不太符合晚明的事实，可是《中国札记》很成功地把中国伦理和政治哲学的优势引入了欧洲人的心目中。总之，《中国札记》承认了中国哲学的普遍化、影响力、文化社会的地位，可是，利玛窦认为，中国哲学的范围是不完整的，而它在方法上缺少逻辑。 [46]

　　 2.《中国人的哲学家孔夫子》与中国哲学

　　《中国扎记》之外，在欧洲获得了很大影响的另一本著作就是比利时耶稣会士柏应理（Jean-François Couplet）主编，1687年在巴黎出版的《中国人的哲学家孔夫子，或中国知识》（Confucius, Sinarum Philosophus, sive Scientia Sinensis；简略为：CSP）。这本书使得Confucius的名在西方字获得普遍。 [47] 而且，因为这本书的缘故，“中国哲学”的观念传入欧洲。CSP也把孔子称为：philosophum nostrum Sinicum（我们中国哲学家）。 [48] “我们”可以被理解为“我们在讨论的那个人”。可是，另外一个含义就是“属于我们的”，如同耶稣会士把非基督徒的塞内加称为“我们塞内加”noster Seneca。换言之，因为传教士承认孔子的哲学价值，所以他们愿意把他作为自己的人。

　　CSP输入了《大学》、《中庸》、《论语》的译文与评论。 [49] 虽然传教士提醒了读者不能把孔子看作为这些经典的作者，可是他们还愿意把孔子作为这经典的最主要代表，而且认为，孔子在自己的身上体现了它们的精神。

　　当传教士试图了在华传入西方的思想系统，他们逐渐地认为，他们在中国所面对的思想也构成了一种体系，即“中国知识”（Sinensis scientia），如CSP的副标题说明。所以他们要在中国思想中揭露它的体系，来回应自己的体系，以此建立两个体系之间的思想桥梁。我认为，虽然传教士无法公开地表达这点，可是他们非常佩服朱熹。他们在朱熹那边找到了一种哲学体系。不仅朱熹有了很大的贡献来成立儒家的经典体系，所谓《四书》，而且朱熹把这些经典整理好，特别是因为他，《大学》的“三刚八目”获得更明显的逻辑次序。因此，因为耶稣会士自己的哲学背景，他们更容易接纳朱熹的哲学体系。CSP要证明，有体系的“欧洲知识”（Europea Scientia）面对着另外一种知识体系。当然，传教士在讨论欧洲知识和中国知识的时候，他们构成一种张力：知识体系连接到跨越文化的普遍性，而把它限制修饰“欧洲的”或“中国的”，使它失去了普遍性。可是，耶稣会士通过“知识”的共同名词能建立两个文化之间的桥梁，而强调它们之间的同一。耶稣会士相信，普遍理性能恢复了两个文化的统一性。

　　如此，CSP代表一种理性主义的企图。我们只能念《大学》译文的开端来看清：

　　“1大2学之3道，4在5明7明6德，8在9亲10民，11在12止于13至14善。”

　　1Magnum adeoque virorum Principum, 2sciendi 3institutum 4consistit in 5expoliendo, seu excolendo 6rationalem 7naturam à coelo inditam; ut scilicet haec, ceu limpidissimum speculum, abstersis pravorum appetitum maculis, ad pristinam claritatem suam redire possit. 8Constitit deinde in 9renovando seu reparando 10 populum, suo ipsius scilicet exemplo & adhortatione. 11Constitit demùm in 12sistendo firmiter, seu perseverando in 13summo 14bono; per quod hîc Interpretes intelligi volunt summam actionum omnium cum rectâ ratione conformitatem. Atque haec tria sunt, ad quae reliqua hujus libri reducuntur. [50]

　　在拉丁译文里面，有些字，在它们的前面，带一些号码，来对应原文的各个汉字。 [51] 不带号码的其他文字来源于中文的解释。如此，可以从拉丁文返回中文：

　　“学习的主要目的，特别是为了君王，在于精炼和培养天所给的理性本性，使它，如最明的镜，以去掉堕落欲望的污点，能返回自己原来的透明度；然后，通过自己的标样和劝告，在于革新或改革人民；最终，在于固守和坚持在至善中。评论者解释这个为，我们一切的行为的综合符合正当理性。这些三点概述书的全部。”

　　在耶稣会的翻译，“明德”失去了它本意的丰富象征性，而被抽象地概念化，作为：理性本性（rationalis natura）。这种理解丧失了美德和情感部分，而只强调了理性部分。很容易看，传教士从他们自己的思想框架中出发来理解“明德”，主要从亚里士多德哲学和经院哲学中出发。关于这段文字的另外一个核心观念，即“至善”，传教士也接纳了经院哲学的术语：summum bonum，经常被理解为一种超自然的目的地：达到目的的时候，行动过程已停止和消失了，使能投入永远不动的沉思（contemplatio）。因为经院哲学把“至善”跟上帝连接起来，所以它被理解为超自然的状态。《大学》的“第三纲”可能如此被错误地理解：最初的“两纲”（明明德、亲民）代表一些预备工作，使最后能超越它们而达到“第三纲”，即“止于至善”。虽然耶稣会士用很容易被西方人误解的概念， [52] 但是，在这里，我们还能承认他们翻译完全跟着朱熹的正统观念。因此，他们没有用过summum bonum的宾格来表达某种外在的目的，而更正确地用过夺格来表达地方状语。另外，关于“亲民”，虽然传教士承认了“爱民”的本意比较符合基督宗教的核心道理，可是在译文中，他们还保持以程颐以来的宋明理学的正统阅读，即“新民”的意思。

