思辨的张力

　　迄今为止真正超越了黑格尔哲学的只有马克思一人，或者说马克思主义哲学。P6

　　人体解剖是猴体解剖的一把要收，这个原则也完全适用于马克思与黑格尔哲学的关系。就是说，只有理解了马克思哲学思想的真精神，才能真正深入地理解黑格尔哲学。马克思主义是研究黑格尔哲学思想的指南，这不光是一个当前学术方向上的政治性要求，而且也是一个学术思想本身的内在要求。不熟悉马克思主义哲学而能精通黑格尔哲学，在我看来至今仍然是一桩不堪设想的事情。P8

　　一本学术著作在作者此生能否得到学术界的承认和理解并不很重要，重要的是他是否真正的具有学术上的价值，值得为之付出汗水和劳动。这种价值从本质上看，应该是超越时代、国界和个人声明的。这就是黑格尔以绝对精神的名义所表达的对人类精神价值之永恒性的信念。P10

　　第一章：起源

　　某种意义上，彻底扬弃黑格尔哲学的任务直到今天也还没有最后完成。这不光是指马克思本人终于未能完成他计划要写的辩证法就过早去世，而且是指：当代哲学无论如何也摆脱不了黑格尔的巨大阴影，并周期性的将黑格尔当做热门话题。P11

　　特殊——普遍——个别，表现出人类哲学思维早期对哲学语言的追寻不自觉地遵循着思维本身的逻辑必然性。P19

　　巴门尼德是将存在、思想、表述放在同一个系列，可惜他没有进一步从哲学上阐明这三者的关系，而只是简单地归之于古希腊人的说话习惯：希腊人认为能被表述的东西一定是能被思想的。思维和存在在同一于罗格斯——对有和物的分析并认为思维和存在是同一的。P28

　　哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独立组成特殊的王国，他们只是现实生活的表现。现代诠释学所作的正是这样一种语言还原的工作，其最终目标是要通过对语言的现实内容的直接的、真切的体验，而追溯到现实的生活世界或生命活动。P37

　　神圣的迷狂境界——对感性生活的彻底抛弃，全身心融入唯一涵盖一切的善的观念；简而言之，是将个体生存完全化解为抽象普遍的关系，通过这种关系，哲学家就沿着理性智慧的道路而达到最高美德、正义、善。P54

　　理性的生活就在于对善的追求，而这种追求本身也就是它所追求的那个善。这看起来似乎是自相矛盾的，其实却表达了真正生命的本质结构：生命就在于对生命的追求，同样，自由就在于追求自由，而理性就在于将理性作为对象。正是在这种意义上，亚里士多德提出理性和它的对象是同一的这一命题，并主张理性、神是有生命的存在。

　　罗格斯成了有机生命的罗格斯，努斯的生命冲动则有了内在的尺度和规定性。P58

　　语言学的罗格斯和生存轮的努斯贯穿黑格尔的整个体系，忽视了任何一方，都将导致对黑格尔的片面理解。一般说来，强调其语言学方面的研究者，容易突出黑格尔辩证法的理性主义和逻辑主义方面，常常只从方法论的角度理解黑格尔；反之，强调其生存轮方面的人则容易局限于黑格尔的非理性和神秘主义方面，单纯从本体论上看待黑格尔哲学。但是在黑格尔哲学中，几乎每一个环节上都可以看到这两方面的结合。甚至可以说，辩证法就是试图将不可规定的生命、生存、能动性和自由用语言或逻辑规定下来，或者反过来可以说，赋予已被抽象化和僵化了的语言、逻辑形式以内在的生命和自己运动的动力。P61

　　世界上一切文明民族一开始都曾产生过某种朴素的辩证法思想，这种思想的根源，可以一直上溯到原始时代宗教和巫术活动中关于一切事物互相联系的互渗观念，以及万物有灵的观念。人对客观世界的一切看法最初都有来自于人对自身活动的看法，而人自身的活动一开始就只能是能动的、辩证的。因此，毫不奇怪，中国古代先民和古希腊的哲人们在关于世界和人生的观点上有许多惊人的一致。然而，由于各自文化背景的不同，中西古代辩证法在想通知中又有着相当深刻的差异。

　　与古希腊辩证法相比，中国古代辩证法的一个明显的不同在于其反生存论的倾向，也就是说，在中国古代辩证法中，极少看到对个体生命冲动和内在能动性的积极表达，到处可见的却是对个体生命的化解和放弃。当然，这种辩证法本身还是由生命体验才得以形成的，但这种生命体验一开始就采取了血缘共同体的同心同德的形式，它是群体的而非个体的，是自然的而非自由的，是伦理的而非道德的。P64

　　希腊人先从探讨万物的本原开始，后来才意识到这始基的特征是无定型和变；中国人则是从确认变是世界的本质特征出发，然后采取寻求这变易的本体是什么。因此，当中国古代哲人一旦有了本体意识，想要确定一个天地万物的本原时，他们几乎毫不犹豫的选择了一个最无定型的气。P64

　　盖五行之为物，皆各有耦，推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明——耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。由事物无限可分，矛盾无处不在而得出事物的变化无穷，这实际上是中国古代辩证法最主要的核心。这就导致了内因论，但这种理解实际上将对立的每一方都理解为外因；耦之中又有耦，只不过是将这种外因论无限延伸下去，而永远无法获得运动的真正的内因和能动的本原。

　　认为任何事物都并非一个单一而不可分的个体，而总是由两个事物或两个方面所组成的；矛盾双方不是由同一个事物自己和自己相矛盾而发展出来的，而是一开始就给定了的，只是还没有看出来而已。这就注定了对立冲突的外在性和人为的设定性。反之，真正的辩证法则应当从同一个事物的自我否定性及所导致的差别的内在发生出发，来考察事物的自我分裂又自我回复的运动过程。P70

　　总括起来，先秦儒家学说在生存动理论上有两大特点：一是它靠牺牲个体生存动力来成全群体的生存动力；二是这种群体的生存动力具体在每个人身上，体现为一种反生存论倾向，一种使人返回平静本性、克服内心骚动的力，实际上是对生命欲望的扭曲，已完全丧失了打破外在限制的内心冲动。与儒、道相比，先秦百家中墨、法、兵、农等各派更缺乏哲学高度。P76

　　禅宗是中国化的佛教，但也正是在禅宗中，最彻底地体现了中国传统思想取消个体能动性、将一切委之于自然的基础倾向。禅宗的顿悟丝毫也没有强调人的能动创造的意思，而是要取消人的一切知、情、意，于下意识或无意识中达到老庄梦寐以求而不得的身与物化的境界，为儒、道共同的无我、忘我精神提供了心理上的直接根据和大量现实生活中的范例，奠定了儒道佛三教合流的基础。P78

　　希腊伦理学的原则也是勿过度，但它是认为个人欲望的放纵对自己有害，使个人失去幸福，其标准是个人的。而理学对人的私欲的限制却是为了社会平均和太平，其标准是社会安定。P84

　　黑格尔在法哲学中又实现了对社会安定的标准追求。

　　从语言退回到无定型是中国传统思维方式的主脉。禅宗甚至主张不立文字，除了旁人记下的一些语录之外，他们没有谈论佛理的著作。参禅的方式靠顿悟、棒喝或拳打脚踢，即使通过说话来传道，也叫人不要执着于语言本身，而是要撇开语言的本义，将它作为触发禅机2的话头来理解和体会。这种直觉体验的诉诸行动的认识方式正是自老子以来蔑视语言、崇尚原始感受的总体倾向的必然结果。P94

　　到理学那里，理进一步形而上学化了，成了宇宙之本体，最高的普遍规律性，它虽然与人的心性相同，但实际上体现为对能动的个体冲动的外来压制，对封闭的人格性的消解。心学将理融于心或性，听起来似乎是大气磅礴的主观战斗精神，其实也无非是要破心中贼，将那一念发动处之不善加以克倒，亦即狠斗私字一念闪。可见，理学和心学对理的认识和体验不可能采取从内而外的表达，并借助于表达从内而外的进取，而只能是从外向内的克倒、破入、取消个体与整体、吾心与宇宙的区别；在这里，语言不但是无用的，而且是有害的，它不被视为主客观相联系的媒介，而被看作天人合一的障碍。所以认识理不是通过罗格斯或语言，而是通过向内体验。P95

　　中国古代哲学强调体验的直接性，语言总是没来得及定型便被扬弃，语言与意谓的关系从未遭受过真正的颠倒，因而，语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现。体现在中国古代辩证法上，就是这种辩证法自始至终摆脱不了直观的朴素性，不能上升到概念的思辨层次。P97

　　黑格尔早就指出，在有之变中，有为规定性作基础，而规定性则是对他物的关系。反之，进行反思的运动则是作为自在的否定那样的他物；这种否定只是作为自己与自己相关的否定时，才具有一个有。

　　中国古代辩证法就停留在上述第一个阶段，即有之变（也就是易经中的易）的阶段。这种观念若要解释一种变，总要找出有某种特殊的变的东西：有气，气有阴阳二气等等；然后找出它们的相互关系（阴阳关系、耦等等），而不是同一个东西本质上的自身关系，不是同一个东西否定自身、展示自身本质从而回复到真正的自身（否定之否定）的关系。后面这种关系只有当语言被纯化、被清除了一切感性杂质而成为纯粹概念、成为事物的最一般本质之反映时，才有可能被提取出来。而语言的纯化（或逻辑化、概念化）首先只有通过意谓的颠倒才能实现。也就是说，不能光是把语言看做附属于事物（实）身上的“名”，而且要在一定阶段上倒名为实，将事物看做一个“名”（概念）的表现，将名看做比实更深刻地把握了事物本质的东西、真正的实。总之，中国古代朴素辩证法主要研究的是世界万物之“道”或“理”，但由于缺乏主观能动的个体性原则，它不能激发个人自身内在的生存论冲动和自否定的不安，却被纯粹外在地当做了一种为人处世和政治生活的实用技术，一种拿来巧妙地处理人事关系的法宝，乃至一种阴谋和权术。这种貌似形而上、实际上极其形而下的作风一直影响到现代中国人对辩证法的理解，有时竟使辩证法成为了变戏法。其实这与真正的辩证精神是毫不相干，甚至完全相违背的。P98

　　“他们从思想开始，然后流入空虚，而哲学也同样论于空虚”，其中那些具体规定“没有概念化没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中，找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识。”p100

