查中林：说“义”
原标题：查中林：说“义”
说“义”
查中林
（四川师范学院中文系）
原文刊于《四川师范学院学报》（哲学社会科学版）2000年第1期，收入《羞恶之心:多维视野下的儒家古典观念研究》（北京:商务印书馆，2022）。
在汉语中，“义”也许是历史最悠久，古今都极常用的一个字（词），也是义蕴很含混变化很复杂的一个词。它涉及物质文明、制度文明、精神文明，却是至今连本义也还未弄清楚的一个字。对它的解说、发挥和考证已是汗牛充栋，笔者还不揣谫陋来说一说，是因为它的诱惑力太大，可以说是中国思想史、语言史的一只麻雀，值得花大力气解剖一番。
“义”的繁体字“羲”，从羊从我我亦声。从语源的角度看，它的基本义或曰核心意义是“分”（分剖、分割、区分），其造字本义应是分配猎获物分得公平。其引申分化意义，在社会结构和礼仪制度方面，以及人们的心理认同和精神追求方面，它反映了全社会、主要是统治者对等级秩序的要求，也反映了下层人民乃至有识之士对公平对正义的渴望。下面由近及远，说说理由。
一、旧时代各种会社组织和农民起义的“义”
青少年时代听老一辈摆龙门阵，说旧社会四川的袍哥组织，极讲义气。作为一个道德范畴，“义气”的内含很复杂，其中一个重要方面是首领要首先讲义气，对手下之人要公平公正，包括分配共同活动的获得物要公平公正。四川方言中，有一句谚语，说他们是“武孽找来和气分”，是说他们开赌场，开烟馆，开妓院，向商家收“保护费”，乃至杀人越货，在“找钱”的时候六亲不认（包括内部上对下），非常武辣，在分钱的时候却尽量公平，皆大欢喜。这就体现了“义气”内含的两个方面：组织和分配。
由此联想到旧时代各种各样的下层民间秘密组织如会社，以及大大小小的农民起义：他们结义聚义，举义起义，往往是面临生存危机的举措。这个“义”，一般都是从社会政治或道德伦理方面来讲，存王败寇，统治者对起义者往往诬为“盗匪”；而五十年代以来的文章又往往只讲他们反抗压迫的正义性正当性。我想，如果从经济利益方面来讲，从这些集团对于所获物资的分配方面来讲，不也能讲通吗？旧时代的起义者们，在结义聚义举义起义的过程中，不是也要吃饭吗？他们起义的目的，不正是为了吃更好一点的饭吗？于是找出《水浒传》，查。晁盖等劫取生辰纲共十一担，案发后宋江报信叫他们逃命，吴用刘唐在晁盖庄上收拾打劫的金珠宝贝，得五六担（连公孙胜共四人），那么阮氏兄弟与白胜共四人也分了五六担。可见是平分。第十九回，晁盖等在梁山泊坐稳交椅后，第一次抢掠客商，得二十余车金银财物及四五十头驴骡牲口，是这样分配的：取一半公用。另一半分做两分，其中十一位头领均分一份；山上山下众人，均分一份。然后大摆筵席庆贺。此前林冲火并王伦，排定坐次，也是赏赐，开宴。由此可见，梁山泊英雄们的“聚义”，除了聚集众人以成大事的意义之外，在物质分配方面是首领有决定权的大体均分制。聚众与均分，这是“义”字蕴含的两个相反相成的内容。
能否将“义”的这种含义上推呢？
二、文献中有关“义”的聚众人之物之力以成事与均分物品或分财与人的记载
现代汉语普通话中某些由“义”组成的语词，虽然有道德的正义性、公益性的意味，但仔细想来，也与物质利益密切相关。例如：义娠、义演、义卖、仗义疏财、急公好义，都有集众人之财之力以救急难，或分己财以救人急难的意思。忘恩负义，表示忘记了别人对自己的恩情，这种恩情，在下层社会，多指别人曾经在物质上帮助过自己。
这些由“义”组成的语词，当然不是突然冒出来的，而是由来有自，有其传承，有其源头。