　　除了《大学》原文之外，传教士也跟随中国人的习惯，对于原文加以注解或评论，所以，在译文中，他们也加上了评论的翻译。可是，让我们很惊讶是耶稣会士大量用宋明理学的评论来理解儒家经典。在《大学》译文里面，大部分的评论来源于张居正。众周所知，从利玛窦起，传教士对宋明理学的理解，因为有些不足，认为这个学派偏向唯物主义，而提倡要回到原来儒家。如此，为什么传教士还用宋明理学家对经典的解释，而他们不用，比如说，唐朝的孔颖达的解释？我认为有两个原因。第一，传教士学通过宋明理学的评论学习了儒家经典。除非要被淘汰，他们无法避免他们世代的思想环境。第二，虽然他们反对了宋明理学，其实他们也发现，宋明儒家比先秦儒家更接近他们所拥护的经院哲学。因此，虽然他们还不敢直接引用朱熹的《四书章句》，但是他们选择了张居正的《四书直解》（1573年）来代替，而《四书直解》的次序和最大部分内容跟朱熹的《四书章句》是一致，小异大同。如果我们把两个评论比起来，我们很容易发现，张居正只用白话文来给10岁的万历皇帝介绍朱熹的评论而已。我认为，传教士不可能没有发现这一点。

　　如果我们现在回到上面的译文，我们可以发现，在朱熹和张居正的解释上（“盖必其有以尽夫天理之极”），他们把“天理”译成了“正当理性”（recta ratio），而且他们把“尽”理解为“符合”（[esse] in conformitatem），使他们的解释偏向经院哲学的“物与知的符合”学说（adaequatio intellectus et rei）。

　　在《大学》译文的最后部分，CSP也提出了中国哲学跟欧洲哲学相比的优势：

　　“尽管欧洲哲学跟中国哲学在论证的庄严方面是同等的，可是，在文雅、精明、语言丰富和优美，它无法有资格超越它[中国哲学]。而且，我当说，在古旧方面，它配不上，因为中国哲学延续那么长久的时间。当然，在亚洲和欧洲，有迷信的神最初产生出来，可是，当中国人的成熟美德加强时，皇宫转为了美德的‘吕克昂’。当欧洲几乎被看作为文盲、无国王、无法律的时候，中国君主制度一致以来有很文明的国王和法律来领导；中国已有了名声、勇猛和修养。” [53]

　　这里，我们还需要注意，标准并不是普拉图的学院（Academia），而是亚里士多德的学院（Lyceum）。与《中国札记》不同，不再提中国缺乏逻辑的批评。相反，在“论证庄严”上，欧洲哲学和中国哲学都获得了同等的水平，而且，中国哲学在其他方面超越了欧洲。如此，CSP把中国哲学跟希腊哲学的理论哲学连接起来：中国哲学有系统，有逻辑，建立在理性的基础上。当然，传教士在暗示，如同基督神学，通过希拉的理性，获得了思想的发展，同样中国基督宗教，通过儒家的理学，也能获得发展。如此，CSP评估中国哲学的优势，它那么强调了理性的作用，使它比欧洲更早脱离了非理性的迷信。虽然CSP没有直接提到亚里士多德的名字，但是，孔子对应整个中世纪所称呼的“哲学家”，即亚里士多德。 [54]

　　总之，从利玛窦以来，大多数耶稣会士肯定了中国哲学的存在。可是，传教士的第一代还批评了它缺乏理性的基础。CSP表现了很大的变化，试图证明，中国哲学充满理性、逻辑、系统。传教士，从自己的哲学框架中，去了理解中国哲学，来构成对话的桥梁，使他们对中国哲学的理解偏向理性主义。耶稣会士所打开的路，使后来的许多西方哲学家走上去。可是，那时候，他们，如康德和黑格尔， [55] 都用更狭窄的哲学定义，而主要否定中国哲学的存在。用西方的标准来衡量中国哲学，使中国哲学永远站不住。北京大学哲学系陈来教授主张不能放弃“中国哲学”的观念，可是要扩大它的内容，使它能包容中国传统的修养方法：“中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同。像宋明理学中所反复讨论而且极为细致的‘已发与未发’、‘四端与七情’、‘本体与功夫’，甚至‘良知与致知’等，都是与西洋哲学不同的问题。” [56] 换言之，我们现在不能再用西方哲学作为唯一的标准，而哲学本身能确定，在不同地区与时代，人们所讨论的哲学问题有所不同，无法在某种特定的体系里面插入进去。不过，陈教授的建议还停留于理论化的哲学方面，而完全忽略西方古典哲学与宋明理学所处理的问题是一致的。因此，我们更有理由要回到修辞哲学，而在这种基础上进行对话。为此，明末清初的中西交流的初步阶段提供很价值思考的典范。