　　第二章：开端

　　黑格尔的理性主义、逻辑主义与他能动的、自由的内容是密不可分的，甚至可以说，没有这种能动的内容，黑格尔的理性主义和逻辑主义就不可能达到如此的彻底化。这是分析逻辑学开端时首先要注意到的一个事实。P104

　　在形式逻辑里，由于撇开内容、撇开客观真理及其认识，而“形式地”、抽象地研究思维法则，所以就要求开端应当是“直接自明的真理”；但这种公理实际上又并非真正直接自明的。形式逻辑不是告诉人们如何去认识真理，而只是在某些公认的前提（如同一律）之下，告诉人们如何按照这些前定的原则去思维而不出差错。此外，即使承认形式逻辑的前提是直接的，这本身却破坏了形式逻辑所要求的一贯性，即无矛盾的同一性。因为，为什么其他一切推论都是有根据的、间接的，唯独这个前提是没有根据的、直接的呢？作为推论的根据，它自身的根据又是什么呢？形式逻辑只能凭经验和意见，或凭大多数人承认这一事实来确定某个前提是自明的，这意思无非是说：没有人会怀疑的。因此这是非反思的或不自觉地接受下来的前提，换言之，形式逻辑的前提本身是非逻辑的，在黑格尔看来，也就是非科学的。

　　黑格尔认为，哲学的真正开端本身应当是逻辑的，它是有根据的、间接的，这个根据就是纯粹的知，即《精神现象学》最后达到的“绝对知识“，亦即哲学本身。因此它又是直接的:哲学应当从哲学本身开始。当人们谈到或决心谈论哲学，他首先就已经立足于这样一个层次，即不是经验的知识，而是最普遍的、逻辑意义上的纯粹知识。P106它本身已经包含了未来的全部可能性

　　知识不仅知道自己，而且也知道它自身的否定，或自身的界限。知道自己的界限，就意味着知道牺牲自己。P107

　　有、纯有，既是思维（我思）的有，也是思维对象（存在）的有。P108

　　哲学的起点是经过纯化的，通过对一切不纯粹的知识的排除很放置一旁，剩下的就是那最单纯的、本身没有任何进一步规定的，因而也是不可加以分析（分解、划分）的东西，即纯有。有时包含和隐藏在一切命题和经验意识中的范畴。在经验意识中，它是不自觉的，从没有被单独考察过，至少没有被作为纯有考察过。不过一旦纯有被从日常经验意识中提取出来，它就已经摆脱了一切感性表象和经验，而成为更高思维层次（即作为思维的思维）考察的对象了。P112

　　每前进一步离开不曾规定的开端时，也是后退一步靠近开端。开端自行分析出后来的范畴，同时也自行将这些后来范畴综合为具体的总体，这原是同一个过程。因此，当黑格尔强调开端不能是一个具体物，不能是在本身以内包含着一种关系那样的东西，因而开端本身，在它的单纯、未充实的直接性中，必须被当做是一个不可分析的东西时，他的意思是说，不能从外面把它当做一个既存的、静止的分析对象，而不意味着开端不能体现为一种自身能动的内在分析运动，一种自己将自己化分为二同时又合二为一的运动。P114

　　这样确立起来的开端，并不是一个偶然找到的固定不移的出发地，而只是一种冲动，一种决心；它不是指向它之外的另一地点，而是指向自身内部，是向内深入，如我们今天也在说的：寻找自我。在这里，寻找者和被寻找者是同一个东西（自我），但之所以要寻找，说明又不是完全静止的等同，在“自我”中有区别，但不是外在区别，而是内在区别：在自我之外是寻找不到自我的。P115

　　判断的形式并不适于表现思辨的真理，因为判断的形式总是片面的。认为其中一个概念是如有是固定的主词、基质，另一个概念如无则是用来描述和限定主词的宾词即属性或类；这样，无便成了有这个主词的宾词：有是无的，或有是一种无；但却无论如何也不去理解为：有本身就是无。P1173

　　黑格尔在说到没有任何进一步的规定时，这本身已经是对有的一种规定了。有时第一个规定，这个规定就是没有任何进一步规定；或反过来说，没有任何进一步规定，这一规定就是有的规定。P118

　　黑格尔开端的矛盾决不能理解成一个语义悖论（反过来却可以说，任何语义悖论倒的却是由于一个系统的开端必然包含矛盾所导致的），也不是人为制造的矛盾，而正是概念自身内部所包含的矛盾，正因此它才不必以完全意义上的命题和一个判断的形式出现；而且，即使以命题形式出现，它也不是通常的判断，不是两个概念的外部矛盾，而是同一个概念的自身矛盾。P121

　　在某种意义上说，变才是真正的开端，有与无则只是理解变这个开端的前提。P125

　　有与无作为相互却别的、有中介的、有确切规定的范畴，反倒只能从变中分析出来。这样一样，我们又可以说“变”才是真正的开端，但不是在表述意义上的开端（在这个意义上还是只能从有开端），而是在“反思”意义上的开端，因为它首次以两个范畴的关系来规定自己，它使这两个范畴（有、无）互相过渡，而自己却岿然不动，从而成为第一个可以确定地把握到的规定性，这就是实有、质的规定性。P126

　　向开端的回复就是另一个领域的新的开端，这就是直接存在着的自然界。列宁对此的评价是妙不可言-唯物主义近在咫尺。马克思也指出：全部逻辑学都证明，抽象思维本身是无，绝对观念本身是无，只有自然界才是某物，即真正的开端应是自然界。但黑格尔显然认为，既然自然界本身毕竟是由全部逻辑学而证明出来的，那他就只能是这个逻辑理念的变形。P140

　　从一个单纯的“决心”如何能“外化”出一个纯粹真理的体系，这至少是一个与绝对理念如何单凭“决心”外化出自然界一样难解的谜。对后一个谜，人们议论得很多，也批评的很多；但对前一个谜，讨论就显得还不充分。其实这两个谜的谜底是同一个，这就是作为意识的经验科学的精神现象学。P141

　　正如逻辑学以纯知为对象，就确立了有这一范畴为开端一样，精神现象学以人的经验意识为对象，就确立了感性确定性为第一种要考察的现象。不过有一点不同的地方是，当逻辑学要求人们只是考虑或仅仅去接受当前现有的事物，而把人们平时所有的一切想法，一切意见，放在一边时，它实际上还是有一个主观的前提，即把精神现象学作为这种客观的纯知态度的前提；反之，当精神现象学一开始也要求人们必须采取直接的或者接纳的态度，因此对于这种知识，必须只像它所呈现给我们那样，不加改变，并且不让在这种认识中夹杂有概念的根据，这时它的前提却不再是主观的观念和思想，而是活生生的感性现实生活。P150

　　生存论的冲动尽管实际上构成黑格尔体系的生命、运动的内在灵魂，但却在强大的罗格斯主义的颠倒作用中，最终被窒息和牺牲掉了。P157

　　所谓真正诞生地，就说明黑格尔哲学有一个虚假的、表面上的诞生地；秘密，就意味着有待于揭穿暴露出来。针对的就是黑格尔的自我理解，对真正诞生地和秘密的揭示，正是马克思对黑格尔批判的主题。P159是历史的而非精神的

　　尽管黑格尔宣称真理不是现成的货币，但马克思仍然嘲笑他的逻辑学是精神的货币，它自以为具有绝对尺度的本质，实际上却不过是精神价值的抽象代表而已。

　　日常朴素意识不顾黑格尔的抽象，而要求把感性的对象世界归还给人，因此，黑格尔在将现实世界异化为哲学家的抽象思维和逻辑理念之后，也不得不考虑重新恢复感性的对象世界的形相。然而在他那里，这种对人的本质力量的占有或对这一过程的理解却表现为：感性、宗教、国家权力等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是能思维的精神，逻辑的、思辨的精神。自然界的人性和历史所创造的自然界——人的产品——的人性，就表现在它们是抽象精神的产物，所以，在这个限度内是精神的环节即思想的本质。这就解开了逻辑理念外化出自然界这第二个谜：这个被外化出来的自然界并不是人们在感性活动中与之打交道的那个色彩丰富“向人的全身心发出微笑”的感性的自然界，而只是抽象精神的自然界。P163

　　这就是说，现实世界的精彩、美，还超乎哲学家的想象。

　　黑格尔把人的自我生产看做一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。人要实现自己的本质，使自己成为类的存在物，只有充分发挥自己的本质的、类的力量，而这首先又是只有通过异化的形式才有可能。能动的、否定的辩证法——劳动及其对象化和异化——异化的扬弃——人，作为类的现实的人：这些在黑格尔和马克思那里都是同一级次的概念。所不同的是，黑格尔只是在异化的范围内扬弃异化，在抽象意识之中来克服它自身的对立面，因而他的人也只是抽象的、异化了的人——思辨哲学家，其最高的类的现实性则是高踞于一切个体智商、消融了个体能动性的绝对精神，即上帝；马克思从现实的人的感性活动出发，通过对现实社会历史的分析而看出了人的能动的社会实践所具有的扬弃异化、真正实现人的类本质这一前景，从而就拯救了黑格尔哲学最后成果，即“作为推动原则和创作原则的否定性的辩证法”。P166

　　当我们说精神现象学以逻辑学为范本时，我们指的是纯粹逻辑的，即抽象本质上的意义，也就是说，《精神现象学》是根据后来在《逻辑学》中系统地正式表述出来的那种逻辑范畴关系，来规范和表述经验意识的现象运动的；而当我们说《逻辑学》以《精神现象学》为范本时，我们指的则是经验的历史意义，即精神现象学为逻辑学在纯粹概念形式下展示范畴运动提供了经验领域的先例。精神现象学展示为一条怀疑的道路，它可以看作一连串的证伪过程；后者则体现为同一个东西不断地在证实自身，是一条真理之路。P174实例先于抽象

　　精神现象学的经验意识的内容，黑格尔认为它们全部都不配称为科学的知识；应该说，它们是一些列的谬误，只有成为真理的主观愿望，而没有使自己达到真理的能力。P178

　　经验材料当它在概念之外和以前，并不具有真理，而唯有在它的观念性中，或说在它与概念的同一中，才具有真理。这里显然在此暴露出思辨哲学的秘密，即通过精神现象学将主观抽象概念外在化为绝对的客观知识，然后他又重新通过这个外化的形态确证精神世界，把这个世界冒充为自己的真实存在，其中明显可以看出基督教救世学说的影子。P179