钱大听《十驾斋养新录》卷十九“义”字条引《会稽志》：“义井在府东二里下。……义者，盖以众所共汲为名。今世俗置产以给族人，曰义庄。置学以教乡曲子弟，曰义学。设浆于道，以饮行旅，曰义浆。辟地为丛冢，以藏暴骨，曰义冢。东坡先生谪黄州，取诸郡所饷酒，置一器中，以觞客，曰义樽。近时州县众力共给役，曰义役。皆与众同之意。”钱氏又举《三国志·魏志·张鲁传》有“义舍”、“义米肉”之名，表示古已有之。
宋代洪迈《容斋随笔》卷八“人物以义为名”条：“人物以义为名者，其别最多。仗正道曰义，义师、义战是也。众所尊戴者曰义，义帝是也。与众共之曰义，义仓、义社、义田、义学、义役、义井之类是也。至行过人曰义，义士、义侠、义姑、义夫、义妇之类是也。自外入而非正者曰义，义父、义儿、义兄弟、义服之类是也。衣裳器物亦然。在首曰义髻，在衣曰义襕、义领，合中小合子曰义子之类是也。合众物为之，则有义浆、义墨、义酒。禽畜之贤，则有义犬、义乌、义鹰、义鹘。”
《后汉书·虞诩传》：“是时长吏、二千石听百姓谪罚者输赎，号为义钱，托为贫人储，而守令因以聚敛。“义钱，相当于后世的罚没款，赎罪金，以设立贫困救济基金的名义收取，入守令之私囊，因此虞诩奏请蠲除。这里的“义钱”，名义上仍是为公益事业的，只是实际被官吏们中饱私囊罢了。又，东汉延熹二年（159）的《张景造土牛碑》，记述地方政府同意张景出钱包修土牛庙等一切设施，以免除张景家各种摇役的事。文中说：“愿以家钱，义作土牛”，又说“以家钱义于府南门外守口口口瓦屋”。这里的“义”，乃是捐己财以为公益事业，但又有免除摇役的条件。可与《虞诩传》的“义钱”合观。又，东汉光和六年（183）的《白石神君碑》碑阴：“务城神君钱二万。李女神义钱三万。礝石神君义钱二万。璧神君义钱一万。”这里的“义”，也是捐钱以助公益事业之意。又，曹全碑阴有“义士”之名，张猛龙碑阴有“义主”之名，均为公益事业的出资者。再往上溯，《战国策》所记载的人物大多不讲仁义，似乎也不行仁义，一切以个人的利害计较为依归。但冯谖替孟尝君到薛地收债，烧债券以“市义”的故事，实际上反映出战国时代一般士民也认为“义”的内含有“分财与人”之意。只不过薛地之民是孟尝君封地之民，是孟尝君的经济收入来源和基本依靠力量。冯谖为孟尝君买到的“义”仍然与他自己的利益密切相关。
从上面引证的材料来看，从战国到现代，某些“义事”往往都有为了公益事业的意思，即具有道德方面的属性，但是，这些“义事”差不多都与物质财产、个人利益密切相关。考察这些义事，有施己财以助人的，也有集众财以救危难的，似以后者为多。它们的设置，大多与救灾荒救急难有关，被救助者往往是赤贫甚至死者（义冢、义地、义阡之类），所得也只是维系生命之最必需的物质，因此应是均平的。我们还可以推想，在这类活动中，必有一人主持其事，而且往往是他一个人说了算。
我们知道，孔子孟子是提倡仁义，主张区分义与利的。那么，在儒学尚未成为统治思想的先秦时代，其他的思想家如何看待“义”的内含呢？
墨子的思想学说，在我看来，实以“义”为根本观念。墨子所说的“义”，是把追求人民之大利作为人生的目的。《剑桥秦汉史》第753页，谈儒家关于人的观点，说：“义，此词与欧洲的公正的概念最为接近。”我认为，与其说儒家的，不如说墨家的“义”更接近“公正”的概念。墨子认为义自天出（《天志中》），强调“天下莫贵于义”（《贵义》），“天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫，有义则治，无义则乱。”(《天志上》)墨子持义利统一观。他说：“义，利也。”“义，所得而喜也。”（《经上》）就是从个人对物质财富的直接感受来说的。他不否认人民赖以生存的物质利益，认为人人得之而喜，这是利，也是义。墨子所说的“利”，都是指“民之利”、“人民之大利”、“天下之利”、“国家百姓人民之利”。