　　II. 在修辞学之上对“哲学”概念困境的突破

　　两个文化传统相遇的时候，它们能在形而上学或在隐喻的两个不同层面进行沟通。在形而上学方面，对话发生在有抽象概念的哲学著作之间。上面我们探究怎么把西方最有代表性和影响力的亚里士多德、阿奎那思想能够跟中国最有影响力的朱熹思想构成对话。许多西方传教士支持在这个层面举行传播与对话，因为他们很熟悉利用这些抽象概念。他们无意识地利用同样的概念来解释中国思想，特别是他们通过自己的理性框架，而扭曲宋明理学的概念来解释儒家经典。而且，来华的某些传教士可能以为，道理理论的说教更能说服中国人。可是不容忽略的是，这些理论的修辞土壤却已经完全不同。如果今天某个中国学生想研究康德，只一味地满足于苦读哲学著作，而从来没有读过《圣经》或德国文学，我想很难把握康德的真正思想。我想，来华的某些传教士碰到了同样的问题，只囿于所谓的“理学”，而忽略了他的西方文学与修辞学土壤。

　　修辞哲学可以作为西方哲学的另外一个大传统来看待。理论哲学忙于建立一些普遍性的概念，而相反修辞哲学注意特出语境，往往通过叙说、格言来表达。虽然这些话语表达是从具体的处境中产生出来，可是它们，在特定的某些条件下，在类似的其他处境中，仍然有效，而能够展开真理。无论如何，这些话语不能被看为一些外在的真理。它们不仅培养个人的伦理性格，而就是这种伦理性格的表达。在西方古典哲学中，理论哲学与修辞哲学并行不背。虽然在中世纪神学获得了最高的地位，可是修辞学却一直给神学提供了一种不可或缺的基础。众周所知，西方古代教育，以修辞学为最主要教育法。修辞学（雄辩、辩论等）是通向神学教育的必经之路。在欧洲的文艺复兴时期，修辞哲学重生，而生产主要哲学家如依拉斯莫斯（Erasmus，1466-1536年）、蒙田（Montaigne，1533-1592年）等。在这种欧洲气氛的鼓励之下，来华的耶稣会士也带来以修辞学为主的文艺复兴之思路。

　　1- 利玛窦所劈开的另外一条路

　　虽然利玛窦严厉地批判中国哲学缺乏逻辑学和形而上学，但是他没有试图写著作来补充这些缺点，而走上了另外一条路。利玛窦对修辞学的重要性，无论在欧洲还是在中国，却非常清楚。1593年，他给耶稣会总会长阿奎维瓦（Acquaviva）写了一封信，他把孔子和塞内加作了比较。 [57] 1597年，在另外给阿奎维瓦所写的一封信中，他强调它们之间的文学特征，把儒家经典与西塞罗的书信作了比较：

　　“当柏拉图和亚里士多德在我们中间繁荣的时候，在同时期，如果我没有算错的话，在他们当中也兴起了一批著述伦理问题的仁人，但不是以科学的方式，而是以格言规则的形式。其中主要人物写了四书，使人们对它们尊崇有加，昼夜捧读。在篇幅上，它们不超过西塞罗书信，可是随后的评论和注解，再加上对评论的评论，还有其他关于它们的论文和话语至今汗牛充栋。” [58]

　　利玛窦认为，中国主流思想传统并不是这种理论哲学，而更是这种修辞哲学。他把孔子与西塞罗比较，因为这两位哲学家获得了很大的影响。确实，在整个西方，直到第十九世纪，恐怕没有一个作家，包括亚里士多德、普拉图和圣奥古斯丁在内，能超过西塞罗对欧洲文化的影响。所有学生，以西塞罗的著作为主，开始读书，给学生和学者提供一种语言和思想的共同标准。在这短文上面，我们能看出，利玛窦评估《四书》的时候，他把它们看作为修辞哲学的著作（伦理格言）。虽然他认为《四书》并 “不是以科学的方式”，可是他并把这点当作一个缺点。

　　因为利玛窦正确地把握了中国哲学的修辞学方面，所以他自己投身写了三部修辞哲学著作。在《交友论》（1595年）里，利玛窦搜集了100条格言来介绍欧洲对友谊的理解。在中国，这本书获得了知识分子的赞扬。如果我们把《天主实义》当作利玛窦引西方理论哲学东渐的代表著作，那么他所写的《交友论》就可以作为引修辞学东渐的另一本重要著作。除了《交友论》之外，利玛窦还写了两本相似的书：《二十五言》（1605年）和《畸人十篇》（1608年）。后来，三位意大利耶稣会士，艾儒略（Giulio Aleni）、高一志（Alfonso Vagnone）、卫匡国（Martino Martini）也如法炮制，把西塞罗、塞内卡和古人的格言翻译成中文。 [59] 下面，我们介绍高一志的《达道纪言》。

　　2. 中西修辞哲学的典范：《达道纪言》（1636年）

　　这本书可算是中西合璧，一方是高一志，一方是山西地方官吏韩云（约1596－1649年）。 [60] 该书就内容而言，它是一些西方政制人伦的“语录”汇集，取自古希腊和古拉丁文学，编译成中文共356条。就体裁而言，它以中国伦理传统的“五伦”为原则，编排为五类，在这五类（伦）中，着墨最多的是君臣（158条），其次是朋友（122条），再次是家庭伦理：父子21条，兄弟31条，夫妇23条。

　　这本书的内容通俗易读，它的内容不是我分析的重点，我想要弄清楚的是，作者为什么以这种方式进行编排，运用这种体裁想要达到什么样的目的。在《达道纪言》中，高一志试图提供比《交友论》更具规模的西方修辞伦理学。《达道纪言》完全属于这种宗教之外的人文主义文学。即使我们能找到里面几个天主教圣人，如奥古斯丁（Augustine）、耶柔米（Jerome），将该书的内容严格限制于伦理学之内。