　　否定不是对他的内容逐个证伪，而是以特有的方式进行证实，这种特有的方式是：它不像通常的实证主义那样，用某个更真实的或自明的外在根据来证明一个对象的真实性，相反，它指出一个对象的不足，指出它的自相矛盾和自我否定，让它从自身内分离出与自身对立的他物；然后描述这个他物怎样仍然是它自身的他物，即它自身的分化物；因而这个分化物与它自身的对立和矛盾并没有消灭它，而是在更高阶段上成全了它、丰富了它，并进一步证实了它所处阶段的合理性、必然性及它全部蕴含的潜力。因此整个过程虽然纷呈为一系列范畴的推移，其实是同一个东西的展开；这种展开既是同一个真理的过程，同时又是纯粹的方法本身、思辨的逻辑本身。P181

　　直接从日常语言中提取哲学语言的素材，然后经过阐释，使原来孤立地、零碎地在语言中使用的那些概念范畴处在相互推演、相互解释的有机系统中，从而赋予它们以哲学意义。因此，哲学根本不需要特殊的术语。P184

　　逻辑学中的所有范畴本身就是加工过的语言，因而是显露其本质性的语言、作为语言的语言，在这里，语言不是工具，而是目的，是事情本身。也就是说，《逻辑学》与语言本身具有一种直接同一关系。相反，精神现象学的对象不是语言，而是意识，它一方面有待于扬弃自己的个别意谓，另一方面还有待于从语词中得到自己的确定性表达，所以语词就成了精神现象学的杠杆。逻辑学是从现象学结束的地方开始的，它已经扬弃了语言的杠杆作用即间接性作用，而直接从确定了的东西开始。

　　如果说，精神现象学的任务主要是寻找真正的确定性，那么逻辑学的任务则是通过确定性的自身否定来打破确定性，从而丰富该确定性、使之成为真理性。P186

　　现代新黑格尔主义者通常将黑格尔哲学的生存论方面绝对化，使他成为一个单纯的神秘主义者；另一些非理性主义哲学家如存在主义者则攻击黑格尔的逻辑理性，将他视为一个最不堪忍受的理性主义者。然而我认为，真正的黑格尔辩证法是这两者的一个综合，他在这两个极端（这种极端化很大程度上是他有意造成的）之间保持着一种思辨的张力，一种高度的紧张关系。P189

　　第三章：否定

　　以有开端还是以无开端，这不光是黑格尔的偶然爱好问题，而是一个由整个文化心理传统所决定的问题；因为以有味开端的无必然是能动的否定，必然是一个东西的自身异化、外化，这才能产生外向、进取、自由的冲力和打破自身限制的哲学，才有反思和向自身的复归；反之，以无开端的有则只是自然的生成（忽而自有），只是在一切外来影响面前保持内心的清静无为，只是万有的无区别、无所谓和个体的消融。前者反映出个人内心痛苦、罪感和浮士德式的不断追求新鲜刺激，后者则反映出个人一无所求的轻松、怡然自得，颜回式的蜗居陋巷、道家隐者式地退避山林。在对无的理解上则必然是：前者理解为运动发展的内在动力，后者理解为寂寞无为的宁静状态；前者理解为分裂、矛盾，后者理解为和谐无争；前者理解为自由意志，后者理解为自然无欲或扭曲意志（从心所欲而不逾矩）。P202自然实际上是对人的扭曲，非常深刻的论点

　　否定如果不能运用于自身，它就不能成为一条普遍贯通的原则，它就还有某一点，即在自己身上不适用它的原则（如怀疑论唯独不怀疑自己的怀疑）；这样它就与肯定处于外在的僵硬关系中，不能真正否定对方，而只是简单地排斥了对方。P205

　　只有进行规定的反思，才能将本质和现象把握在统一中，才能真正把握现实的本质，才能向概念过渡，因为它在否定的东西（本质）中把握了肯定的东西（存在）。它建立起肯定的东西，不是靠直接的确定性（事先建立），而是通过否定之否定而回到肯定，从而进入了不断否定、不断建立、不断进行规定的运动。在这里，由肯定到它的自否定再回到肯定的过程称为了一种从无到无从而回到自己本身（回到无）的运动p208

　　尽管黑格尔的否定和否定之否定是一回事，但如果不经过反思来作出区别和规定，来展开其内涵，这些原则同样有可能沦于诡辩和怀疑，也可能称为知性式的片面抽象的法则。对否定的反思说明，否定作为一个单纯的点，固然已经是一切真实东西的出发点，是一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉，是辩证法的灵魂，但它又不光是一个直接的出发点，而且构成概念运动的转折点，它并不是一种外在反思的行动，而是生命和精神最内在、最客观的环节，由于它，才有主体、个人、自由的主体。在这种意义上，否定就不再只是有限的否定，而成为了绝对的否定，因为它作为一个转折点而向自身内部反思，从而回到直接的肯定性，也就是说，通过否定的否定而把自己建立为一条肯定的原则，而这一肯定的原则也由于是有了中介的直接性原则，所也就是一种绝对的肯定原则。P209

　　诡辩论与怀疑虽然否定一切，却不否定自己的否定；他们将否定看作单纯的无、没有，而未将否定看作一条有效的（肯定的）原则。P210

　　扬弃把一个非常思辨的思想表达得太直观了。

　　辩证法将事物坏的方面、否定的方面看作事物运动的动力，普鲁东之流却把一个有机的自否定的过程割裂为两个互不相干的方面，而且这种割裂又是以主观的、本质上是相对的价值评价（好与坏）为根据的。这实际上是以最纯粹的道德来取代辩证法，黑格尔称之为精神的生命不是害怕死亡或幸免于蹂躏过的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。P214

　　目的是对最初东西的否定，而作为与最初的东西的同一性，它又是对它自身的否定性；因此目的是统一性，在其中这两个最初的东西作为观念的东西统一起来了，这两个环节作为被扬弃的环节同时又作为被保存的环节而统一起来了。P215

　　达尔文的进化论实际上就已经包含着一个未言明的前提：人是目的，人的能产生出思维、精神和主观性的大脑是全部自然发展的目的。P223

　　黑格尔的目的性概念可以看做正是这种从人和社会的最终目的出发回过头去考察自然和历史的结果，这就是所谓否定的转折点。

　　黑格尔的否定和否定之否定原则实际上已经包含内在目的的能动性原则，它因此而成了一条必然性的原则。缺乏目的性的否定在他看来只不过是盲目的、偶然的现象，它不是真正的否定，而只是外在的机械作用（排斥）。P225

　　不仅把真实的东西和真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体，而实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种莫不相关的区别及其对立的否定。可见，在黑格尔那里，主体性与否定性具有同等的意义，一个是从本体论上来说的，一个是从逻辑学上来说。否定就是作为主体的实体，是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。而这种魔力也就是上面称之为主体的那种东西。黑格尔经常将实体（上帝、绝对精神、概念）的这种主体性比之为生命，这种生命的生命力来自于内在的痛苦，或曰否定的感觉。有生命的事物可以说是有一种感受痛苦的优先权利，而为无生命的东西所没有的，甚至在有生命的事物里，每一个别的规定性都可变成一种否定的感觉。因为凡属有生命的存在都普遍地具有一种生命力，促使它超出其个别性，并包含其个别性在自身内。P227

　　意识本身成为对象的真理和真理的对象——整个是一个绝对的意识（圣父）通过自己的外化（圣子）而意识到自身（圣灵）的过程，换句话说，即绝对精神的自我意识过程。对自我意识的这种突出和强调，无疑更准确滴把握到了黑格尔整个哲学的实质，而这是黑格尔自己也未能清楚表述出来，有时甚至还有意弄得模糊的。P229

　　意识的分析命题并不是传统语言分析意义上的分析命题，而是特殊的、辩证逻辑意义上的分析命题；它虽然也是不假外求地推演自身，但并不是静态地从意识这个词的语义中分析出它对自身的超越，而只是在意识这一具体的概念中潜在地包含有自身超越的动力（冲动），因而只有在意识的现实发展过程中才一步步能动地展示出意识的这一内在结构。意识与自身相关从而超越、否定自身（这是同一件事）一开始只是意识中包含的一种潜在的可能性和必然性，这种潜在结构只有在与对象发生综合的关系的进程中才有可能发展出来，才会逐步暴露出这对象原来是分析地包含在意识本身之中。P235

　　自我意识以意识本身为对象，并意识到作为自我的这个意识与作为对象的那个意识有一种差别。然而自我意识在意识到这一差别时立即又超越了这一差别，因为它又意识到自己就是这两者的同一：它既是进行意识的意识，又是被意识到的意识，既是自我，又是对象。这种统一是在不断超越、不断否定自身的过程中实现的：这对象从自我意识看来，带有否定的特性的标志，但对象本身又是对直接的意识的否定，因而自我意识就是否定之否定或绝对的否定性，它是对自身的不断追求。P238

　　自我意识不光是追求生命，它这种对生命的追求过程本身就是生命，它就像从对象上又回到了自身。P239

　　谈到自由，可以说，在黑格尔那里它往往被视为与否定同义的概念。只有在否定或否定之否定这一原则基础上，才能真正理解自由。自由的能动性、积极性含义正是基于否定性本身的能动性、积极性含义，自由的消极、抽象的含义（即不受束缚、任意）也恰好是出自对否定性的消极的、抽象的理解，这种理解使自由与必然外在地对立起来，似乎自由就在于摆脱必然。P240

　　自由不是天马行空、独来独往、无拘无束也无所事事的自由（如中国古代庄子式的自由），不是重新沦于虚（空虚）无（无为）的自由，而是否定那对自己的否定物的自由，是劳动、斗争的自由，是根源于痛苦、不安，无法忍受因而奋起掌握自己的命运的自由，我们也可以说，是追求自由的自由。P245

　　于是自我意识本身在这里双重化、二元化了：一方面是抽象的自由意识，它排除一切冲动、蔑视世俗生活的现实性；另一方面是无意识的本能冲动、永不安息的内心骚动。清楚地意识到这种二元对立，就是苦恼的意识。P248怀疑论的终点

　　一切企图给现实理发的思想实际上都已经在现实的伦理关系中有其前提，因此没有绝对的、普遍适用的立法；每一种貌似公正和无可置辩的立法都代表一定伦理实体的利益，都可以跳出该伦理实体的根据而予以推翻。P258