因此墨子主张“兼相爱交相利”，就是以现实的物质利益为基础的一种投桃报李式的互相关爱。他一再强调的“兼以易别”，就是主张无差别地爱一切人，让一切人都靠自己的劳动无冻馁之忧，是以“兴天下之公利”，反对“天下之大害”为内容的。其具体内容，就是《鲁问》中所谓“有力以劳人，有财以分人”，也是《兼爱下》所说的的兼君对民、兼士对友的行为：“饥即食（去声）之，寒即衣（去声）之，疾病侍养之，死丧葬埋之”，也是《尚贤下》所说的为贤之道：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”如此看来，以己力助人，以己财分人，是墨子提倡的“义”的具体内容。正因为如此，墨子说：“兼即仁矣，义矣。”（《兼爱下》）墨子是小生产劳动者的代表，他当然知道下层人民有时组织起来合力劳动然后均分所得的事例，也知道这类组织大家都听命于首领的事实。他想把这一套推行于天下，于是，他有一套以己力助人，以己财分人的“义”的思想主张，也有墨者集团及其“钜子”的组织结构，还有在下者必须无条件服从在上者的“尚同”论。
荀子是儒学大师，也是先秦学术的集大成者。作为儒学大师，在义利关系上，他虽不象孔孟那样割裂义与利的联系，不象孔子那样主张“义以为上”(《论语·阳货》，也不象孟子那样宣扬“何必曰利”（《梁惠王上》），“舍生取义”（《告子上》），但荀子仍然主张“先义而后利”（《王霸》）。荀子认为，“义与利者，人之所两有也。”（《大略》）荀子经常把“礼义”当作用同义复词使用，对“礼义”的起源、制定者、作用等作了论述。在这些论述中，“礼义”都有“分”的意义，是在人群中区分等级。
《礼论》一开篇就说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”在荀子看来，礼义是先王为防止人群内的争斗而制定的一种“度量分界”，就是分配物质利益进而区分等级尊卑的一种标准。《富国》说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。”《非相》说：“辨莫大于分，分莫大于礼。”荀子强调“礼义”区分等级尊卑的一面，但“养人之欲，给人以求”云云，则明显地显示了分配物质利益的另一面。《王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”这里，荀子将能群又能分理解为人的根本属性，理解为人能胜物的奥秘。个人力量太小，须聚合才有力量。但聚合不是群龙无首，而要分。人群因区分而显身份，区分同时又是分配利益，区分得适当就是“义”。有义就能内部和谐，产生合力。《君子》说：“仁者仁此者也，义者分此者也。”文中的“此”指尚贤使能、等贵贱、分亲疏、序长幼四件事，这说明荀子认为“义”就是分。荀子认为，礼义法度是圣人制定的，是用来区分尊卑长幼且分配物质财富的，分配的权力属于君主。《性恶》说：“礼义法度者，是圣人之所生也。”《富国》说：“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”《君道》说：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。”作为地主阶级的思想家，荀子是主张人君的绝对权力的。但他对于礼义的起源的追溯，关于“义”既有聚合能群又有区分分配的含义的理解，关于君主有掌管分配区分之权的说明，对于我们追溯“义”字本义，很有启发性。