　　《达道纪言》大部分条文提到的历史人物有名有姓，计有约90个西人名字。从西方语境转到中国语境，这些“纪言”是否还对中国人保持它们的语言作用呢？波斯国王薛西斯（Xerxes）、大流士（Darius）等在西方是些熟悉的名字，对中国人的耳朵来说，这些名字一定有陌生的感觉。这些西方历史人物没有被详细地介绍，中国读者无法知道他们的历史背景，他们在西方历史的重要性。我们不能不承认，因为缺少历史的背景，这些“纪言”并不能获得最好的修辞学效用。可是，还有一些历史人物常常出现，比如亚历山大（14条）、他的父亲斐礼伯（10条）等等，那情况就不会一样了。我们知道，重复也是修辞学的一个技艺，它起码证明，这些就是西人心目中的古代君子。与中国的先王如尧、舜作为儒家的道德榜样，这些西方的古王也给西人提供了类似的榜样。高一志和韩云介绍这些“纪言”，正是为了使它们能进入中国文化。这个过程在晚明时开始，而亚历山大渐为中国人熟悉。

　　高一志可算是一个教育家。实际上，他在意大利先教了五年的修辞学，后教三年哲学。 [61] 来华之后，他不仅试图写书，更考虑建立一种新的教育材料和新的教育方法，来传播西学。因此，高一志跟中国人合作写了一套伦理教材，作这种新教育的尝试。他系统地编过：专门讨论儿童教育的一本书（《童幼教育》，1632）。于1635年，写了三部著作：《修身西学》（ethica）、《齐家西学》（oeconomica）、《治平西学》（politica）。在这些著作中，他引用了很多西方的古代“纪言”，来说服读者，他所描述的情况并不是他自己的发明，他只“述而不作”，依靠古代所传下来的权威。1632年，高一志出版了包括700条比喻的《譬学》。但是，写这本书之后，高一志很可能了解到，这样的文学材料缺乏历史的权威性。为此，他便写了《达道纪言》当作一种比较有说服力的具有修辞学色彩的材料。

　　高一志很可能很早有写这本书的计划。 [62] 而且，我认为，他在写这三部伦理著作时，他手里应拥有了很多翻译好的“纪言”。他可能会用这些稿子做教材，以供中国人作文和发言时利用这些“纪言”。但是，为了让这种修辞学材料有更广泛的影响，他便与韩云合作整理这些“纪言”。如此，当一个学生要写一篇论文或发言时，他便可以自由地从中找到他需要的材料，使他所说的或所写的更具说服力，收到文雅的效果。

　　在高一志的教育理想里面，经典是一种基础，他写道：“故书乃幼学所最急学，而舍典籍犹舍毛羽而欲高飞，岂可得乎？” [63] 而且，高一志主要试图从经典中选择一些“纪言”，使这种成文的文化变成一种口语上材料，而获得更大的影响。在《譬学》里面，他更详细地解释修辞学的功能：“故圣贤经典，无不取譬。虽夫妇之愚，皆可令明所不明也。且此譬法，非特使理之暗者明，又使辞之直者文，弱者力，凡欲称扬美功，贬刺恶德，启愚训善，策怠约狂者，可以巽悦其耳，深入其心。” [64] 这里，他强调一个“比喻”的功能：本来不明白的道理，使人们能通过“比喻”明白，而深入自己的内心。

　　文艺复兴时期，斯多葛学派（Stoic School）获得了新的生命，人们发现这个学派具有高度的伦理特质。教会没有排斥这个学派。耶稣会来华之后，他们很快把儒家和斯多葛主义连接起来。这两个学派都以道德修养为核心。他们都把个人生活（内圣）和公共生活（外王）密切地连接起来。它们的伦理思想主要不居于形而上的哲学系统，而基于智慧的历史典范，即“圣人”。

　　毫无疑问，高一志试图在《达道纪言》上接近斯多葛学派和儒家的榜样，而希望这种西文经典能变成中国经典。因此，《达道纪言》中的大部分“纪言”属于斯多葛学派：布鲁塔克（48条自己发表的纪言，还加上40条他自己记录别人的纪言）、赛内加（30条）等。

　　当然，标题中的“纪言”可能有另外一个意思，即“纪纲的言论”。按照这个理解，标题强调伦理特点，而很清楚，标题的前两个字“达道”也代表这个意思。在《中庸》里面，“达道”与“五伦”有很密切的关系：“天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也”（第20章）。因此，我们能理解，《达道纪言》不仅是一本具有修辞学性质的书，而且更是一本以修辞学的方式来讨论伦理哲学。修辞学作为劝告他人的技艺，可是这个技术本身不是中立的。学生在学习修辞学时，也同时在学习伦理。CSP主编者柏应理在谈及《达道纪言》时说：“关于伦理哲学，包括市民和家庭，应用比喻和记言来说出。” [65] 这本书是为了培养学生的说服力以及他们的伦理观念。为此，伦理学必与修辞学结合，通过修辞的方法来推广伦理观念。

