狐文化特辑【十三】狐妖余论：混迹红尘的修仙之狐——「仙狐」
随着时代推移，狐文化经历了漫长的嬗变过程。狐曾经以不同的文化面貌存在于古人的认识中，笔者尝试归纳之，最终分别定类为「凡狐」、「灵狐」、「祥狐」、「神狐」、「瑞狐」、「狐魅」、「狐妖」、「狐神」、「狐仙」等不同阶段及形态。
狐在先秦古人的印象中，有极具灵性、通达人情、怀有仁德的一面，亦有神秘诡异、难以捉摸、鬼鬼祟祟的一面。基于这两种印象，「灵狐概念」后来分别沿着「瑞狐文化」和「妖狐文化」这两个方向发展。
其中，妖狐文化的发展可分为两个阶段，第一阶段是自先秦到魏晋，主要表现为民俗宗教文化；第二阶段是自六朝至今，除了作为民俗文化存在之外，文学作品中亦有不少妖狐形象。笔者姑且将之概括为「妖狐民俗文化」和「妖狐文学文化」。
故简单而言，「妖狐文化」可以划分为三部分，先秦以来流行于民间的「狐魅」观念——这可谓是「妖狐文化」的早期形态。文学作品中的「狐精」及「狐妖」的表现——这反映着当时社会上流行的狐妖观念，一定程度上体现着相应时期的「妖狐文化」。演化自狐魅观念的「狐信仰」——其中又可分为「狐神信仰」和「狐仙信仰」。
上述内容在此前的篇章中亦有谈及，但其实其中对应着「妖狐文学文化」的第二项还可以继续展述。
魏晋之际，故事传说中的狐开始从「精」转化为「妖」。于是，在自此以降的传说记载及志怪小说中，狐便经常以人的形貌出现在人类活动的环境，并与人类进行交往。笔者将之定类为「狐妖」，以此和未能化作人形的「狐精」作区分。
不同故事中的狐妖的变幻程度虽有差别，但大多都具备几乎完美的人形及明确的人类身份，甚至拥有姓名，完成了人性化甚至人格化。它们的行事方式不尽相同，按照其具体表现，或可以再细分为：「淫狐」、「狐媚」、「妖狐」、「狐妻」、「学狐」、「天狐」 、「仙狐」、「善狐」等诸类。
作为神兽、瑞兽，比狐更耀眼的族群比比皆是，但作为妖精，无论是作祟事迹之多、妖异性之高，还是族群数量之多，狐妖都是其他妖类莫能比肩的。明·羅貫中《三遂平妖傳》云：「話說諸蟲百獸，多有變幻之事，如黑魚漢子、白螺美人、虎為僧為嫗、牛稱王、豹稱將軍、犬為主人、鹿為道士、狼為小兒，見於小說他書，不可勝數。就中惟猿猴二種，最有靈性。算來總不如狐成妖作怪，事跡多端。」 明·凌濛初《二刻拍案驚奇》云：「天地間之物，惟狐最靈，善能變換，故名狐魅。」明·徐昌祚《燕山叢錄》卷八云：「大抵物久而為妖，有情無情皆有之，而惟青丘之獸（指狐）為多。」
狐妖身上不仅体现着一些通用的宗教观念，如「物老成精」、「象人之形」等，还体现着许多狐妖特有的宗教观念，诸如「狐妖」、「狐仙」等，甚至还体现着古代中国人的伦理观、女性观等价值观念。
其身上反映着的很多时候也不是文人对狐的评价，反而是对人性的认识、批判和思考。这是狐妖相较于其他妖类最为特别的地方，也是中国狐文化的一大魅力所在。在古代志怪文学中，没有其他妖物能像狐妖一样得到广大小说家的青睐。
本系列文章将尝试对志怪故事中的不同狐妖形象进行概括，归纳其行为表现的特徵，并分析其形象特征背后的文化背景及其所隐含的文化观念，由此让各位读者及笔者本身可以对「狐」这一文化形象有更广泛而全面的认识。
囿于篇幅，若对引录故事的原文感兴趣，请自行查阅。
在本系列《狐仙》篇中，已提及过明朝中晚期时道教文化向民俗宗教的狐文化渗透的情况。其实这种情况早在唐代便已经开始，到了明清之际更是使「狐神信仰」转化成了「狐仙信仰」。
关于现实世界中真实流传过的「狐仙信仰」，在《狐仙》篇中已有所述。同时，道教文化对狐文化的侵入现象及两者的交融亦有体现在古代的小说笔记中，本文将对此进行介绍。这种古代志怪小说中受道教文化观念影响而诞生的狐妖形象——「仙狐」。
所谓「狐仙」和「仙狐」，两者在古代记载中区别其实并不明显，但为了方便表述，笔者在本系列文章中会用「仙狐」来指代文学戏曲中的道教化狐妖形象。
这种狐妖实际上还没有达到「仙」的境界，因此笔者在定类时用「仙」来修饰「狐」。然而，由于笔者的表述习惯，「狐仙」和「仙狐」俩词在以下内容中大概也存在混用的情况，阅读时请注意语境，避免理解发生偏差。