道家学派是主张顺应自然的，对儒家提倡的仁义礼都不以为然。《老子》三十八章：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”对仁义礼都嘲讽了一番。不过，老子对道德仁义礼的顺序排列还是能启发我们的。《庄子》中有一个句子，对理解“义”的古义很有帮助。《大宗师》：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁。”[1]这是引述许由的话，是从否定仁义的角度来讲的。许由认为泽及万世和齑万物不是仁义，那正是世俗者（文中的意而子）认为泽及万世是仁，齑万物是义。“齑”是切割、粉碎并和匀的意思。段玉裁注《说文》“齑”字：“凡醢酱所和，细切为齑，全物若?为菹。王氏念孙曰：细碎之名。”朱骏声《说文通训定声》：“细切匀之有叙也。”许由用“齑”来比喻“道”即造物者分割万物并使之和谐有序，这实际表明“义”字有分割并调匀之意。
上面墨荀有关“义”的论述，虽有歧异，但均有“分”即分割、区分以及公平地分配物质利益的内含。[2]《庄子》一例也颇能显示“义”字的分割与调和两个方面的含意。这使笔者对探寻“义”字本义充满信心。
三、“义”字本义的考索
前面我们考察了“义”的民间用法，又考察了先秦诸子的一些说法，认为“义”字有“聚众”和“分配”两个相反相成的意义。但这一点，在传统训话学中却找不到相应的支持。《说文·我部》：“羲，己之威仪也。从我羊。”己之威仪，与区分、分配、聚合等意思相距太远。甲骨文有“羲”字，用作地名或人名；金文的“羲”字多用于人名，也有“威义（仪）”、“不义”、“义政”等熟语。所用似乎都不是“羲”的造字本义。看来，要考求其本义。只能另辟蹊径。本文从同源词的角度人手，试图解开这个结。
首先看“义”与“宜”的关系。羲、宜古音都是疑母歌部，完全同音。“宜”和“义”在古代文献中通用和互训的情况比比皆是，这决不是偶然的。在甲骨文和金文中，“宜”字像俎上置肉之形，甲骨文“宜”字还有一个加刀旁的异体字。甲文中“宜”表示用牲之法，也表示祭名。金文亦有用于表示祭祀的。“宜”作祭名，传世文献也有记载。《尔雅·释天》：“起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜。”所谓大事，多指战争。《周礼·大祝》：“大师宜于社。”贾公彦疏：“言大师者，王出六军，亲行征伐，故曰大师。云宜于社者，军将出，宜祭于社。”《礼记·王制》：“天子将出，类于上帝，宜乎社，造乎祢。”郑玄注：“类、宜、造，皆祭名。”如此看来，宜祭是军队出动之前的祭祀，乞求神灵保佑。根据“宜”字字形，祭祀的牲肉是切成块盛放在“宜”（俎）上进献给神的，祀神之后，祭肉要由参加祭祀的人分吃掉。因此，所谓宜祭，实际上相当于后世的战前动员。《春秋·庄公八年》：“王正月，甲午治兵。”《公羊传》作“祠兵”。“出兵者何？出曰祠兵。”何休解话：“礼，兵不徒使，故将出兵，必祠于近郊，陈兵习战，杀牲飨士卒。”祭肉要被分吃，因此“宜”由祭祀之义又引申指肴馔。《诗·郑风·女曰鸡鸣》：“弋言加之，与子宜之。”毛传：“宜，肴也。”《诗·大雅·凫鹥》：“公尸来燕来宜。”马瑞辰传笺通释：“宜本祭祀之名。……凡神歆其祀通谓之宜。”《诗·鲁颂·阴宫》：“是飨是宜，降福既多。”郑玄笺：“天亦飨之宜之，多予之福。”这样看来，作为祭名，“宜”实际上是指一个事件，一项活动，一个过程。它包括请神、杀牲、分割盛俎进献、撤祭、分食或开宴等一系列活动，一整套仪式。作为一项庄严的活动，必有一个主持者（巫祝是赞礼者非主持者），一群参与者（战士中的秀异特出者），并在整个活动中形成某种秩序。这是一个群体活动，其中包含几个方面的“分”：宰杀分割牺牲，参与者区分身份，分吃祭肉。[3]