　　传教士还试图建立团体，这些团体可有几种模式：除了皈依天主教而参与圣事生活的信徒之外，还有对天主教有好感的学士。对这第二种团体模式而言，建立文集和经典就显得很有必要。正是在这种意义上，《达道纪言》堪当团体伦理关系的新榜样。其实，晚明的很多知识分子想避免王阳明弟子的个人主义倾向，而寻找一种新的团体模式。比如，韩云的弟弟，韓霖（1600-1649年），试图形成一个恢复“乡约”的团体模式。他在《铎书》（约1640年）中把儒家原则和基督宗教原则综合起来。按照韩霖的看法，传儒家的道理或者传基督宗教的道理都一样，只能在“人伦”里面发挥，因为这些“人伦”基于天性。 [66] 那时，每月朔望的第二天，韩云、韩霖和绛洲的士大夫都聚会。他们在明朝即将崩溃的危险形势之下，宣讲《圣谕》，还轮流发言。 [67] 我们可以理解，在这样的会场上，《达道纪言》这本书很可能被用作发言的引据。虽然韩氏兄弟受了洗，可是大部分参加者都没有皈依天主教。

　　晚明，很多人非常关心他们的伦理生活，于是很多“善书”应运而生，以作培训和支配个人和团体的伦理生活之用：四书五经和它们的通常解释；日用类书，如《居家必用事类全集》 (1560年) 或《幼学易知杂字大全》（晚明）；罪过表格（如用来反思自己的罪事和善事的“功过格” [68] ）；自我诉讼的书，如刘宗周 (1578-1645年)在他的《人谱》里面所描述的“讼过法”。 [69] 即使这些方法都强调个人的伦理责任，它们都被用作一种团体的伦理话语。在这一伦理话语中，儒家经典，即四书五经，提供了具有权威性的示范。同样，《达道纪言》，通过西方古典，企图形成一种新的伦理话语力量，来支持新团体的生活。

　　因此，我们便能理解，为什么《达道纪言》之于团体生活的意义，它如何可能成为一个团体的基础。我们也同样可以了解为什么在五伦中，朋友关系占着一个十分重要的地位。在当时的绛洲，最有影响力的思想家就是理学儒家辛全（1588－1636年）。辛全的很多弟子都偏向西学，帮助耶稣会士出版著作。 [70] 那时，在西方传教士与当地知识分子和官吏兴起很浓厚的合作精神。下面这个“纪言”便是这样的一种政治的暗示：

　　都略曰：“羞心乃友之固城也；一念去羞，则有求非义者；即有将顺之者，彼此无所忌矣。” [71]

　　在西方思想里面，把个人灵魂看作一个城市有渊源。 [72] 而且，在古希腊拉丁思想里，友谊是政治的基础。在上面的“纪言”里（本来属于西塞罗书信），西塞罗强调，友谊是在政治的基础上建立起来的。相反，在中国的政治思想里，朋友关系经常被怀疑是否摆脱正当的政治框架，即君臣关系，而试图组成反政府的党派。如此，儒家认为，由于友谊没有君臣或父子关系那么基本和稳定，所以不可能提供一种政治基础。这个“纪言”或许代表着当时知识分子团体所面对的形势：拥护了明朝和救国图存，为了这个目的，他们自己成立一种新的团体，吸收西学，但却被人怀疑要组成一个党派来推翻政府。 [73]

　　在《达道纪言》的“朋友”部分，我们能找到对“哲学”的新语，即“智友”。这里，我们找不到哲学的理论定义，而通过医学的比喻，来描述哲学的治疗作用：

　　“智友正为万病之药石，万药之室。人一入之，则时可治其病，慰其忧，济其急，处其疑，约其侈，拯其难，御其敌，释其冤，成其务，安其心矣。”故往诸哲曰：“智友为宝。” [74]

　　在这句里，“智友”能被理解为“有智慧的朋友”，可是比喻指向某种东西（如“万病之药石”）或某种地方（“万药之室”），因此，可以理解为“智慧的友谊。”这个说法最有可能翻译philo-sophos或 philo-sophia（友谊-智慧）。与傅泛济同样，高一志回归到希腊文的本意，可是，当傅泛济的“爱知学”指向一种“知识”，比较偏向知识主义，相反，高一志把哲学跟“智慧”连接起来。通过这种修辞学的方式，人们更能理解，哲学不仅是一种理论问题，在论文中能学习怎么得到解决，而更是一种生活模式，一种修养。

　　总之，我们能看到，在中国的语境和处境中，西方的修辞哲学已经得到了相当高的水平。今天我们所感觉到遗憾的就是这种修辞哲学的传播没有保持得很久。从利玛窦的《交友论》到高一志的《大道纪言》，只有四十年，而后来这种努力好像断绝了。

　　结论：重新思考“哲学”的边界

　　有许多学者还认为，“中国哲学”在二十世纪才开始存在。其实，我们看见了，三百年前，来华传教士对“哲学”已有了许多翻译：接纳中国的术语，如“理学”、“义理之学”、“格物穷理”，或者发明新语，如“费罗所非亚”、“理科”、“爱知学”，“智友”。而且，在欧洲的第十七世纪，CSP已开始了传播“中国哲学”。

　　在明末清初，为了跟中国哲学构成对话，耶稣会士走上了两条路。第一条路，以亚里士多德哲学和经院哲学为基础，传教士试图跟宋明理学进行沟通。可是，这种对话模式碰到许多障碍。他们所介绍的哲学过分理论化、逻辑化、系统化，偏向本体论和理性主义。而且，他们扭曲了儒家术语的本意，而忽略了儒家所强调的修养。所以中国知识分子当时持排斥的态度。耶稣会士，在西方经典学的基础上，也打开了另外一条路。他们所发挥的修辞哲学更接近了中国哲学的修养传统，而且用实践来培养团体生活。因为这种修辞哲学重视文化语境和处境的不同，它不会被中国人看作为一种意识形态的工具来统治他们。为此，我认为，在理论哲学的单一模式上很难建立真正的对话，而修辞哲学可能会打开一种更尊重两个文化特色的对话模式。