　　黑格尔之所以没有看出劳动异化的消极的、非人的作用，只是由于他用异化的眼光来看待劳动和一切现实生活的结果，因为他一开始就将劳动的感性方面或人性方面搁置一旁，而归结为哲学家的抽象的自我意识。因而他像当时的国民经济学家一样“不考察不劳动时的工人，不把工人当做人来考察。他心目中的劳动不是具体感性现实的生命活动，而只是抽象一般劳动；他心目中的人也不是从事感性活动的人，而是这种活动的异化物即抽象自我意识。P261

　　当自我意识最初（通过劳动）外化为、实现为客观的伦理生活时，尽管从我们（研究现象学的人）看来这已是一种异化了，但自我意识的人、伦理实体的成员当时却还未自觉到这一点，他们每个人都把这种普遍的伦理原则（人的规律和神的规律）当作自己的本质，甚至当做自己自然的情感和本能（男人和女人、家庭）。直到法权状态产生，国家、政府通过契约而建立，并反过来成为凌驾于每个自由公民头上的势力，这种客观化的异化本质才被意识到；而这时，以自然学院关系为基础的伦理本质就消亡了。现实中的自我意识（人）就进入了自我异化了的精神，进入了一个教化时期。P262

　　黑格尔认为，启蒙运动将理性思维凌驾于信仰之上，就否定和瓦解了信仰，将其作为迷信排除掉了。理性的识见到处传播，使腐朽了的神像毁于一旦。但识见一开始只是一种纯粹的否定性，因此也必然要否定自身。在黑格尔看来，识见对信仰的批判实际上也就在否定自身，它揭示出信仰只不过是一种错误的识见，但却没有看出，信仰其实才是一种真正的、肯定的识见，而识见本身则是一种不自觉的信仰；信仰不是某个心怀叵测的骗子欺骗的产物，而是纯粹识见自身。启蒙在把信仰当做一种低级迷信的东西而抛弃时，恰好也抛弃了信仰的本质，即一种更高层次上的纯粹识见，从而启蒙把自己也降低为与迷信同等级的感性欲望和享乐，把感性确定性当作绝对真理，而否定了自身是一种纯粹识见了。（因为识见正是要超越感性去把握概念）p264

　　空洞的道德批判本身就是卑鄙的，这种生硬态度无视优美灵魂的内心痛苦和矛盾，甚至当优美灵魂陷入精神的错乱，使一切内心真诚都成为不可能的了。黑格尔认为，只有一方上升到宽恕，另一方做出忏悔，才能达到双方的真正沟通与和解。这种宽恕与和解的精神表明精神认识到了自己的普遍本质。作为一种相互承认、相互宽恕和“爱”，它就是绝对精神。这首先是宗教精神。P272

　　逻辑学不论外化出自然界，还是投身于历史，都义无反顾，因为它知道那就是它自身的实现。当它最后在精神哲学的绝对精神中重新回到自身时，它就发现整个过程无非是它自己的一场“回忆”而已。正是从这种回忆的立场来看待一切外化或异化，黑格尔就认为他把所有的异化都扬弃了，因为这个外在化是在它自身内外在化自己的，整个自然界和以往的历史在这种理解中都成了绝对精神的回忆和墓地，也构成它的王座的现实性、真理性和确定性，是绝对精神的生命的印记。P280

　　只有在最后的绝对知识的阶段，意识主体才终于意识到这种否定原来正是它自己的肯定性本质，这时这种外在化不仅有否定的意义，而且有肯定的意义，不仅对于我们或自在地有肯定意义，而且对于自我意识本身也有肯定意义。因此我们可以说，在精神现象学达到其最后阶段之前的整个发展过程中，否定的辩证法虽然处处都成为内在的、在背后其作用的动力，但对于意识和自我意识来说，这种辩证法仍然本身是自在的，是间接表现出来的。只有在过渡到逻辑学之后，否定的辩证法才单独、独立地作为一种纯粹方法和逻辑力量自觉自为地展开自身，才直接地、原原本本地展示出它的各个不同层次，以及从抽象层次进到具体层次的逻辑历程。P282

　　量绝不是质的一种，而是包括一切质在内、自身却不在质中的东西；它不能通过质来解决，而必须超越质才能理解；它是质本身的有限和无限的矛盾不可解决的产物，因而从质的观点看它是一个自相矛盾的东西，一个实现了无限的有限物，一个没有任何质的一切质。P287

　　从量的积累过渡到新的质必须现实地经历全部量变过程，它不是通过语词的颠倒作用实现的，而是通过量与量的特定关系（比率）而具体把握到的。但在这种关系中却包含着一个完成了的无穷尽展，包含着对量的无限性的扬弃；通过这种扬弃，以质为基础的量就达到了更高层次的质；而在这种更高层次的质的基础上，量变也就以新的规模扩展开来了。这就是所谓渐进过程的中断，亦即飞跃。在这里，也存在着一种不可通约性，但已经不光是质和量的不可通约性，而是旧质和新质的不可通约性了；这种不可通约不再是由于将感性和理性抽象分离开了，而是由于量的无限进展将两种质分离开来。

　　两种不同的质是通过量变而联系起来的。只是由于量变的无限性，两种质之间才发生了断裂或飞跃，显得是不可通约的了，它们体现为量的两种不同的尺度，其中一种尺度对于另一种较低的尺度来说似乎又是无尺度。P288

　　有限与无限的关系贯穿于从质到量、从量到质的全过程，而且它只是作为否定之否定的肯定关系，即作为真无限的关系才具有这种贯穿的力量。P290

　　存在论的范畴都是作为有的无，作为肯定的否定，那么本质论的范畴则是作为无的有，作为否定的肯定：这种否定只是作为自己与自己相关的否定时，才具有一个有。因此，本质中的变，即本质的反思运动，是一种从无到无从而回到自己本身的运动。P298

　　对立面之所以是同一的，并不是因为两个不同的或相反的东西外在地相互作用、相互依赖和相互关联，而是因为同一个东西既是自身的否定，同时又是对这个否定的否定，因而它是绝对的否定，它将否定建立为一条同时针对自身的普遍原则。P300

　　同一性不是指两个事物的外部联系，也不是指它们有共同之点，也还不是指它们一起被包括在一个共同的第三者之中。真正的同一性是指同一个自我区别、自我否定，是指自否定原则永远保持自身的同一，因而永远处于自己运动之中的同一性。这样，反过来也就可以说：区别是具有自身反思的否定性，是用同一种语言说出来的无，是同一本身的本质的环节。正是同一性的这种自我区别造成了差别的内在发生，造成了绝对的不同一，也就是这样一条原则：没有两个彼此等同的事物。莱布尼茨当做经验事实并借助于想象而得出的没有两片相同的树叶，在黑格尔这里却成了一条与形式逻辑的同一律相对立的逻辑命题。因此人们常常指责黑格尔破坏了同一律。因为，如果没有任何两个东西相等，甚至连A本身都不等于A（说A=A时，一个是规定的A，一个是被规定的A），那么我们怎么还能做出任何判断？又怎么能保持意思的连贯性呢。但其实黑格尔并没有否认同一律，而是使抽象的同一律具体化了。他指出同一总是有差异的同一，两个等同的事物同时又是不等同的，而在不等同中他们又是同一的。他进一步说明，等同和不等同这两个环节在同一事物中构成的差异是更高一级的差异，即对立。P301

　　概念通过从自身范围内自身外化为客观性，通过从自身中引申出实在物并从实在物中揭示出概念自身的本性，而完成了自身。而这种完成了自身的概念也就上升到了理念。因此，概念不仅是概念和实在的统一，而且是概念本身的主观性与客观性的统一。概念，当它真正达到了它实在时，它就是这样的绝对判断，其主体作为自身与自身相关的否定的统一，与它的客观性相区别，并且是此客观性的自在和自为之有，但本质上它是通过它自己而与此客观性相关，因此是自身目的和动力，它就成了统一的主体-客体。但这个统一的理念又分裂为两个方面：主体作为生命而统一于客体，客体则在认识的理念中统一于主体。P315

　　有生命的个体，个人的灵魂，是开始的、自身冲动的本原，它的运动来自于内部的否定的统一或冲动，因而它使用自己的有机体作为工具和手段来达到主观目的。在这一生命过程中，生命经历了自身概念的分裂、矛盾和痛苦。因此，痛苦是生命的特权；因为它们是存在着的概念，它们便是无限的力的一个现实，即，它们在自身中是自己的否定性，它们的这种否定性是为它们的，它们在它们的他有中保持自身。有生命之物的这种自否定导致生命个体的死亡，但同时也导致它自身的再生产，导致“类”的维持和繁衍。而当个体生命的灵魂在类中转化为普遍灵魂时，生命就进到了认识的理念，即具有全人类普遍性的精神活动。那仅仅直接的的个体的生命的死亡就是精神的前进，也就是说，能动的努斯精神又自身进入了普遍的罗格斯。

　　认识的理念又分裂为双重的运动。一方面，它将客观世界纳入自身作为它的内容，另一方面它又能动地改造客观世界，这就是理论的理念“真”和实践的理念“善”，它们都是理念的主观性冲动所要求的客观目的。从形式上看，“认识的理念”只包含理论和实践两个环节，这打破了黑格尔惯用的正反合三段式框架，但实际上这两者的合题是重合进了构成真个理念阶段大三段式合题的“绝对理念”之中，也就是说，绝对理念既是理念（生命——认识的理念——绝对理念）的合题，又是认识的理念（理念理念——实践理念——绝对理念）的合题。由绝对理念的这种双重身份我们也可以看出，黑格尔逻辑学的归宿之点实质上是扬弃了实践理念的认识理念，扬弃了努斯精神的罗格斯精神，就此而言，黑格尔哲学整个是一个理性主义和形而上学思辨的体系。只不过在这种理性思辨之中仍保持着内在的生命的张力，处处渗透出着非理性的能动因素，那否定的辩证法的锋芒到处穿过严整划一的形式框架而显露出来。P316