其次看“羲宜”与“乂”的关系。“乂”古音在疑母月部，月部与歌部是阴入对转。“乂”字本义是割草，引申有杀戮之义，治理之义（治水须挖沟，治人须区分等级），孽乳为刈、艾、?。草木被砍伐后长出的新芽称为“蘖”，[4]古音也是疑母月部（《说文》列出的字头是，又有古文，像树木无头）。由此可见，宜、乂都有宰杀之义，也都有区分划分之义。
再其次看“羲宜又”同“安案”的关系。安案古音属影母元部。元与歌月对转。影母是零声母，但发音部位在舌根，今四川方言无介音的开口复合元音影母字（如“挨奥欧安恩肮”）都有声母[?]，与疑母字同。“安”有安静、安定、置放等意义，字形从宀下有女。饮食男女，人之大欲存焉。家中有女人，可以使人安心。《庄子·天地》：“四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。”大家都能获得生活必需品，就安定。因此，《说文》以“安”训释宜、宁，文献中安乂，乂安同义连用，道德家认为“义”为心之所安，这都表明“安”与羲宜乂等在音义方面的密切联系。“案”字从木安声，本义为“几案”。“宜”字像盛肉于俎进献给神，吃饭时进献给人则为案（举案齐眉）。今四川方言屠夫卖肉之桌称案桌，厨师切菜切面之板称案板，学厨师分白案红案。官员学者读书人的书桌又称书案。屠夫和厨师在案上切肉切面，官员学者亦在案上断案办案子下按语，前者是操刀切分，后者是援笔分析判断。由此可见，“案”与“宜”也是有密切关系的。
根据上文对“义”字用法的意义归纳，认为它表示“聚众力众财以分之”，再根据上面系联的几个“义”的同源词的意义用法，我认为，“义”来源很古远，大约在原始社会的狩猎时代，在狩猎活动中，华夏族先人们或许就把分配或分享猎获物称作“义”。社会发展史的常识和人类学民族学的文献使我们知道，原始社会的特征是分配平均、人际关系平等（这种平等即使存在，也只限于本部族内部，对于敌对部族，是“非我族类，其心必异”，处置起来是异常残忍的）。在这种分配活动中，首先是合众力以成事；其次主持者应该很优秀；第三是分配的结果也公平合宜。否则就会人心离散。另一方面，所有参与者都尊重首领，服从首领，如此才能形成合力。于是形成一种秩序。到了阶级社会，民间的狩猎活动作为农业收入的重要补充，应该仍较频繁。“义”表示分配猎获物而且很公平的含义，仍在下层社会流传，而统治阶级的注意力，已经转移到狩猎、战争和祭祀活动中的等级尊卑秩序的和“己之威仪”了。狩猎与战争是非常相似的，战争是部族之间、敌国之间、阶级之间人对人的狩猎。战胜者的献俘及得犒赏，也与狩猎后的分配相似。古人迷信，狩猎与战争的前后都要祭神，祭神后往往开宴（狩猎前一般不饮宴），这也是相似的。甲骨文时代，语言应已相当复杂。造“羲”字表示杀羊而分（以羊代牲，正如以牛代畜造“牢”字），造“宜”字表示祭祀，造“乂”字表示割草，造“安”字表示有女在家。卜辞的内容并非全面反映社会生活，“羲”在卜辞中用作地名，它的造字本义晦而不彰。卜辞中的地名，说不定就是指人们经常分猎获物（或曾经一次分过很多猎获物）的地方。[5]
由于“义”字所表示的是一种活动，一个过程，所以它的意义可以分析为四个方面：一是活动的参加者，包括首领、大小头目、一般参与者。其中的首领和大小头目，在国家形成后就成了国王与官僚，这就是《说文》所谓“己之威仪”（先秦写作“羲”）之义的来源，它反映的应是主事者的能力、威信和表率作用（贤），先秦文献中以“义”（仪）作人名的，大多是取这个意义。因为这些人是诸侯，是卿相，也是家族的家长。二是指分配。这分为显隐两个层面：显的层面，是指宰杀、分割等一系列动作；隐的层面，是指实行分配和分配的原则，即大体均分，区别对待。