唐代是狐文化的第一个盛世。在这个时期，狐文化的内涵变得相较于前代更为丰富多元。「狐神信仰」、「天狐崇拜」、「狐妖娼妓化」……许多前所未有的狐文化内涵在这个时代诞生，其中也包括「仙狐」。
唐代的狐妖故事数量繁多，新的故事类型屡见不鲜，特别是狐妖修仙类型，反映了道教文化对传统妖精观念的渗透和影响。
在唐代志怪小说中，「天狐」是一个相对活跃的狐妖种类，其中有一部分也透露出狐修炼成仙的迹象。唐·裴鉶《傳奇》「姚坤」之通天狐云：「我狐也，感君活我子孫不少，故來教君。我狐之通天者，初穴於塚，因上竅，乃窺天漢星辰，有所慕焉。恨身不能奮飛。遂凝盻注神。忽然不覺飛出，躡虛駕雲，登天漢，見仙官而禮之。君但能澄神泯慮。注盻玄虛。如此精確，不三旬而自飛出。雖竅之至微，無所礙矣。」
唐代天狐擅长法术，而且大多表现为道教的法术。上文中的「凝盻注神」便是道教存想定观的修炼法门，而且天狐既然能与仙官为伍，那么它们其实也已经位列仙班。
不过，从严格意义上而言，从天狐在天宫隶属天曹，供仙官驱使的情况来看，其文化内核与「仙」有着明显的差异。因此，天狐和仙狐是两个不同的概念。
具体而言，天狐只是法术通天，虽然在许多故事中经常能见到狐妖学道，但它们的目的主要还是为了掌握法术，提高神力。仙狐则是以道教仙文化作为文化内核，以求道成仙为目标，通过修炼来成就仙质。唐·戴孚《廣異記》「焦練師」中，雌狐阿胡向焦練師學道，歷經三年而學盡其術； 同書「李氏」中的天狐「入嵩岳學道」。
从唐代不同故事中的「仙狐」的表现来看，它们首先都是一心向道的，其次都是透过修行修心来剥离自己身上的狐性。
换而言之，「狐文化元素」越少，「仙文化元素」越多，「仙狐」就越接近「仙」。由此推之，当仙狐真正成仙之后，便不再是狐，它们与前身是人的仙之间应该并不存在差异。
因此，虽然仙狐和天狐同样具备强大法力，在狐妖族群中都具有特殊的地位，但两者的本质是不同的。考虑到道教仙文化的特质，相对于需在天庭服役的天狐而言，仙狐应是更为自在逍遥的，地位大概也较天狐高。
不过，从广义上而言，只要狐妖的形象中有明显的道教文化元素，或许都能归类为「仙狐」。这种道教文化元素主要体现在狐妖「一心向道」的思维模式，或者各种类似道教修行法的行为特征。
与明清小说笔记中清一色都是雌狐的情况不同，唐代的「仙狐」绝大多数都是雄狐。其中最明显的「仙狐」形象莫过于《广异记》「长孙甲」中的「狐刚子」。北宋《太平廣記》卷四五一引唐·戴孚《廣異記》「長孫甲」……因問道士：「汝讀道經，知有狐剛子否。」答云：「知之。」菩薩云：「狐剛子者，即我是也。我得仙來，已三萬歲。汝為道士，當修清淨，何事殺生。且我子孫，為汝所殺，寧宜活汝耶。」因杖道士一百畢，謂令曰：「子孫無狀，至相勞擾，慚愧何言。當令君永無災橫，以此相報。」顧謂道士：「可即還他馬及錢也。」言訖飛去。
故事中的「狐刚子」是典型的古仙人式的名号。虽然化相为菩萨，但却被载入道经，也不知道是道还是佛。从祂已经「三万岁」，远较一般天狐年寿长久，且具有与天狐一样的作福之能的表现，以及祂不杀生、修清净的行为模式来看，祂与妖性未泯的天狐有明显不同。
由此看来，其形象中更多的还是道教仙文化元素。如此，则「狐刚子」是古代志怪小说中第一名出现的「仙狐」，或者说是由狐修来的「仙」。另外，历史上确实存在号曰「狐刚子」的道教名人，据说在炼丹术上有很高的造诣。
如果说「狐刚子」是第一名出现的仙狐，那么下列这位便是第一名出现的雌性仙狐。晚唐·牛僧孺《玄怪錄》卷四「華山客」黨超元者，……忽聞扣門之聲。令童候之，云：「一女子，年可十七八，容色絕代，異香滿路。」超元邀之而入，與坐，言詞清辨，風韻甚高，固非人世之材。 ……女笑曰：「殊不然也。妾非神仙，乃南塚之妖狐也。學道多年，遂成仙業。今者業滿願足，須從凡例，祈君活之耳。枕席之娛，笑言之會，不置心中有年矣，乞不以此懷疑，若徇微情，願以命托。」超元唯唯。又曰：「妾命後日當死於五坊箭下。來晚獵徒有過者，宜備酒食以待之。彼必問其所須，即曰：『親愛有疾，要一獵狐，能遂私誠，必有殊贈。』以此懇請，其人必從。贈禮所須，今便留獻。」因出束素與黨，曰：「得妾之屍，請夜送舊穴。道成之後，奉報不輕。」乃拜泣而去。 ……人塵已去，雲駕有期，仙路遙遙，難期會面。請從此辭。……