　　认识的这种能动性最初还体现为对现有客观事实的外在的分析，而后才进到较为能动的综合，深入到现象底下的本质（定义）和规律（定理）；而当本质和规律表明自己不过是客观的概念，概念则表明自己不过是客观本质和规律的主观形式，概念就成了自在自为的主体，成了实践行动的理念了。这个理念比以前考察过的认识的理念更好，因为它不仅具有普遍的资格，而且具有绝对现实的资格。实践的理念同样也是一个目的性的行为，是一个要实在化自身的冲动，但这一次不再是为自己争得客观性（因为它本身已经是一种客观行为），而是要“借扬弃外在世界的规定，给自身以外在现实形式中的实在”，即改造外部世界，在其上打上个人意志的印记。善的意志在实践过程中又扬弃了个人目的的特殊性、有限性，扬弃了目的与手段的互相外在性，它从手段中、从普遍的中介中看出了善本身向绝对自在的至善的无限推进，从而超越个人主观功利和欲望之上而回复到了真。善的理念唯有在真之理念中才找到它的补充。只有在千千万万人对外目的和欲望的追求和满足中看出历史进步的内在目的，善的有限与无限、目的与手段的矛盾才得到消解，而从在这个结果中，认识再次树立起来了，并且与实践理念联合了；现成的现实同时被规定为实现了的绝对目的。但这种认识已不再是前一阶段的探索的认识，即努力实现主客观同一但却总是停留于主客观分裂之中的认识，而是经过了实践而真正使主客观都统一在概念的主体能动性之中的认识，即真理的认识了。这种理论和实践同一的认识，就是绝对理念。

　　绝对理念是对认识的理念的回复，但同样，它又是对整个理念的第一阶段生命的回复（绝对理念…一方面回到生命）我们还可以说，它是对前此一切发展的大大小小三段式中第一阶段的回复，最终是向全部逻辑学开端有的回复。但这时它已经是作为纯理念、纯形式、纯思或思想之思想，作为纯逻辑和方法而回复到开端了，也可以说，它不是作为一般的（实证的、科学的）认识，而是作为哲学认识（哲学就是方法论）而回复到开端。在绝对理念中，黑格尔主要就是要界定思辨方法的各环节，界定他的总体方法的逻辑结构模式。这个最一般的模式就是这样三个阶段：1开始，即存在和直接性，从思辨观点看它就是自否定。2,进展，，开始的自否定展示为外在异己的方面，但它与这个异己方面的关联同时又是自己与自己关联，是否定之否定的肯定，因而是同一个东西的进展。3目的，正因为这是同一个东西的进展，因此在开端与它自己异己方面的关联中是一种自否定的统一体，终点通过否定起来而实现了起点，所以这一进展就是有目的的进展，它就是发展。发展就是同一个东西将自己作为目的，将自己潜在的内容实现出来的进展。再黑格尔看来，这样理解的同一个东西不是别的，只能是概念。因此他的这个逻辑进展的结构模式归根结底只是概念自身的运动方式，这个运动作为概念把握的运动，它的终点便是自己把握住自己的概念：在这种方式下，科学便以把握住它自身的概念，作为理念之所以为理念的纯理念的概念而告结束。可见，在他那里，实际上只有概念才有真正的发展，或只有从概念的立场来理解，一切事物才有真正的发展，因为只有概念，只有超越现有存在的理念，才能在一切事物的现有存在中把握那潜在着的、有待实现出来的东西，这才能在一切差异和矛盾中把握住整个运动和发展的方向。而在这两种把握中，它所把握的都无非是它自身，即把握它们本身的，作它们的灵魂使它们动起来的并显示它们的辩证法的那个概念；反之，如果没有概念，对象…便是一个表象，甚至只是一个名称；在思维和概念规定中，对象才是它所是的东西。P319只能以概念来理解

　　黑格尔把这一套否定之否定或目的论的逻辑公式描述为一种圆圈，这个圆圈是科学向前运动的路线。为什么不采用实际上更确切，并且后来由列宁提出来取代它的螺旋这一表述呢？

　　马克思指出：黑格尔的思想是居于自然界和人之外的僵化的精灵。黑格尔把这一切僵化的精灵统统禁锢在他的逻辑学里，先是把他们一个一个地砍成否定，即人的思维的外化，然后又把它们看成否定的否定，但是这种否定的否定由于仍然被束缚在异化中，它一部分是使原来那些僵化的精灵在它们的异化中恢复，一部分是停留在最后的活动中，也就是在作为这些僵化的精灵的真实存在的外化中自己同自己发生关系；一部分则由于这种抽象理解了自身并且对自身感到无限的厌烦…便表现为决心承认自然界是本质并且埋头于直观。这样，在黑格尔那里，概念的逻辑运动便成了一种在自身内部的纯粹的、不停息的旋转。也就是说，概念在外化自身、否定自身时，实际上并没有超出自身之外，而仍停留在自身之中，停留在主观头脑之中；这样，它向自身的返回就可以理解为一个自身封闭的圆圈，而不是一条开放型的螺旋线。P320绝对精神的自己

　　在黑格尔的思维进程达到绝对的终点之前，真正使用的说法不应是圆圈，而应是螺旋，因为一个真正严格意义上的圆圈除了依靠外力之外，是不可能由自己的力量而打破自身的限制，并超出自身去建立一个较大的圆圈的，只有螺旋才能做到这一点。P321

　　采用圆圈，正是为了保住那最后的、绝对不被打破的大圆圈。圆圈的表象就其本来意义而言只是一个无限循环的观念，因而是一个虽具有无限性因素在内但本身是有限的观点。黑格尔用这种真无限的表象来与直线式的坏无限表象对立，自有其高明之处。他将有限与无限的关系问题提高到“是否还有一个哲学”的根本问题上来，也是必要的。因为哲学就是把握无限，如果无限不可能再有限中达到，也就不可能由任何真正的哲学了。然而他忘了，一种在有限中把握无限的哲学，本身只能是有限的，而一种有限的哲学要想真正把握无限，它至少必须意识到自己的有限性，准备着或致力于自己的被扬弃，因而在自己体系的圆圈上留下缺口，或更正确地说，把自己的体系看作开放的螺旋线。黑格尔既然将自己的哲学看作一个封闭的、完全现在的，没有起点和终点的绝对体系，他也就逃避不了被当做有限的哲学而扬弃的命运了。而这也就是黑格尔否定的辩证法的最后归宿和最终局限。P322

　　一切发展，不管其内容如何，都可以看做一系列不同的发展阶段，它们以一个否定另一个的方式彼此联系着…任何领域的发展不可能不否定自己从前的存在形式。这是一个普遍性的原则，所谓发展，只能理解为一连串的否定过程。P323

　　第四章：反思

　　形式并不是外加于否定之上的，而是否定本身固有的，如我们前面所说的，否定真正说来就是自否定，也就是说否定本身作为一条普遍原则就是“反身”的，只有反回自身的否定才是真正一贯的否定。在这种意义上，否定就是反思的本质，反思则是自否定的体现。P325

　　在笛卡尔那里我们也看到，沉思就是要闭上眼睛，堵上耳朵，脱离开我的一切感官、仅仅考虑我的内部。但笛卡尔是为了由此找到一切知识的最终根据和出发点，洛克则认为反省的观念要以感官印象为前提，人心本来是一块白板。不过洛克又认为，那些反省观念所表明的人的心灵活动可以主动地将人所获得的简单观念组合成复杂观念（如实体），并能使人心中各种简单或复杂的观念构成一个相互符合的体系，即科学知识体系；只是这种知识是否定反映了实体的“实在本质”，这是不可知的，它们只表达了事物的名义本质。

　　洛克取消了语言的颠倒作用，把这种颠倒完全归结为主观实用的需要，这种思想的必然倾向便是休莫的极端经验主义，它势必取消一切科学知识本身，陷入到怀疑论和不可知论。P329

　　一味地固执于反思的结果，而不知道将被颠倒了的关系再颠倒过来，这显然是通向唯心主义的一个缺口；然而，拒绝反思的颠倒，这同样不能避免唯心主义，反而可能陷入更加狭隘、更加极端的唯心主义（如休莫），马克思的辩证唯物主义就是通过黑格尔颠倒再加以颠倒而建立的。P333一切目的，都会成为一定的手段，一切的手段，都从属于最终的目的的绝对精神。

　　反思既包含抽象的知性，也包含思辨的理性，既可以用在贬义上（如主观反思、抽象反思、外在反思、知性的反思等等）也可以用在褒义上（如说：上述的反思就是要超出具体的直接物上，并且规定它，分离它。P338

　　1， 思维是普遍的能动性，就思维被认作主体而言，便能思者，思维和对象的关系是主动的，是对于某物的反思。2，因此思维活动的产物、普遍者，就包含有事物的价值，亦即本质、内在实质、真理，要获得对象的真实性质，我们必须对它进行反思。唯有通过反思才能达到这种知识。3，经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容，必有所改变，这点初看起来似乎有些颠倒，而且好像违反寻求知识的目的。但同样我们可以说唯有借助于反思作用去改造直接的东西，才能达到实体性的东西。反思既能揭示出事物的真实本性，而这种思维同样也是我的活动，如是则事物的真实本性也同样是我的精神的产物，因此反思就是自我意识，是在对象上意识到自我，只有在哲学的反思里，才将我当做一个考察的对象。

　　1， 反思是能动的。2，反思且只有反思才是对真理的揭示。3，反思是对直接的东西、表象的颠倒。4，反思是从对象上返回自我，是自我意识。总而言之，反思就是哲学思维、纯粹思维本身。P340

　　在逻辑学中，除了第一个范畴纯有及其与纯无的直接等同是无反思的，以及最后一个范畴绝对理念由于回到了具体的直接性、变成了自然的创造者因而扬弃了反思规定之外，可以说一切概念、范畴都是通过反思并在反思的形式中运动，正如它们是由于自否定并以否定之否定的节奏来运动一样。

　　通常人们认为，否定之否定是黑格尔构筑其体系的形式框架；其实严格来说，反思才是这种形式框架。否定之否定本身并不是理性的形式方面，而是它的内容、内在的冲力和灵魂。P341

　　哲学若没有体系，就不能称之为科学。这可以理解为：哲学若没有反思的形式就不成其为科学；换言之，科学的体系必定是一个反思的体系，而不是一大堆事实、概念和原则拼凑罗列。