三是指分配原则的类推扩大以及人们对这原则的感受与评价。这也分为隐显两个层面：隐的层面，是狩猎、战争乃至一切集体参预的活动，人们对物质利益分配公平的认可与渴望，这在《墨子》书中，后来在底层人民面对饥荒面对灾难的自救活动乃至武装起义中曲折地反映出来；显的层面，则是古代文献中大量的作“适宜、应该”来理解的“义”，这个“义”包含着对秩序的肯定。四是在这种分配活动中逐渐形成的首领个人决定一切，参与者只能拥护和接受的秩序，由此演变为等级阶级秩序，在阶级社会中，这种等级尊卑秩序又进一步强化，以及学者们对这种秩序的种种解释和辩护。
综上所述，笔者通过对“义”字内容从今到古的推索，认为“羲”字本义应是指狩猎后分配猎获物，这种分配是一项集体活动，由此形成一种人与人之间的关系以及人们对这种人际关系的感受与评价。
四、一点推论
如果前面对“义”字本义的推断大致不错，那么，“义”的含意的发展演变可以给我们多种启发。想说的话很多，这里只从思想史的角度谈一点看法。
从思想史的角度来看，从个别行为到行为习惯，从行为习惯到风俗习惯，从风俗习惯到生活方式、文化方式、思维方式；从丰富多样的实际活动到刻板单调的仪式；从习惯和仪式中形成社会结构社会制度；从习惯、仪式和制度中形成思想观念，从思想的火花到完整的体系；在这种种的发展过程中，“义”字都是一个好例。从分割猎物到分割祭肉到分配财产，从公平分配猎获物到全社会的公平正义，从首领的贤能威信到君王的至高无上，从人各有“义”到正统思想的“天经地义”。当“义”在孔孟那里成为一种基本的价值观念之后，经过后世学者的不断阐释以及统治者的利用歪曲，成为绝对的不可怀疑的一种理念，即关于政治的“正义”性，关于社会秩序、伦理道德方面等级尊卑的“合理”性，关于思想、意义的唯一性、正统性。对于原始公平观念来说，这是一种断裂，也是一种意义的价值的遮蔽。可是，这种绝对的不可怀疑的观念形成之后，下层劳动者由于自己生存处境的险恶，生存空间的狭窄以及社会地位的卑微，在面对灾难的自救互救乃至铤而走险奋而起义的行为中，仍然显示出集众力以求利再均分之这类原始状态的公平运作及观念。这又是一种观念的延续。这种观念与充斥于官方文件和学者阐释的正统观念相比，当然只是潜流或暗流，而且，与其说这是自觉的思想传承，不如说是各各在自己的环境中逼出来的。即使统治者宣扬为天经地义的等级伦理制度，也有鲜明的经验主义的类推色彩。春秋时代起，诸侯之间征战不断，后来封建帝王的江山也是通过战争抢来的。中国的实用理性思维方式，似乎必然将这些经验类推为准则。于是，那些战争中忍受非常人所能忍受的痛苦体验，就要求全民都忍受；那些不择手段以夺取战斗胜利的经验智慧，就运用于承平时代的争权夺利上；本来是战斗胜利后论功行赏的“义”，也往往变成宫廷阴谋的分赃；为保证战斗胜利的严明纪律，也就成为凝固僵死的等级伦理秩序原则。因此，说到底，封建专制主义和等级伦理制度实质上是一种战时体制，是战争经验和秩序的类推。这种体制，着眼点是处置已有财富而不是增加财富，因此，对于认识自然以发展科学，组织群众以发展生产力，平等交换商品以扩大再生产之类，它是不会有兴趣的。