此则故事中的华山狐女，化形为「言词清辨，风韵甚高，固非人世之材」的绝色少女。从修饰其容貌外表的文辞来看，已非一般雌狐妖所化的惑人妖女之貌。
祂修行养性，屏绝尘欢，言「枕席之娱，笑言之会，不置心中有年矣」。从祂与故事人物党超元所作的约定来看，祂此前应该是以炼丹饵服的方式来修行。从其「道业虽成，准例当死」——即当死于五坊箭下的情况来看，这正合道教尸解蜕化之法，即永远蜕去狐体，修成仙身。
综合而言，这位华山狐女的形象明显体现了道教修炼理论与狐妖观念的结合。
此外，这位仙狐最特别的一点就在于其性别。虽然祂只是唐代小说中诸多仙狐之一，但在祂之前不见有其他的雌性仙狐形象。这便使这位华山狐女的得道成仙在某程度上成为了一道里程碑，为此后的雌性仙狐开启了先河。
明人对狐妖的认识承袭了前代，狐妖故事也与前代相似，大多是变幻惑人之类，但也有新的内容，反映了明人狐妖观念的新发展。当中最具审美价值的主要是在道教影响下提出的「狐仙」概念，以及初步建立起来的仙狐修炼理论。
上引唐代华山南冢狐女之故事，在明末·墨杘子《狐媚丛谈》中亦有收录，题为「狐仙」，十分贴切，但是唐人实际上并未提出狐仙概念。「狐仙」一词出现在《狐媚丛谈》，其意义不只在于赋予了学道成仙的华山狐女一个恰当的名称，更在于它揭示出狐妖通过修炼实现向狐仙的转化的观念。
狐仙概念的提出和狐仙观念的明确确立，与明代盛行道教密切相关，是道教修炼理论向狐妖系统转移的结果。
由于明代道教盛行，道教修炼理论亦开始加于「狐妖」修炼成「仙狐」的过程中。道教修炼理论五花八门，有服气、吐纳、导引、存思、外丹、内丹、房中术等等。 《玄怪录》的华山狐女的修炼方法是静心去欲，大约属内丹炼养之术。
唐玄宗时著名道士张果（即八仙中的张果老），论内丹即云「在欲无欲，居尘出尘」，主张修心养性。内丹功法至宋金时逐渐取代外丹获得道教修炼术的统治地位，元代盛极一时的全真道即主内丹而斥外丹。
内丹派理论也是五花八门，其中有所谓阴阳派，专讲阴阳栽接采补之道，采人精气以成内丹。这种理论实际上是把房中术引入内丹学，或者是把内丹学引入房中术，向为正统道教内丹家所不齿，视为邪术。
然而，由于明世各种房中术大行天下，阴阳采补之道颇为流行，所以当明人把道教修炼理论赋予狐妖时，这种采补邪术自然就被选中了，所谓狐妖采阳补阴之说亦是在这个时期诞生。明·馮夢龍《三遂平妖傳》第三回云，牝狐淫誘男子，牡狐引誘婦人，「都是採他的陰精陽血，助成修煉之事」。
这倒与世人一向视狐为淫兽的观念一致。永樂·李昌祺《剪燈綜話》卷三「胡媚娘傳」寫，狐妖胡媚娘迷惑進士蕭裕，道士尹澹然數其罪曰「薦爾腥臊，奪其精氣」。
可见明初已存在雌狐采男子精气进行修炼的说法。嘉靖·陆粲《庚巳编》卷一「临江狐」写，临江狐化美姬来向故事人物陈崇古求欢，后向崇古道出原委，说道：「吾非禍君者，此世界內如吾者，無慮千數，皆修仙道。吾事將就，特借君陽氣助耳。更幾日數足，吾亦不復留此，於君無損也。」
此处明确提出狐妖借阳气修仙的说法。临江狐修仙道，大约先是用服气等法，在临近成功时才用采补法借人阳气作为辅助。
此类记载从万历年间起多了起来，并明确指出狐妖采补目的是炼养内丹。明·謝肇《五雜俎》卷九載：「狐千歲始與天通，不為魅矣。其魅人者，多取人精氣以成內丹。然則其不然婦人何也？曰狐陰類也，得陽乃成。故雖牡狐，必託之於女，以惑男子也。然不為大害，故北方之人習之。」 明·凌濛初《二刻拍案驚奇》卷二九「贈芝麻識破假形，摘草藥巧諧真偶」寫，大別山雌狐對故事人物蔣生道：「好教郎君得知，我在此山中修道，將有千年，專一與人配合雌雄，煉成內丹。向見郎君韶麗，正思借取元陽……」
上引文中的大别狐言「阴阳配合真丹结」，采补对象自然是人间男子。但是，《五杂俎》却说雄狐所采对象也是男子，因此虽为雄狐也必须化形为女子，这就有悖常理，不太好理解。
按照妖物变化的逻辑关系，狐妖化女化男应与其为雄为雌相配，所以《七修类稿》说狐妖「与民间男妇相淫乱，各寻其雌雄以合」。
因此，此说可能是由于狐妖的雌化现象持续日久而成，毕竟狐妖故事中狐女媚惑男子类型的故事的确很多，可能这就给人造成「狐不魅妇人」的印象。
然而，明代狐妖故事中雄狐魅妇人者其实很多，只是并没有讲明它们的目的是炼养内丹，而清代狐妖故事中亦有雄狐采女精之说，说明雄狐并不是非得化女形而采男人元阳。因此，《五杂俎》的说法，只能视作特例。