　　事实很明显，在黑格尔那里，反思的真正含义就是自身反思，或者（由于真正的自身反思无非是从他物中返回到自己）是在他物中的自身反思。所以，没有反思，也就没有系统思维（圆圈），也就没有哲学，真理也就无从形成和成形。如果有人宣城他已经把握到了真理，但却不能用反思的形式将它表达出来，而仅仅归之于神秘的信仰或说不出的什么，这在黑格尔看来就不是真理；但如果有人仅仅把字面上的表达当成真理，而不能从这种外在的表达中回复到内在的自身反思，从表面的差异和对立中揭示出概念的内在同一性，这在黑格尔看来就只是抽象的真理，或形式的、片面的真理，这种反思就只是一种外在的反思。P343

　　语言，是人的思想超越感性世界和意谓而达到客观性和普遍性的第一个现实的、确定的凭证。P344

　　反思与自否定原则同一性，他从自否定的立场来理解反思，把反思看做自否定的表现，把自否定看作反思的内在灵魂。反思就是自否定过程的表达形式。只是由于有了自否定，才会有反思，或只是由于自我反思，才有了自否定。并且，由于自否定本身就是否定之否定，所以真正说来，黑格尔的反思也就是对反思的反思，这种对反思的反思，就是他所说的思辨。P345

　　首先，必须把直接存在的东西看做仅仅是映像、假象，看做是本质的一个他物，这样，直接的有就被看做直接的非实有、非存在，它只有在对他物（本质）的关系中，即只有被本质否定时才具有它的实有，因而它本身除了空洞的直接性外什么也不是，这却是作为反思的直接性，即仅仅以直接性的否定为中介才有的。这样一种反思就是怀疑论， 它同时也是近代笛卡尔以来的唯心主义的出发点，即将现有的直接存在（感性自然界乃至经验自我）统统都看作不可靠的假象、现象。怀疑论否定一切；笛卡尔则在通过怀疑否定一切之后，发现唯有这个怀疑本身是不可怀疑的，因此就建立了一个否定的、怀疑的主体（我思），这个主体规定或否定其他一切现象。P347

　　反思首相是从无到无的运动，即是与自身消融的否定。这种与自身的消融总之是与自身的单纯等同，是直接性。但是这种融合不是否定过度为与自身的等同像否定过渡为它的他有那样，而是：反思是过度作为过度之扬弃，进行否定者（我）与否定的行动（怀疑、思维）并不是两个不同的东西，而是融合为一、直接等同的东西；但另一方面，由于这种直接等同又是否定本身的直接等同，所以它又是自否定，于是直接性“是它本身的否定物，它是这个它所不是的东西。P350

　　我思必须以我思维前提，我思“我思”又必须以我思“我思我思”为前提，如此以至于无穷；而这个无穷追溯回归到自身，它便可以简单规定为“我思”（作为运动过程）的无限性，于是就回归到了我思的直接性。这就是“建立的反思”，它把“我思”建立为直接的“我在”，但这里的存在（有）已经不是映像、现象的存在，而是本质的存在，是否定或回归运动的存在，它的直接性是自身扬弃的直接性。P351

　　黑格尔主要讨论了前两种反思（建立的和外在的）如何结合起来构成了进行规定的反思，因为后者是前两种反思的“统一体”。他指出，“外在的反思从直接的有开始，建立的反思从无开始”。我们前面曾指出过，建立的反思是把否定、无建立为肯定、有，即把有——无颠倒为无、有；外在的反思则又把这个肯定、有当做外在的东西再次加以否定，似乎它所否定的不是否定自身，而是某种事先建立的肯定的东西，是某种对于否定行动来说是直接的、异己的他物的东西。P356

　　进行规定的反思正因为它正在进行规定，它便不断地要达到自身以外，不断地要否定它的自身等同，而由它的否定性来占统治地位，因而作为反思规定，它就永远是未完成的。

　　所以，只有概念才不再是反思规定，不再是从无到无的运动，而是扬弃了反思的反思；概念作为扬弃了反思的反思，已不再只是思维的追溯，而且也是追溯到了的思维本身。但概念本身也仍有它的反思活动，这种反思是构成具体概念的手段或中介。P361

　　反思概念一般说来就是指人的思维对干性和直观表象的理性超越，并进而将这种超越了感性表象的理性（罗格斯）颠倒为真正的本质和客观本体。P362

　　直到今天，当人们称黑格尔为一个理性主义者时，他们的理解往往也是知性主义的。不过，吧知性称之为理性，在某种意义上说也有一定的根据。因为知性作为一种认识能力，确实是超越感性材料和直观表象之上的；它虽不符合理性概念的第四种含义，但却符合第三种含义，即与感性认识相区别的理性认识，并因此而符合理性的第一、第二种含义，即对动物性和情感、情欲的超越。P366

　　黑格尔到处批评知性抛弃了感觉、直观的具体内容，可是他自己什么时候曾提出郭要回到这种感性（表象的）具体吗？没有！他强调的恰好也是相反的东西：可感觉到的或感性的东西并不是精神的，而精神的内在核心则是思想，并且只有精神才能认识精神。精神诚然也可以表现其自身为感觉（例如在宗教里），但感觉的本身或感觉的方式是一回事，而感觉的内容又是另一回事。黑格尔在理性阶段上的却又回到了具体，但这已经不是感性的具体，而是概念的具体（具体概念）了。在他看来，表象的具体如情绪、直观、欲望、意志等规定“经过知性的抽象思维，已经一劳永逸地被排除于哲学思考之外，顶多只能作为纯粹思想或概念的比喻、作为一种修辞手法进入思想的描述；但哲学本身是不需要它们的，所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。像这样的表象，一般地将来可看成思想和概念的譬喻。

　　当黑格尔宣城他从抽象概念返回到了感性和直观、回到了具体的事物时，他实际上是回到了这些具体事物的概念，或用马克思的话来说，回到了抽象思维本身。自然界对抽象思维来说是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽闲的思维来理解，然而是作为外化的、抽象的思维来理解。因此抽象思维是“直接地冒充为感性、现实、生命。P368

　　概念是唯一的实体和主体，离开概念的感性对象只是一个不可言说的主观意谓，因此是无意义的、应该弃之不顾的。P369

　　当辩证法被知性孤立地、单独地应用时，就形成怀疑主义；辩证法被诡辩认为是一种外在的技术，通过主观的任性使确定的概念发生混乱，并给这些概念带来矛盾的假象。辩证法本身不应当陷入这些知性的运用，相反，它表达了一切知性反思的本质：但就它的特有的规定性来说，辩证法倒是知性的规定和一般有限物特有的、真实的本性，这就是超越的本性。在知性反思中已体现出了初步的超越：反思首先超出孤立的规定性：把它关联起来，使其与别的规定性处于关系之中，但仍然保持那个规定性的孤立有效性，但辩证法却是一种内在的超越，由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了，所以只有在辩证法里，一般才会有真实的超出有限，而不是外在超出有限。

　　但怀疑主义是进入存在事物的本质的第一步；它同样是对有限事物的固定性的一种超越，是对知性所认为坚固不移的东西的动摇；它虽然是对理性的一种知性运用，但它已是知性本身的一种自我否定、自我超越，已经揭示了理性的自否定这一辩证原则。当理性把怀疑主义作为自身一个环节（否定的环节）包含于自身时，当怀疑主义在理性中找到它自己的合法位置时，怀疑主义就显露出自己作为一种更高层次的反思的实质，显露出自己是否定的辩证法在其建立的反思兴中的表达。所以，事实上只有抽象知性的有限思维才必须害怕怀疑主义，才不能抵抗怀疑主义，相反，哲学则把怀疑主义作为一个环节，也就是作为辩证环节包括在自身之中。与 知性相比，怀疑主义是更高的思维阶段。P376

　　知性只看到一个又一个事物被产生出来又消灭掉，于是陷于绝望、虚无和悲凉，却看不到新产生的事物并不是重复旧的东西，而是更高级、更有生命力；旧东西的消灭也不是完全消失、不留痕迹，而是为新事物的产生做准备并渗透在新事物的血液里。P377

　　辩证法不单纯是对表象、特殊的东西的否定和搅乱，而是超越于这些有限的特殊性之上，而对概念（理念）自身的否定性和思想运动加以肯定的揭示。P380

　　正是由于概念自己否定自己，它就不像有限事物那样遭到彻底的破坏和毁灭，而是由这种自否定丰富了自己，转化为具体概念，从而形成了概念的自己运动；它的结果也就不是单纯否定的、而是肯定的。P383

　　本质不是凝聚的，而是发散的。在本质论中，既然出发点已不是有（肯定），而是无（否定），那么这一部分的三段式也就不可能仍然保持肯定-否定-否定之否定的形式，而应颠倒为否定-肯定-肯定之否定的形式，即由凝聚性模式转变为发散性模式。P387

　　然而，概念要展开自己的这三个环节也还有一个过程：它首先在主观概念中以抽象普遍的（形式逻辑的）方式展开为概念（普遍）、判断（特殊）、推论(个别)，然后在客观性中以特殊的方式展开为机械性（普遍）、化学性（特殊）、目的性（个别），最后在理念中以个别的（即具体的）方式展开为生命（普遍）、认识（特殊）和绝对理念（个别）。P391

　　当问题涉及的不是要能动性外化自身、建立起自身的“他在”，而是要消解这个他在，要从他物中返回到自身时，思维的进程就不是普遍、特殊、个别（肯定、否定、否定之否定了），而是颠倒为个别、特殊、普遍（否定、肯定、肯定之肯定了）。P392资本论！

　　凝聚性的思维模式是黑格尔逻辑学的核心模式，具体概念正是以扬弃了普遍和特殊的个别的形式、以个体和主体的形式才具有了自身能动性和自由的。概念，作为否定的自身回复，使自身成为个体。这种个体的能动性和自由在于：个别的东西是普遍的东西的一种自我综合，它综合了普遍的东西及其自身否定物即特殊中介，因此它就是这两个环节（普遍与特殊或肯定与否定）的统一；这种统一不是将两个现有的东西绑在一起，而是同一个东西的否定之否定，所以它（个别的东西）又是绝对的否定。但是作为绝对的否定性，绝对中介的否定环节就是统一，这个统一就是主观性和灵魂。由于这个统一体（个别）本身具有了两个环节，它就可以随时将自身的一个环节即特殊性（作为手段、中介）外化出去；而这种外化又不是盲目的，更不是被迫的，而是根据它自身的另一环节即普遍性环节来进行的：这样，个别的东西就体现为一个独立的、自由和自律的主体，它的活动就是一种能动的目的性活动。P393特殊与普遍的二元性运动促使事物变化以及变化的方向