　　这种两条路的分别反映了当时欧洲文化，在经院哲学与文艺复兴之间的张力。可是，这样的分别也能表达更基本的问题：在文化交流中，谁能决定交流对话的模式？在西学东渐的第一阶段中，中国人比较冷淡地参与中西对话，而只有少数人愿意跟传教士交流合作。鸦片战争开辟了西学东渐的第二阶段。那时，中国主动吸取西学，选择他们自己所要寻求的东西。如果我们回顾这一百五十年的过程，中国吸收了很多西方的理论哲学。毋庸质疑,这些概念化的思想产生了很大的影响，可是，大部分的概念并没有深入中国文化而产生出真正的碰撞。令人惊讶的是，明清的中西文化交流，范围虽然很窄,可具有相当高的水平，使我们能从中学习很多。

　　总之，我们证明了，在西方，从古至今，关于哲学的定义和范围并没有一个绝对的共识，而有各种各样的说法。因此，我们无法把哲学本身过分概念化，绝对化，使它几乎变成一个单独的实体，而相反，我们应该把哲学的理解放在特殊处境和语境的背景之下。

　　载景海峰主编《拾薪集，中国哲学建构的当代反思与未来前瞻》，北京大学出版社，2007年

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　　[1] 关于明末清初“西学东渐”的细节介绍，参见：黄见德，《西方哲学东渐史》，人民大学出版社，2006年，25-111页。

　　[2] 高一志，《童幼教育•西学》，《徐家汇藏书楼明清天主教文献（一）》，台北：辅仁大学神学院，1996年，370-384 页。

　　[3] 费赖之以为《童幼教育》是1620年所写的（Louis Pfister, Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine, 1552-1773，Shanghai: Imprimerie de la Mission catholique de l’orphelinat de T’ou-sê wê, 1932-34, Notice 26，p 93）。按照这个说法，《西学》的出版时间等于1603年（“十七年前”于1620年），而那时，高一志还没达到中国。其实，《童幼教育》于1632年写了，因为在序里面翰霖提出：“西儒高则圣先生，居东雍八年” （1924年，高一志达到了山西）。

　　[4] 《童幼教育•西学》，370页。

　　[5] 我们能推理，《西学》应该在1615年写，因为1632年的前十七年等于1615年。当时，高一志还在南京。我们知道，高一志写书有三个不同阶段：1605－1616年，住南京时期；1617－1624，住澳门时期；1624－1640年，住山西时期。第三个阶段，跟翰林、韩云两兄弟合作，算最丰富的。第二阶段就是一个预备阶段：他在澳门的耶稣会图书馆搜集了材料，而可能写一些初稿。关于第一个阶段，有《教要解略》（1615年）和《推原正道论》（1616年）。我们可以确定，《西学》也属于这个阶段。

　　[6] Louis Pfister, pp 85-86.

　　[7] 原来的姓名为王丰肃。

　　[8] 我所参考的：艾儒略，《西学凡》，《天学初函（一）》，台北：台湾学生书局, 1965年，21-59页。

　　[9] 因为艾儒略的《西学凡》很遗憾没有承认高一志的《西学》，所以大部分专家没有注意到它们之间的联系。其实，许多句子，一字一字都一模一样。最近，台湾学者李奭学重要发现：“一六二三年，艾儒略刊行《西学凡》。学者咸信上述修辞五法，艾氏书中所举‘议论五段’系其引渡首筏。然而我的研究却发现此乃严重的历史舛谬，因为早在一六一一年，高一志《童幼教育•西学》一章就已缕述过《西学凡》的主旨”（李奭学，《中国晚明与欧洲文学》，台北：联经出版社，2005，28页）。与李奭学不同，我认为《西学》是1615年所写的。

　　[10] Doyle, John (Editor), The Conimbricenses: Some Questions on Signs, Milwaukee: Marquette University Press, 2001, p 15.

　　[11] 《童幼教育•西学》，373页。

　　[12] 　同，377－381页。

　　[13] 同，377页。

　　[14] 至今，天主教会保持这种次序来培养僧侣。一般来说，新教没有把哲学作为一种必需条件来读神学。

　　[15] 同，381页。

　　[16] 同，382页。

　　[17] Luk, Bernard Hung-Kay, “Aleni introduces the Western Academic tradition to seventeenth-century China, A study of the Xixue Fan”, in Scholar from the West, Giulio Aleni S.J. (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China, edited by Tiziano Lippiello and Roman Malek, Monumenta Serica XLII, Nettal: Steyler Verlag, 1997, p 485.

　　[18] Bernard Hung-Kay Luk, pp 479-516

　　[19] 《西学凡》，36 页。

　　[20] 同，27 页。

　　[21] 陈启伟，《 “哲学”译名考》，《哲学译丛》，北京：中华书局，2001年，第三期，60-61页。

　　[22] Federico Masini, “”Aleni’s contribution to the Chinese language”, in Scholar from the West, Giulio Aleni S.J. (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China, edited by Tiziano Lippiello and Roman Malek, Monumenta Serica XLII, Nettal: Steyler Verlag, 1997, p 550.