明代关于狐变化的观念也吸取了道教修炼理论而出现了新的说法。
明·郎瑛《七修类稿》说狐狸乘人睡眠时「出口受人鼻息」，意思就是狐妖透过吸入人气来修炼变化之术。这种「受人鼻息」的吸气法类似道教的服气，体现的是道教正统修炼观念。
兼照南北朝时期曾广泛流传在北方地区的「妖狐截发」传说，并知不限于狐，大凡妖怪鬼魅都有截人发髻的情况。妖精鬼魅截发的目的，大概是为了积累千人之发而成神。北宋《太平御覽》卷二五三引三國·魏·曹丕《列異傳》云：「舊說狸髡千人，得為神也。」
不过为什么「髡千人」就能成神呢？人的头发在妖鬼成神的过程中发挥着什么样的作用呢？目前无法得出确实的答案，但考虑到古人有认为头发蕴藏着人的精气的观念，或许妖鬼截人发髻与这种观念也有关系。
如此，则道教文化和妖精文化早在魏晋时期便已开始交融，「截发」或许便是妖鬼搜集人类精气来帮助修行的手段。
关于狐变化，明世还流行着狐食月经幻化的说法，反映的完全是道教邪术。明·钱希言《獪園》「狐妖一」載：「（狐）性嗜婦人室女經血，京師民家平旦開門，棄惡穢於溝中，爭來啖盡，人不見之，其成精魅蓋此。」 明·沈德符《萬曆野獲編》卷二八「京師狐魅」載：「京師無廁，居者以婦人月水棄之，狐食之，遂能幻化百出。成千年孤，為玄為白，不可問矣。然聞先朝駙馬都尉趙輝者，尚太祖第十六女寶慶公主，生平嗜飲女子月經，寒暑不輟。凡為禁臠者六十九年，壽百餘歲，直至成化間始卒。則狐與人俱得此藥力，似不誣矣。今世皆重紅鉛，亦煉童女經事為藥進之，不特士人為然。即嘉靖中邵、陶、顧、盛之徒，咸以此致三公六卿，想亦因趙輝多壽，仿其遺意耶？」
这种说法流行于北京，是由食月经长生的道教邪说引申出来的。
嘉靖皇帝酷嗜道教，道教之徒纷纷以黄白术、扶鸾术、召鹤术、房中术以及童女天癸炼丹术邀宠。在这种道教邪说十分盛行的情况下，明代狐文化受到严重侵蚀，于是便有食月水而化形以及采补修仙之说。
到了清代，狐仙采补之说虽仍然流行，但亦受正人否定，而食月水幻化之说则销声匿迹。
清人狐仙观念的核心内容是狐经过修炼可以得道成仙，所谓「究性命之原，讲修持之道，仙籍可登」。
大凡鬼怪之属，总要祟人害人，但狐作为妖物却被认为是在「人物之间」，所谓「狐近于人也」。既然狐与人性相近，那么狐便具有对人性、伦理的天然悟性。因此，狐是极有灵性、慧性和仙根之物。
其以修道求仙为目标，有异于一般妖物，即所谓「狐则在仙妖之间」，亦指出了狐由妖而仙的转化本能，在修仙过程中的狐也具备妖和仙的双重属性。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一〇說：「人物異類，狐則在人物之間；幽明異路，狐則在幽明之間；仙妖異途，狐則在仙妖之間。」
在一些故事中，狐亦有「狐礼」，一如人类，而不似其他野蛮的妖类。清代的狐妖在大众印象中还具有「具人情」、「重情义」、「循礼义」等表现和特征。
由此，清代也诞生了许多人狐交往的故事，有承继前代的人狐婚恋类型，也有人狐友谊的类型，一些狐妖甚至还会见义勇为，树立起一个个令人尊敬亲近的形象。清人满怀亲切之情地唤其等为「狐仙」。
这种「仙妖之间」的狐妖，「虽异类，然无害于人」，更是人们的良师益友。人狐关系由此变得远较前代亲密。
然而，狐中丑类自然也不少，如淫人妻女者，窃财盗物者。这些胸无大志的狐属于野狐之列，有志趣的狐则笃志修道。不过修道之狐也有正邪之别。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一〇載一修道的狐仙曾說：「我輩之中，好醜不一，亦如人類之內，良莠不齊。」
关于狐的修炼，《阅微草堂笔记》所言极多，其他清人小说笔记亦时有议论和记叙。李剑国先生《中国狐文化》中以纪氏书为主，参酌他书，对狐仙的修炼之道实行考究，内容十分详尽，笔者现阶段也没有加以补充的能力，所以就直接归纳一下放在下面。
《阅微草堂笔记》卷三、一〇、一二、一六、一八中分别记有五段文字，可说是五篇「狐仙论」，集中反映着清人的狐仙观念，这实际上是清人参照道教修炼理论为狐构设的修炼之道。
囿于篇幅，相关文字材料暂不采录。反正这套理论翻译过来，内容大致包括以下几点。