　　正是依据个别性的这种主体能动作用，黑格尔的绝对理念才最后外化出了自然界：它（绝对理念）自己决定让它的特殊性环节，或它最初的规定和它的异在的环节、直接性的理念，作为它的反映，自由地外化为自然；在逻辑学忠是这样说的：正因为理念把自己建立为纯概念及其实在性的绝对统一，因而使自己凝聚为存在的直接性，于是它作为这种形式的总体就是——自然。自从费尔巴哈以来，黑格尔逻辑学的这个结尾曾遭受了最无情的攻击，被视为唯心主义由概念推出客观事件的典范。然而列宁对此却大加赞赏，认为黑格尔这句话是妙不可言的，逻辑观念（理念）向自然界的转化，唯物主义近在咫尺。

　　黑格尔的这种理念外化乃是他在逻辑学中从头至尾都在说明、论证的那个概念自身能动的自否定的必然推论。P394

　　以为只要把自然界掉过头来放在逻辑学之前就能实现对黑格尔唯心辩证法的唯物主义颠倒，只是一种空想。P395

　　黑格尔的统一性的意思并不是平衡、一致、静止，甚至首先也不是相互依赖、转化和渗透，而是主体对其各环节的能动综合、统摄，它表现为主体的自否定：由于自否定，主体才是统一的，因为它不由外来的东西否定自己，而仍是自己对自己的否定；或由于主体是统一的，它才能自否定，否则它就会陷入分裂、解体，而不能自己凝聚起否定自己的力量。统一是否定的统一，而不是静止的、抽象的统一。

　　理念（a）是一过程，所以通常用来表述绝对的一些说法：谓绝对为有限与无限的统一、为思维与存在的统一等等都是错误的。因为这种统一仅表示一种抽象的、静止的、固定的同一性。因为理念（b）是主观性，从另一方面看来，上面那个说法也同样是错误的。因为刚才所提及的统一，仅表达真正的统一的自在性、实体性。按照这种看法，无限与有限，主观与客观，思维与存在，好像只是中和了似的。但是在理念的否定的统一里，无限统摄了有限，思维统摄了存在，主观性统摄了客观性。例如有生命之物就是这样一种统一体，在这里，个别的规定性成了一种否定的观念，因为作为有生命之物，它们在自身中拥有超出个别之上的生命的普遍性，在否定中仍能保持其自身，并将这一矛盾感受为在它们自身之中的生存。这一矛盾之所以存在于它们之中，只是由于生命感的普遍性与否定这生命感的个别性者双方存在于同一个主体之中。他认为，统一这个词的缺点就是太强调一致，而未表达出差异，而思辨的原则须通过差异，才能理解的统一，例如变易不仅是有与无的统一，而且是内在的不安息，这种统一是自己反对自己的。

　　最深人发思的是黑格尔对根据的说明。黑格尔认为，每一规定，每一具体物、每一概念都包含差别，这些差别在本质中过渡为矛盾的环节。这个矛盾的东西当然要消解为无，它回到它的否定的统一。事物、主体、概念，本身都正是这种否定的统一；它本身是一个自在的矛盾物，但又是消解了的矛盾：它是根据，这个根据包含并担负其规定。根据是同一与差别的东西，也就是说，它是个别、个体性（同一与差别则是普遍性和特殊性），作为个体性，它是否定的统一，它又是消解了的矛盾；但这里的消解并不是消失了的意思，而是黑格尔所谓的包含与担负其矛盾规定的意思。个别的东西、主体承担起自己的矛盾，就使矛盾成了一种积极的（肯定的）东西，成了运动、发展的根据。主体承担自己的矛盾不是被动地承受，而是能动地把握，这种把握本身又是一种新的矛盾：这样，本来想要扬弃矛盾的根据好像又成了一种新的矛盾。但即就根据作为一种矛盾来说，它并非静止地坚持其自身，应该说它要力求把自己排除于自身之外。根据就这样成了一种主体的运动。黑格尔又说：某物之所以有生命，只是因为它自身包含矛盾，并且诚然是把矛盾在自身中把握和保持住的力量。假如它不能够在自己本身中具有矛盾，那么，它就不是一个生动的统一体，不是根据，而且会以矛盾而消灭。由此可见，黑格尔所谓矛盾的统一性，首先是指否定的统一性，是个别的东西、生命的运动过程，在这一过程中，个别的东西将矛盾把握和保持与自身，作为它自身否定的动力。P397

　　矛盾不就是辩证法，矛盾的和解才是辩证法。

　　黑格尔对个别性、对具体概念的强调，构成了肯定的理性反思的最重要的特色。在存在论中，知性反思是外在的，它所反思的对象都是抽象的、孤立的普遍概念；在本质论中，每个概念都由另一个概念来规定，它们互相把对方当作自己的特殊成分，因此概念成了既是自身反思的普遍概念，又是在他物中反思的特殊概念，但普遍与特殊、自身反思与在他物中反思都仍然处于外在的关系之中，它们不断地交换立场，却始终不能融汇为一，不能在第三者即个别概念中统一为具体的东西，即是说，当普遍概念把特殊的东西当做自己的宾词时，它自身仍是抽象的普遍性，因而仍是一个特殊的东西。只有在本质论的终结处，即在相互作用中，必然性作为普遍东西的特殊化而成了自由，偶然性作为特殊东西的普遍化也成了同一个自由，因而自身反思和在他物中反思成了同一个反思，这样以来，特殊性就成了普遍东西过度到个别东西的一个中介：它把个别的东西的规定性环节，普遍东西的自身反思环节，包含在直接统一中了。普遍、特殊、个别，每个自身都包含另外两个，每个都是一个，并且是同一个总体，因而这个总体是最普遍的，但同时又是个别的、唯一的，它自身那些区别是完全透明的、毫不互相妨碍的，这就是具体概念。

　　具体概念作为经历过否定的肯定理性的反思，实际上就是在知性反思抽象掉和摆脱了感性世界这一基础上，经过进一步反思到这些抽象规定的相互反映、相互否定，最后再反思到这种相互否定出自一切事物、规定的自否定，出于同一个东西的个体能动性或否定的统一。人把感性世界的确定性看作自己的思想规定的反映，这是外在的知性反思；人吧这些思想规定的动摇不定看作自己的消极自由，即怀疑和无所谓的绝望心情的反映，这是否定的理性反思；人把这种思想规定和否定的统一看作人自己的积极自由，即能动的创造和生命活动的反映，这就是肯定的理性反思。这三种反思都符合反思一词的本来意义，即在镜子里反映出人自己的形象；但它们一个比一个更深入，到了最后这种反思，就已经单纯从认识、科学的领域进入到自由意志、实践和善的领域了。概念于是成了“把自身规定为个别的东西的那个主体”，成了“要把自身实在化的冲动”。不过在这里，黑格尔尽量避免对反思作这种人本主义的解释（尽管他实际上是出于这种理解），在他看来，反思一开始就不是“人的”反思，而是非人的“精神”或理性自身的反思，概念的个别性、“人格”也不就是人的个别性、人格。这就不难理解，为什么黑格尔在进到“善的理念”或意志之后，不马上进入自然界，而要再把它们归结到绝对理念。这里充分体现了黑格尔逻辑学和自然哲学中的泛神论倾向：只有绝对精神、神才具有外化为（或创造出）自然界的能动创造力，这种创造不是直接出于善和意志，而是出于逻辑理念的必然性和“推论“，它的（人的）个别的善和意志扬弃为普遍认识、绝对认识的一个阶段了。“概念既不是灵魂，而且是自由的、主观的观念，它是自为的，并且因此具有人格——实践的、被规定为自在自为的客观概念，它作为个人，是不可侵入的，原子式样，的主观性——但它又同样不是进行排除的个人性，而是就其自身说，是普遍性和认识，并且在它的他物中以它自己的客观性为对象。一切其余的东西都是错误、朦胧、意见、趋向、任意和可消逝性；唯有绝对理念是有，是不消逝的生命，自知的真理并且是全部真理。当然，这种普遍认识同时又自有一种个别性和主体性，否则它就不能决定把自己自由地外化为自然了；但这一决定或扬弃主观性的冲动，其根据仍是在善的理念甚至于生命的理念中提供的，绝对理念本身反而只是为这种决定或冲动提供了一种实现出来的手段，或“纯方法”，即上帝创世不是无规则的，而是由自己的方法的（分析、综合等），但上帝创世的冲动和意志，却仍然是在生命和善的意志中，亦即类比于人的实践活动和自由创造活动来说明的。黑格尔的神学观点有明显的拟人主义色彩，正如费尔巴哈说的：黑格尔的绝对精神不是别的，只是抽象的、与自己分离了的所谓有限精神。P400

　　知性对丰富多彩的感性世界进行抽象，从中得出超越现象世界之上的“力”的本质规律，由此便构成了一个超感官世界；但知性又在这个纯粹规律的超感官世界本身中发现了第二种规律，即力的“转化”规律，以及一切曾被知性固定下来的东西的自我否定、自身不同一和向自己的对立方面转化的规律。P403

　　知性意识就在于把主观内在的普遍性颠倒为客观规律，理性的自我意识则在于再次将这种客观规律的王国颠倒为内在运动、变化和矛盾的无限性王国，“一般将来，这样对于一个他物、一个对象的意识无疑地本身必然是自我意识，是意识返回到自身，是在它的对方中意识到它自身。P405

　　黑格尔在论及本质的相对关系时提醒人们，本质与现象、内与外的互相颠倒不能仅仅理解为形式的颠倒，因为形式的颠倒缺少这个包含两者的同一的基础；它们的关系因此是一个直接颠倒转为另一个，而这个把它们扭结在一起的否定的统一，是单纯的、无内容的点。但另一方面，黑格尔认为也不能仅仅局限于无形式的内容，而把颠倒的形式视为无所谓的外在现象。他指出：上面所考察的内与外的两种同一，第一种是对这两种规定的区别和对一个外在于它的形式都漠不关心的基础，或说它是作为内容。第二种是这两种规定的区别无中介的同一，是每一规定直接颠倒为其对应的规定，或说它是作为纯形式。P408