　　[23] 《西学凡》，31页。

　　[24] Bernard Hung-Kay Luk, pp 492: “Aleni is using this terminology to present a philosophy with radically different conceptions about a dichotomy between the corporeal and the supernatural, and about a teleology of otherworldly completion.”

　　[25] 《西学凡》，36页。

　　[26] 同，49页。

　　[27] 同，50-51页。

　　[28] 同，50页。

　　[29] 同，42页。

　　[30] 《西学凡》，50 页。

　　[31] Standaert, “Ferdinand Verbiest’s Qionglixue穷理学（1683）”, in The Christian Mission in China in the Verbiest Era: Some aspects of the missionary approach, edited by Noël Gouvers, Leuven: Louvain Chinese Studies, 1999, p 17

　　[32] 吴伯娅，《<四库全书总目>对西学的评价》，北京：《首都博物馆丛刊》，2002年。

　　[33] 同。

　　[34] 关于《名理探》中的“哲学”概念研究有：Robert Wardy, Aristotle in China, Cambridge University Press, 2000, pp 87-107．

　　[35] 《名理探》，北京：三联书店，1959年，7页；参见：陈启伟，62页。

　　[36] 《名理探》，17页；参见：陈启伟，62页。

　　[37] 陈启伟，63页。

　　[38] 序里面写如此：“斐录者何?泰西方言所谓‘格物穷理’是也。全语曰‘斐录所费亚’省文。”高一志，“斐录答彙”，钟鸣旦、杜鼎克编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，台北利氏学社, 2002年，第12册，5页。

　　[39] 康熙22年8月26日，南怀仁向康熙所写的一封信；参见：Noël Golvers ed., The Christian Mission in China in the Verbiest Era: Some Aspects of the Missionary Approach, Louvain Chinese Studies, No. VI. Leuven, Belgium: Leuven University Press, 1999, pp 38-39.

　　[40] Lubelli把南怀仁的看法做了如此的报告: “because in China there is no philosophy in whatever form, unless one takes into account some philosophical sayings, acutely published by literati and written unsystematically, without (philosophical) basis, improvised and without (logical) order.” Golvers, pp 40-41.

　　[41] “these literati, after having acquired the knowledge of the principles of this same (philosophy) would easily find their way to the Divine Law.” Golvers, p 41.

　　[42] De Christiana Expeditione apud Sinas suscepta ab Societatis Jesu, ex P. Mathaei Ricci eiusdem Societatis Commentariis Libri V, auctore P. Nicolao Trigantio, Belga, Augsburg, 1615; 从拉丁文翻译法文有，1616，1617，1618年都出了；当代法文版本有Histoire de l’expédition chrétienne au Royaune de la Chine 1582-1610, Paris: Desclée de Brouwer, 1978；英文当代版本有：China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci: 1583-1610, translated by Louis Gallagher, New York: Random House, 1942, 1953 ；要等待20世纪，使李玛窦意大利原文被出版：1913年，被Tacchi Venturi编, 书名：Opere storiche del P. Matteo Ricci；1942-1949年，被Pasquale D’Elia编，书名：Fonti Ricciane；2000年，被Filippo Mignini编，书名：Della entrata della Compagna di Giesu e Christianità nella China, Macerata: Quodlibet, 2000；从法译本翻译的中文译本：李玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译，《利玛窦中国札》，北京：中华书局，2001年。

　　[43] 那时，李玛窦忽略了中国哲学所包含的形而上学：他不太理解《易经》，也没有正确地明白宋明理学。

　　[44] 中译本，第31-32页；按照意大利原文，我修正了中华书局的翻译。意大利原文如此：“La scientia di che hebbero piu notitia fu della morale. Ma conciosia cosa che non sappino nessuna dialectica, tutto dicono e scrivono non in modo scientifico, ma confuso per varie sententie e discorsi, seguindo quanto col lume naturale potettero intendere. Il magiore Philosopho che ha tra loro è il Confutio... E nel vero in quello che disse e nel suo buon modo di vivere conforme alla natura, non è inferiore ai nostri antichi filosofi excedendo a molti... Doppo questa scientia morale hebbero i Cinesi anco molta notitia di Astrologia et altre scientie di Matematica” (p 29).

　　[45] 中译本，第27页；意大利原文如此：“e si di questo regno non si puo dire che i filosofi sono Re, almeno con verità si dirrà che i Re sono governati da filosofi” (p 26).

　　[46] 许多中国人也说明了，中国思想的不足由于中文本身的模糊，例如驻法国的当代思想家黃家城博士（1911-1990年）：“经验告诉我们，如果一个中国文士知道一种欧洲语言，而通过外语来读中国经典的好评论，他发现它比中文原文更清楚地表达，而承认，他从来没有听到那么好的介绍。”（Hoang, Mélanges sur l’administration chinoise, p. 160 : “L’expérience prouve que si un lettré chinois, possédant une langue européenne, lit dans cette langue une bonne exposition de la doctrine des livres classiques, il la trouve beaucoup plus clairement exprimée que dans le texte original chinois et il avoue ne l’avoir jamais entendu aussi bien expliquer”; quoted in Henri Bernard, Sagesse Chinoise et Philosophie Chrétienne, Sienhsien, 1935, p. 104.）其实，我们可以怀疑是否欧洲语言所带来的所谓“清楚”在其他方面害于本意。

　　[47] Confucius就是“孔夫子”的拉丁文翻译。过世之前不久，利玛窦写了《利玛窦中国札》。其中，我们能找到意大利文 Confucio。金尼阁把名字拉丁化，成为Confucius。当CSP出版之前，Confucius已开始被用，可是CSP把名字走遍整个欧洲。

　　[48] 除了孔子之外，孟子也被叫唤 philosophus“哲学家”；CSP, p 37.