据说「凡狐皆可以修道」，正如道家认为人皆可以修道成仙一样，但由于血脉和个体素质的差异，并不是任何狐都能持修仙之道，能真正成仙的更是少数。
其中，由于「[?犭比]狐」是由「已成道者所生」，所以生来「自能变化」，较常狐在修仙路上快走出了许多步。这种说法似乎唐代已经稍有体现，如生来便不怕狗，甚至能驱使之的天狐之女。
关于[?犭比]狐的外貌，有黑狐和白狐之说。但[?犭比]狐不是真实存在的狐类，是虚构的「已成道者所生」，「自能变化」的狐中「最灵者」，其在一些语境下可与「灵狐」和「妖狐」通用。
关于狐求仙还有一种说法，说是狐求仙能否成功，全在于有无「仙根」，大概无非是灵性、悟性之类的抽象概念。清·楊鳳輝《南皋筆記》卷三「胡麗姑」記「米鉢山間仙人」胡麗姑語：「仙非盡人而能，亦非盡人不能，狐亦有不能成仙者，亦非盡狐而能之。妾雖狐，乃有仙根者也。君雖來歷不差，無仙根者也，欲求仙得乎？」
古人认为狐于兽类中最有灵性，所以才有求仙修仙之说。清人虽持泛仙论，于蛇、鼠、猬等皆称之为仙，但真正议及修炼求仙的似乎也只有狐。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一〇說：「人物異類，狐則在人物之間。」
狐介于人和兽之间，以人视之实为兽，以兽视之却近人，这是由其极有灵性的特征中衍生而来的狐文化观念。但狐的自然灵性，还只是求仙的基本条件，狐还须在与人的接触交往中，及在对人类知识学问的掌握中修养磨砺「根体」，以此修成「仙根」。
因此，清人小说笔记中可以看到许多富有才智学问的狐妖。简单而言，才狐、学狐等在晋唐小说中已多见的狐妖形象，在清代得到了发展被被归入狐修仙观念中，才性学问与求仙修道联系起来，就此成为狐求仙的「仙根」。
大约也是出于对「仙根」的考虑，还有狐修仙必须进行资格考试一说。清·袁枚《新齊諧》卷一「狐生員勸人修仙」載：「群狐蒙太山娘娘考試，每歲一次，取其文理精通者為生員，劣者為野狐。生員可以修仙，野狐不許修仙。」 《翼神編》卷六「狐仙請看戲」也載：「泰山娘娘每六十年集天下諸狐考試，擇文理優通者為生員。生員許修仙，餘皆不准。六十年考一次，為一科耳。」
这种说法显然来自明清科举制，明清科举需先经考试入学为生员，然后才有资格步步高攀，中举人，擢进士，再入仕。不过，《天狐》篇中也有提及，早在唐代便有天宫还对天狐开科取士的描述，天狐要登科才能成为「常在天帝左右」的侍臣。唐·温庭筠《乾 子》「何讓之」中，故事人物何讓之在墓窟所得「一帖文書」，「紙盡灰色，文字則不可曉解」，乃是天狐「應天狐超異科策第八道」。
或许清代仙狐考试以取修仙资格的模式和上述描述存在联系。另外，由此也能发现清代儒家文化对处于道教文化影响下的狐文化也存在一定程度上的影响，或许能理解成是清代儒文化对道教文化的干涉波及到了狐文化。
其一是由狐直接修炼成仙，即「由妖而求仙」，可为「一步修仙法」；其二是先修炼成人，即「成人道」，完成由妖到人的转变，然后再由人修炼成仙，完成由人到仙的转变，即「由人而求仙」，可谓「二段修仙法」。
关于后者，《阅微草堂笔记》有许多论述，并提出「炼形」、「蜕形」、「脱形」、「解形」、「换形」、「服气」、「炼气」、「拜月」等一系列道教文化色彩浓烈的概念，笔者打算另撰一篇专门介绍。详情请看《妖精变化观念》篇。
哀吾生之須臾：狐文化特辑【十六】狐妖所体现的妖精变化观念
吐纳服气本是道教正宗修炼术，历来受到提倡。
明世道教堕落，风行阴阳采补，以房中御女之术为长生法门。因此，狐行采补炼内丹之说从明代开始流行。此说至清尤剧，使清代正统文人如纪昀者在谈狐时需承担起矫正邪说，抵制歪风的责任，这实际上是针对社会上的采补陋风而为的。
纪昀《阅微草堂笔记》认为，狐的媚人即与人的性交往有三种情况：夙缘（因）、渔色、采补，后两种合为「蛊惑」，概括了狐妖接触人类异性的全部动机和目的。清·紀昀《閱微草堂筆記》卷五載：「凡狐之人媚有兩途：一曰蟲惑，一曰夙因。蠱惑者陽為陰蝕，則病，蝕盡則死。夙因則人本有緣，氣自相感，陰陽翕合，故可久而相安。然蠱惑者十之九，夙因者十之一。其蠱惑者亦必自稱夙因，但以傷人不傷人知其真偽耳。」；卷九載：「狐之媚人，為採補計耳，非漁色也，然漁色者亦偶有之。」； 卷二一載：「有士人與狐女狎，初相遇即不自諱，曰：『非以採補禍君，亦不託詞有夙緣，特悅君秀美，意不自持耳。然一見戀戀不能去，儻亦夙緣耶？ 』」