　　判断在其客观进程中，在不受主观任意干扰的情况下，具有一种使宾词返回到主词的必然趋向，这在逻辑学中被称之为反思，在精神现象学序言中则被称之为思辨：判断或命题一般地说是在自身包含着主词和宾词的差别的，命题的这种性质已被思辨命题所破坏，而由思辨命题所变成的同一命题，包含着对上述主词与宾词关系的反击，思维既在宾词中被抛回于主词，又同样地丧失了它在主词中曾经具有的那个坚固的对象性基地；并且在宾词中思维不是回到自身，而是回到内容的主词。黑格尔指出，正是这一点使习惯于表象思维和外在反思的人感到哲学难懂，他们总是把哲学命题理解为一种形式推理或解证，而不是理解为命题自身的辩证运动、辩证的返回自身的运动。P410

　　黑格尔的颠倒不光是判断的主词和宾词的颠倒，也是认识的主体和客体的颠倒。当然这两种含义也是紧密联系在一起的：正因为黑格尔在判断的主词和宾词中发现了辩证的颠倒关系，他才有可能进一步揭示主体和客体之间的这种辩证关系；或者相反，正因为他把主体和客体的关系看成辩证的，他才有可能在逻辑表述上把主词和宾词看做相互颠倒的。P412

　　主观思维不仅仅构成在主观认识之内的客观对象，而且构成在主观认识之外的客观对象，因此这种客观性就不仅是普遍性和必然性，而且是能动性、自由或主体（主观）本身的客观化过程。反思既能揭示出事物的真实本性，而这种思维同样也是我的活动，如是则事物的真实本性也同样是我的精神的产物，就我作为能思的主体，就我作为我的简单的普遍性而言的产物，也可以说是完全自己存在着的我或我的自由的产物。康德反思到了主观思维的客观性，但这客观性与物自体的客观性仍然处于外在的客观对立之中，或不如说仍处于主客观的对立之中，黑格尔则将物自体的客观性当做主观的我的普遍性的产物，当做具有自由本性的思想、概念，于是就进一步将康德的主观中的客观性（范畴、统觉的综合）颠倒成了客观中的主观性（逻辑理念的本体）。这就达到了黑格尔所特有的客观唯心主义的（颠倒的）本体论观点：逻辑思想比起一切别的内容来，倒并不只是形式，反之，一切别的内内容比起逻辑思想来，却反而只是缺乏实质的形式。P414

　　如果说，西方传统的必然性（合理性）是对古代命运观的颠倒和反思的话，那么黑格尔的必然性概念则是对这一传统的再颠倒和再反思。他超出了个体的人对客观必然性（不论是现实的还是逻辑上的）绝对服从，而恢复了古代人对个人主观性的高度重视。他主张人应绝对服从的不是外在现实的必然性，也不是内心抽象逻辑（不矛盾律）的必然性，而是内在冲动和自否定的必然性，充满矛盾、痛苦和不安因而具有向外部世界实现和实践的能动性的必然性。当然，作为近代最大的理性主义哲学家，黑格尔努力想要恒明的，就是他的体系和思想具有不可抗拒的必然性，具有最严格意义上的合理性，在他看来，这种必然性真正说来就是自由。P419

　　简单说，黑格尔的必然性就是合理性、和逻辑性，这与西方传统的理解是一致的。然而在黑格尔看来，这种合理性并不是外在的形式推理，也不是事物自身的直接等同，而是事物显示出它本质中的概念。P426

　　外在的反思没有达到概念，它把自由和必然对立起来，这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然，一般人总是以为只是从外面去决定的意思…但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由。这种自由并不是单纯的任意性，而是概念、理性和罗格斯。同样，概念也不是知性的抽象概念，而是能动的，自己运动的自由的概念、具体概念，它既具有自觉到了的必然性，又具有最高的理性自由，即自身超越、作为超越的超越。概念的必然性正是这种自我超越的能动的辩证法，它是一种内在的超越，由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。只有通过辩证法原则，科学内容才达到内在联系和必然性，并且只有在辩证法里，一般才包含真实地超出有限，而不只是外在地超出有限。P427

　　一切被界定、被限制、被规范了的东西，都是由主体能动地作出的，所以主体也能够通过自否定超出自己对自己的这种限制。这样一来，概念便使本质具有了现实性，而这本质的现实性同时即是一种在自己本身内的自由映现；它向存在阶段那种单纯直接的必然性复归，但这种复归并不是简单地返本还源，它不再是直接事实的单纯性，而是自由行动的单纯性或直接性了。

　　这样就造成了一种“坚硬的”必然性，即现实事物毫无意外地受必然命运的支配；反之，对必然性加以思维，却是对上述坚硬性的消解；因为思维就是在他物中自己与自己相结合，这是一种解放，这种解放不是逃到抽象中去，而是指现实事物通过必然性的力量与另一个现存事物结合在一起，不是把它作为他物，而是把它当成自己固有的存在和自己设定起来的东西。概念本身自为地就是必然性的力量和现实的自由。P428

　　黑格尔所说的逻辑必然性，并不是僵硬的形式逻辑的必然性，而是思维、概念自身的能动的必然性，这种必然性并不能给思维的和行动的懒汉提供借口，似乎人们只需要袖手静观那客观必然进程，似乎客观进程外在地给人提供出现成可操作的窍门和机制，似乎思维的逻辑只是（自亚里士多德以来）被人类找到的一种把握现成事物的工具（今天的分析哲学、科学哲学或系统哲学则试图发现更加实用的工具）。相反，辩证的必然性恰好是把人的主观能动性、把人的思维的自我超越、预测（思辨）能力和创造能力考虑在内，并当做更本质的东西；它要规定的是自由的必然方面，它要把握的是必然的自否定本质或自由本质。认识到思维自身的本性即是辩证法，认识到思维作为知性必然陷于矛盾、必然自己否定自己的这种根本的见解，构成逻辑学上的一个主要的课题。但这种辩证法的必然性并不会由于在一部逻辑学中得到了阐明和规定，就可以一劳永逸地成为一些形式教条和工具，就可以遇到实际问题时去查阅并拿来就用。它是人类思维和精神的一种修养或教养，它告诉人们如何自由地思考，但这个自由（正因为是自由）还是在每个人自己的主体性中；只不过当这种自由尚未取得自己的必然性形式时，人们不会意识到它，也不知道拿他有什么用罢了。

　　所以黑格尔的合理性也就是自由的必然性，是立足于主体、人格来理解的合理性。主体必然是自由的，或必然是要求追求自由的，自由和追求自由是一回事。P430

　　自由本身并不是单纯直接性的东西（如任意性），而是有一个间接过程，它是通过对他物的把握、抓取，将它据为己有，使之失去其“他在性”，才得以实现的。自由是一个过程。所以自由最初只是抽象的自由，它只有通过泛放弃自己直接所是和所有的东西才被拯救。此外我们前此已看到，必然性发展的过程采取了这种方式，即通过这一过程克服最初存在的僵硬的外在性并揭示出其内在的东西，然后以此表明，那彼此相互束缚的东西实际上彼此并不陌生，而只是一个整体中的各环节，而每一环节在与对方的关系中正是在自己本身中，是自己与自己相结合。这就是由必然性升华为自由的过程，而这种自由并不只是抽象否定的自由，反倒是一种具体的肯定的自由。

　　自由本身当然还是指否定或自否定，但这个自否定的肯定方面就是综合，或者说，综合室自由的必然方面的体现。自由不是不受任何决定，而是自己决定（规定）自己。不受任何决定是庄子式的自由，它实际上只能是受一切事物决定，唯独不受自己的决定，这种自由只是自然或无为；反之，唯有自己决定自己才是真正的自由，这种自由以自己决定了的原则为自己内在的必然根据，而将一切外在必然性当做实现内在必然性的手段。因而它必须综合、有为，必然扬弃必然的外在坚硬性，将它纳入自己的目的体系中来，必须揭示出外在的东西从根本上说原来就是它自己的异化物，因而它也就可以合乎逻辑地将这个异化物收回。P432

　　自我，第一，是这种纯粹的、自己与自己相关的统一，这样，自我就是普遍性，第二，自我作为自身相关的否定性的，同样也直接就是个别性，是绝对的被规定之有，它置身于和他物对立并排除他物：它就是个体人格。普遍与个别的这种统一就是自我意识或概念的本性，也是上述综合的本性。综合作为主体、人格，若不是普遍的，它就只能对他物的简单的排斥，而不具有涵盖于他物之上的包容性，它就会成为仅仅是主观的，成为感性的或表象的有限个体，反之，综合作为普遍的包容性，若不具有个别的主体能动性，它也仍然只是一种抽象、空洞的可能性，而无法将自己的普遍性原则通过否定他物和综合他物实现出来。

　　黑格尔指出，一个概念本身具有这样的（普遍与个别）的二重性，初看起来似乎是不可调和的对立；但这种对立只是表面映像，它是由概念的本性在反思中所造成的：这种规定性，作为概念中总体的反思，是双重映像，一方面是向外的映像，即在他物中的反思；另一方面是向内的映像，即自身反思。这对立双方的中介就是特殊性。首先，概念的普遍性就其为普遍性而言，它已经是特殊的了，因为普遍性直接被看做事物的这样一种普遍的性质，它和其他一切特殊的性质是不同的，是通过抽象掉或丢掉一切其他特殊形式而保留下来的，这样，它自身就也是一种特殊性，只不过这种特殊性不同于其他一切变化消失的特殊性，它是能在变化中保持不变的性质。然而这种保持不变也只是相对的，这个特殊性在一个更高的普遍的东西中便消解了，它只是具体的类。类对于较低的东西是普遍性，对于较高的类却又是特殊性。但是当它从外在性折返到自身，不再与别的东西比较，而就其作为概念来考察自身，便可看出任何一个概念都既是特殊的，又是普遍的，或概念的普遍性把自己建立为特殊性。P435

　　它一方面揭示出特殊性无非是由普遍性自身建立的，这就把特殊性、他物综合在普遍性之中而成为个别性；另一方面，它由于这种揭示而具有了一种信心，不怕让自己投身于与他物的特殊关系之中，因为它相信这种特殊关系最终将回归于他自己的普遍性原则。这样它就主动地、自由地将自己分解为它的各环节，从而建立起概念本身的丧失，进入到了判断。

　　这就是黑格尔这段话的真实含义：但个别不仅是概念回归到自身，而且是概念的丧失。概念在个别中即是在自身中，而由于个别性，它又将在自身外，并进入现实。概念的能动性就体现于个别性身上，没有个别性，概念无法聚集起自己内在的力量，无法将自己潜在的自由威力实现在外。个别性作为概念从其规定性出来