　　[49] 本来，传教士的计划就是把《四书》的拉丁译本在一起出版，而后来他们放弃把《孟子》加进去。要等待1711年才能有完整的《四书》面世：法国传教士卫方济François Noël，Sinensis Imperii Libri Classici Sex, Prague《中国帝国的六书》。

　　[50] CSP, p 1.

　　[51] 其实，两个字没有相对的翻译（“之”和“于”），因为拉丁文用名词变格来代替。

　　[52] 在耶稣会翻译的许多方面，我们能找到这种错误。

　　[53] CSP, p. 38: “Et tametsi argumenti nobilitate Europea Philosophia cum hac Sinica competere, et, si de styli elegantiâ, subtilitate, facundiâ varietate, et gratiâ contendas, hanc etiam antecellere non immeritò possit; antiquitate tamen ausim dicere, adeò ad hanc non accedit, ut longissimo plane intervallo sequatur. Sane antequam superstitiosa Asiae et Europae Numina nata essent, jam inter Sinas adulta virtus crescebat, ipsaeque Regum aulae in virtutum Lycaea transibant; quando Europa sine Rege adhuc ac lege inculta penitùs fuisse creditur, jam Monarchia Sinica cultissimis Regibus ac legibus regebatur; et ea erat virtutis apud Sinas notitia, valor et praxis.”

　　[54] 孟德卫Mungello, David E., The Great Encounter of China and the West, 1500-1800, New York: Rowman & Littlefield Publishers, 2005, p 60.

　　[55] 参见Immanuel Kant, Logic, translated by Robert S. Hartman and Wolfgang Schwarz, New York: Dover, 1988, p. 31； G. W. F. Hegel, Hegel's Lectures on the History of Philosophy, translated by E. S. Haldane and Frances H. Simson, London: Routledge and Kegan Paul, 1968, vol. I, p. 94-100.

　　[56] 陈来，《现代中国哲学的追寻》，北京：人民大学出版社，2001年，358页

　　[57] Tacchi Venturi, Opere Storiche del P. Matteo Ricci (Macerata, 1911) Vol. II, p 117; Paul Rule, K'ung-tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism (Sydney, 1987), p 29.

　　[58] Tacchi Venturi, Opere Storiche, Vol. ii, p 237; Paul Rule, K'ung-tzu, p 29: “At the very time when, if I calculate correctly, Plato and Aristotle flourished amongst us, there also flourished amongst [the Chinese] certain literati of good life who produced books dealing with moral matters, not in a scientific way, but in the form of maxims. The chief of these wrote four books which are most highly esteemed, and read day and night. In volume they do not exceed the size of letters of Marcus Tullius, but the commentaries and glosses, and the commentaries on the commentaries, and further treatises and discourses upon them by this time are infinite.”

　　[59] 仲鸣旦Nicolas Standaert ed., Handbook of Christianity in China, Leiden: Brill, 2001, Volume I, pp 604-606.

　　[60] 《达道纪言》，《天主教东传文献三编》，（台）学生书局1972年版，657－754页。

　　[61] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，北京：中华书局，1995年，第88-97页；荣振华著、耿升译：《在华耶稣会士列传及书目补编》，中华书局，1995年，第690-691页。

　　[62] 按照费赖之，高一志在澳门“主要于编撰后来印行之汉文著作，并在澳门教授神学两年，任学校教习一年”；参见Louis Pfister, p 92.

　　[63] 《童幼教育》，卷上，‘教之法第五’、‘教之翼第六’，279-294页。

　　[64] 《譬学》卷上，‘譬学自引’，《天主教东传文献三编》，（台）学生书局1972年版，575页。

　　[65] “de philosophia morali quae civilem et oeconomicam comprehendit eximiis similitudinibus et apophthegmatis illustrata”；Sommervogel引用。

　　[66] 参看Pan Feng-chuan, in Nicolas Standaert ed., Handbook of Christianity in China, p. 658.

　　[67] 黄一农，《明末翰霖<铎书>阙名前序小考》，澳门：《文化杂志》，2000年，第40—41期，第二页。

　　[68] Tadao Sakai, Popular Educational Works, in Theodore de Bary, Self and Society in Ming Thought, New York: Columbia University, 1970, p 342.

　　[69] Renpu, Taibei: Shangwu Yinshuguan, 1968, p. 11, quoted in Pei-Yi Wu, The Confucian Progress, pp 223-224.

　　[70] 黄一农黄一农，《明清天主教在山西绛州的发展及其反弹》，载《中研院近代史研究所集刊》，第26期，1996年12月，第21页。

　　[71] M. Tullius Cicero, Laelius, De Amicitia, N. 23.

　　[72] 比如柏拉图在《理想国》，或奥古斯丁在《上帝之城》。

　　[73] 主要反对者有李生光（1598－？）；参看黄一农，《明清天主教在山西绛州的发展及其反弹》，载《中研院近代史研究所集刊》，第26期，1996年12月，第22－23页。

　　[74] 《达道纪言》，《天主教东传文献三编》，（台）学生书局1972年版，729页