所谓夙缘、夙因是说狐遵从天意成就与人间男女的姻缘，既为天作之合，自然不会对人产生危害，「可久而相安」。这种夙缘之说常被充满爱心的小说家用来构建美丽的人狐爱情。
渔色即猎取美色，于狐来说动机有善恶不同，善者出于悦人秀美的爱心，恶者出于淫心，但不管何种动机，都属于「蛊惑」一类，由于「阳为阴蚀」，当然都会伤人。
至于采补，其于人的危害性更甚，是蛊惑之最恶者。纪昀认为，凡狐媚人大抵都是为采补计，渔色者很少，夙缘者更寡，而且所谓「夙缘」也常常是狐骗取信任的托词。
狐修仙须炼内丹，以吐纳导引成丹虽为正途，但其法缓慢，而一般狐妖出于妖性，常常「修容成素女之术，妖媚虫惑，摄精补益」以成金丹，这样就堕入了邪门歪道。而「媚惑采补，伤害过多，往往干天律」，最终便会??受到上天惩治，不仅不能成仙，还会送掉性命。
因此，清人虽承认此途可行，但往往并不赞许欣赏。
「能死人」、「采补者流」的自然是害人之邪狐，而「生平自爱，一毫不敢妄作」，按正道修仙的仙狐以及已成正果的狐仙相对而言便是正狐。狐的修仙以服气为正途，以采补为邪道，这实际反映着清人对道教不同修炼术的评价。
在清人看來，狐的修道過程，最上乘的順序是由獸道向人道轉化，然後再到仙道。这也是所谓「正道」。
如《阅微草堂笔记》认为，以「炼形服气」、「讲习内丹」成就人道及仙道的二段修仙法「其途纡而安」，乃是修仙正道，故而「游仙岛，登天曹者，必炼形服气乃能」。在此过程中，狐并不是随便修个人身就成，还得「炼心」，即所谓「非惟形化人，心亦化人」。
此处可从道德伦理的意义上理解。仙之于人，从清人伦理角度看无非是大善大仁之人。因此，既然狐需要修人道，那么「人道」的标准是什么？那便是成为正人君子。
狐需通过修人道，炼人心的过程获得人的伦理意识，并用之以规范自己的行为。只有做到这一步，才能谈成就仙道，甚至还可以说，修成人道之时也就成就仙道了。也是这种「人心」，让清代狐妖在大众印象中呈现了「具人情」、「重情义」、「循礼义」等性格特质。
由此，清代也诞生了许多人狐交往的故事，有承继前代的人狐婚恋类型，也有人狐友谊的类型，一些狐妖甚至还会见义勇为，树立起一个个令人尊敬亲近的形象。清人满怀亲切之情地唤其等为「狐仙」。
至于「由妖而求仙」的一步修仙法，是通过采精拜斗达到通灵变化并进而修成仙果，虽然快捷，但易入邪僻，犯天条，是为「其途捷而危」 。
此外，还有认为仙狐修仙需要学习化人形，说鸟语以至人语的说法。清·袁枚《新齊諧》卷一載狐生員之言：「群狐蒙泰山娘娘考試，每歲一次。取其文理精通者為生員，劣者為野狐。生員可以修仙，野狐不許修仙。……如某等，學仙最難。先學人形，再學人語。學人語者，先學鳥語；學鳥語者，又必須盡學四海九州之鳥語；無所不能，然後能為人聲，以成人形，其功已五百年矣。……大率學仙者，千年而成，此定理也。」
如《聊斋志异》卷二之胡四姐。
由狐到仙和大抵由人到仙一样，须经过尸解的过程。这种描述在唐代华山狐女的故事中也能看见，清代狐妖故事中更是屡见不鲜，如《聊斋志异》「恒娘」及《阅微草堂笔记》卷一七所记黑狐女成仙之事。
不过值得注意的是，黑狐女成仙并不是由于大丹炼成，而是岳帝感其孝行，因而破格恩准解形证果，这是特例。
另外，在清代狐妖故事中其实也有媚人之狐成仙的例子，似乎只要不伤害人就可以，但是从仅有的例子的故事来看，此途风险依然极高。
也有以成人道后随即成仙，不合《阅微草堂笔记》之二段修仙法的例子。实际上，除《阅微草堂笔记》外，其他清人书很少见所谓「由人而求仙」。不过，其中有关狐妖的求仙之途一般都会归于「炼神服气」、「讲习内丹」，这却是一致的。
如此说法可见于清·俞蛟《梦厂杂着》「狐尾」的狐王璞、清·宣鼎《夜雨秋灯续录》「狐侠」之通天狐。其中，通天孤已列仙籍，本不再为狐身，但看来是谪降后复堕入狐道，故而再登仙籍前又须断尾。
其之所以要断尾，或可简单而言。在狐妖故事中，狐尾是狐妖化人最难变的特征，也是最容易暴露的特征，一如前代及清代众多故事中所表现的一样。《梦厂杂着》「狐女传」、《新齐谐》「斧断狐尾」等故事中，人狐所生的「狐种」也是天生长狐尾，但其余与人类无异。
由此可知，狐尾是狐最突出的特征。
狐尾在狐妖故事中象征着「狐性」，或可理解为兽性，反正是不完美的体现。因此，清世故事中多见凡有尾的狐在成仙时必得请人做一番断尾手术，否则难登仙界的描述。仙而有尾，成何体统，这大概是清人的思维逻辑，由此才衍生出这种颇为滑稽的说法。
据说狐仙所断之尾乃是仙物，其在清代狐妖故事中有可以消意外之祸的描述，这也是前代观念的遗留，一如明代闻香教以狐尾设教。
狐妖一但成仙，一切都依仙人旧例，再无特殊。严格而言，狐妖的故事到此也就告一段落。不过，还可以再讨论一下清人小说中描写的狐成仙之后的情况。第一，狐成为仙后，「名登仙籍」，均有隶归。
其中许多狐仙都隶属「碧霞元君」。碧霞元君即泰山娘娘，是东岳大帝的女儿，也是一位著名女仙。
狐仙中当以通天狐仙秩最高。《夜雨秋灯录》「除三孽」中的「上界天狐」因功被天帝封为真妃。 《新齐谐》卷七写，狐祖师统管天下诸狐，连关圣帝也对他毕恭毕敬，则又是天狐中之最高者，或者也是狐仙中的至高者。第二，上亦有述，清人基于科举制，提出了关于狐妖学仙资格的考试的说法。
按照这种幻想逻辑，狐授仙职也要经过考试，犹如人世之进士等科。此说唐代已有。
参加上天考试的狐生员并不是狐仙，考试合格后方可进入仙班。其等通过考试后，会被分派到不同仙人的府中，如《汉武帝内传》所载的上元夫人，即三天真皇之母的「上元仙府」。
能考中的狐必是道力深者，也须苦苦服气炼形讲习内丹，但也能通过此途成仙，机会无疑是变多了。第三，狐仙犯下过错，也会遭受谪降。
被谪狐仙在「以功德消罪」或「尘罚已满」后，照例能重归仙界。
《聊斋志异》「真生」中，狐仙因丢失仙人点金石而被福神上奏天帝，最终被削去仙籍；《南皋笔记》中，有因动尘念而被谪的女狐仙和因失职而遭谪的上界星月狐仙。
顺带一提，星月狐应作心月狐。二十八宿中的心宿，其神为狐，故称心月狐。 《西游记》、《封神演义》等小说都提到过祂。
采补即采阴补阳，或采阳补阴，明清狐妖故事中的狐妖有不少与人间男女性交的例子，其在此过程中会用此术以助修炼。这种类型也是明清狐妖故事中的第一大类。
雄狐所采对象为年轻女子，以女子阴精补其元阳之气，雌狐反之。然而，人间本无女采男之事，所以本来亦只有采阴补阳之说，而无采阳补阴之说。
雄狐采女而补自身，与明清之世男子御女采战之术全同。由此或可推测，是明清之世的这种风气首先映射到雄狐惑女类型的故事上，然后再由此衍生出雌狐采男阳补己阴之说。
而且，由于狐妖的雌化倾向，在狐妖故事中，雌狐采补之事最多。其实从狐的角度而言，其采补之行为从整体而言都属于采阳补阴，因为人属阳，狐属阴，所以即便是雄狐采女，实际上也是以阳补阴。
清代狐妖故事中，不少见对雌狐采补的具体方式的描写。《醉茶志怪》卷二「杜生」中，二雌狐化为美女，轮夜与故事人物杜生交合，从无虚夕，结果半年后杜生羸瘦而死。
故事中可见二狐女「口含生下体」的描述，可见她们是采用口交方式来摄取男精，如此的目的大概是为了更多地吸取杜生之精。
即便采用正常性交方式，狐精也有办法最大限度地摄取男精。 《新齐谐》卷一九「东医宝鉴有法治狐」中，狐女与故事人物李生交接，不待其泄便可主动吸取其精液。
另外，《耳食录》初编卷一一《胡夫人墓》，其中雌狐在采补取精时采用了特殊方法，即以「明珠」取精。
所谓「明珠」，是狐女的「取精之具」，狐女以九十九人之精气炼成此珠，又借此以取故事人物某生之精气。用法是置于口中，这是因为男子的元精不惟存在于精液，亦存于口津，而且还可从口腔中吸取体内元精。
这种描述估计本于旧有的「媚珠」一说，由此可见雌狐摄精非只交合一途。此外，还有表现为接吻的。《夜谭随录》「庄莁松」载狐女与故事人物邱生接吻以取其丹田气。
此法可立致人死命，若不是别人及时相救，故事人物邱生必死无疑。
接吻法既可吸气，也可补气，相关描述可见于《阅微草堂笔记》卷一〇所记。其中狐女把交媾时摄来的精气再通过接吻补还给故事人物韩某，元气回归，韩某便「壮健如初」了。
狐若遇同性男女不能交合采精，往往亦会用吸气摄精法，「吸其生气」，可见于《萤窗异草》「沈阳女子」及《阅微草堂笔记》卷一八。以同性而相惑，狐欲摄人精则必是口吻相吸。
人的精气也存在于鼻息中，所以故事中的妖鬼会有「乘人酣睡仰鼻息以收余气」的表现。鼻息中的精气想来含量极微，虽于人无害但收效甚寡，故为大多数狐所不取，宁愿冒着风险干采补的勾当。
狐采补摄精是一种干犯天条的犯罪行为，《阅微草堂笔记》多次强调它为天律所不容。
狐有善恶，道有正邪，求仙必以正途，故而狐妖故事中有许多采补摄精的狐受到惩罚的故事，其中有借临终的邪狐之忏悔之言做出的教训，有对恪守服气炼形之正道，「誓不媚人」的狐的肯定。
这里不仅反映着正统道教思想对于道教邪说的否定，同时也含戒世之旨，即戒色戒欲。而事采补者多为女狐，因而其旨或也在于对「女求男」之事的警告。
狐采补摄精，目的是以阴阳之气在体内修结成丹，即所谓「狐丹」。
狐的内丹，明人称之为「狐丹」，初见于《狐媚丛谈》卷五「狐丹」。其中，老牝狐所炼之丹，形如灯火，衔于口中。……夜既闌，見一燈熒熒然，由南而來，漸近。……迫而察之，乃一女子也，暗中亦不詳辨色，然殊覺有妖態。視其火，乃是銜一燈於口中耳。……
依照道教炼丹理论，外丹是用鼎炉药物炼制而成，称作金丹；内丹则在人体内由精气神炼成的无形之物，如妇女之结胎，故又称「圣胎」、「胎丹」、「胎仙」。
狐在蜕形成人后以吐纳导引而成的自然是真正意义上的所谓内丹，但作为「变形之孤」所炼之丹，不论得于采补还是吐纳，都是一种既不同于外丹又不同于内丹的特殊的丹。
狐丹兼具内丹和外丹的性质，其有形有质，状如金丹，可以被狐从体内自由吐出并再吞入，但又由精气生成于体内而非用铅汞等炼成于丹灶。所以这大概是明人根据道教内外丹理论，为狐创造出来的特殊妖丹。
对于狐丹，清人言之尤多，或称内丹，或称外丹，可见于《阅微草堂笔记》、《聊斋志异》等，其说法与明代《五杂俎》所述全同。
参照明清小说的描述，狐丹均表现为丸、球、珠等状，同于外丹，另有别说形如小镜。其色有红有绿，只有《小豆棚》所写为金丹，发光如灯，颇似《狐媚丛谈》中的狐丹。
以采补摄精之术所成的狐丹，虽然生于狐体内，但游离于自身元气之外。名为内丹，实与外丹无异，为有形之物，故可被狐吐纳出入，所以容易失去。狐妖失丹而死的故事并不罕见，有同类杀死后盗走狐丹的，也有狐丹是为人盗去或抢去的，有狐丹因有罪被夺走的。
吐纳拜月而成的狐丹，按《阅微草堂笔记》说法，应该是「不自外来，人弗能盗」的，但也有被夺去的例子，如《夜雨秋灯录》「陆季真」和《聊斋志异》「王兰」。
这大概是因为他们的丹毕竟不是作为人而是作为狐所炼成的丹，也就是说都是在走「由妖而求仙」的危捷之径，所以终究不是正途，因而易于丢失。
由此或可知，只有得人道后再讲习内丹，才能成真正的圣胎内丹。这种描写反映着清代小说家欲将人置于妖和仙之间的必经阶段的想法。
不过，狐丹毕竟是狐求仙的根本，一经炼成「大丹」，即最高品位的狐丹，便可成仙的例子也还是有的。即便是一般的狐丹，于狐于人也有神效，可以使人通灵变化、长寿延年、医治伤痛，也可以如《小豆棚》「金丹」所记「得隐形五通法」。《新齐谐》卷一八「狐丹」还记狐丹有书灰中识被焚毁之字的妙用。
由此可知，狐妖的种种神术法力大抵都与狐丹相关。因此，丧失狐丹失去意味着狐会失去一切道行法力，而当狐丹凝聚着狐妖数百年的精气时，失丹甚至会导致狐妖丧命。反之，得到狐丹便会得到狐妖的仙术道力。
所以，清代狐妖故事中亦有很多事围绕着狐丹进行的，人狐之间乃至狐妖之间都经常为此展开争斗，而且手段残酷，多行不义。
唐代「天狐」之中，有一部分也透露出狐修炼成仙的迹象。大概是后世狐妖修仙的观念在古代小说中的最早体现。
明人对狐妖的认识承袭了前代，狐妖故事也与前代相似，大多是变幻惑人之类，但也有新的内容，反映了明人狐妖观念的新发展。当中最具审美价值的主要是在道教影响下提出的「狐仙」概念，以及初步建立起来的狐妖修炼理论。
这套理论在清世得到光大发展。加上现实中与之遥遥呼应的狐仙信仰，清代狐妖故事中的仙狐、狐仙多不胜数。
实际上，狐妖和狐精从一开始便植根于先秦时期人们朴素的神秘观念，其所属的民俗妖精文化和道教文化可以说是在同一片思想和文化的土壤中成长起来的两棵树。
因此，狐妖文化和道教文化融合是自然而然的情况，道教神秘观念套用在狐妖观念上也颇为适用。
《中国狐文化》P.235-267，李剑国