当“义”从习惯、仪式和制度中抽象出一套思想观念之后，这些思想观念因其有深厚的社会土壤而显现出某种合理性，伴随着统治者的利用强化，更加深人人心。所以，在长达两千年的封建社会中，“义”都是一个全民认可的褒义词，好字眼。但是，作为一种基本的价值观念，不同的人不同的阶级对它是各取所需的。在这个问题上，确实存在着“两种文化”，存在着墨子所说的“人异义”。例如，关于等级伦理，孔孟论述了君臣关系的相对性一面。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子则更爽快，他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇赚。”（《离娄下》）孔孟之所以能这样说，还因为当时的形势是诸侯并立，无论哪一国的君主，即使不安分，也终究要收敛一些。他们知道，弄不好就有王冠落地的危险。当时的士人，还有个退身之路，苏秦张仪之流不必说，孔孟本人都是周游列国的。时移则事异，秦统一了，赢政由秦王升为始皇帝，位高于天，权重于地，唯我独尊，真正做到了无所顾忌。他一个人说了算，老百姓的处境就真的“无所逃于天地之间”了。读《秦始皇本纪》后半段，就可以知道，一个人权力大到无限，可以为一己的私利任意胡来，无法无天，也可以为了一时的冲动而干损人不利己的事，直到处死成千上万的治下之民。无数的人丧了命，谁敢说个不字？当然，陈胜吴广说了，项羽刘邦也接着说了。但是，刘老二一当高皇帝并传之子孙，仍旧是言出即法。在这种情况下，董仲舒说“义以正我”，还多少有点儿磕头劝皇帝的意味，他讲“天”是由天地人阴阳五行组成的一个系统，也明显有借天的威严来制约皇帝不让其胡作非为的考虑。随着封建君主专制制度的强化，宋明理学论证了封建等级秩序的绝对性，强调君主的至高无上性，强调臣民对君主绝对服从绝对忠诚的必要性。程朱之流严辨义利，要求小民灭人欲以奉上，已经是杀人如草不闻声了。在这种文化背景下，农民起义首领打天下当皇帝之后，其残忍狠毒忮刻和无所畏俱，比起旧皇帝来，也许有过之而无不及，例如朱元璋、洪秀全。在这种文化背景下，不要说比细民，就是宰辅，也是一代不如一代。宋代还有范仲淹、王安石，明代还有张居正，清代有谁？只有“曾剃头”！在这种文化背景下，清朝统治一百七十年之际，整个社会是“太平盛世”，而年仅二十四五岁的龚自珍，感受到的是：“左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商；抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗；则非但鲜君子也，抑小人甚鲜。”（《乙丙之际箸议第九》）正是在这种文化背景下，五四运动引进民主观念，才激起了中国人民深切而持久的向往与追求。
注释
[1] 《天道》有一段与此相同的话，“义”字作“戾”。庄子是反对人为的“仁义”，主张顺任自然的，这里“仁”与“义”对举，上文又提及“仁义”，《天道》的下文也提及“仁义”，因此这里用“义”显然文从字顺。后世之人可能不了解“义”有分割、区分的意义，改为似乎可通的“戾”字，改者非也。
[2] 孔孟并非不讲利，只是认为有国有家者，不应与民争利。孔子认为，博施于民，而能济众者，岂止是仁，简直是圣人。（《雍也》）孟子说得更鲜明：“上下交征利而国危。”（《梁惠王上》）孟子认为，要使老百姓“养生丧死无憾”，就应让老百姓拥有五亩之宅，百亩之田，这是“王道之始”，即所谓“井田”，其实也是一种均分。
[3] 庞朴先生曾就“义”和“宜”的关系，论证“义”的本义是杀戮。周桂锢先生曾与之争辩。参见庞朴：《儒家辩证法研究》，中华书局1984年版，第20—30页；周桂锢：《董学探微》，北京师范大学出版社1989年版，第120—136页。
[4] “蘖”孳乳为“孽”，古代有所谓“孽子”，指庶子，即嫡子以外的众子，妾所生之子。《公羊传?襄公二十七年》“臣仆庶孽之事”何休注：“庶孽，众贱子，犹树之有孽生。”何休之意似有别指。上古时代，部族之间的战争异常残酷。战胜者往往杀掉战败方全部成年男子，而掳掠妇女儿童。被俘的妇女成为女奴妾侍，被俘的儿童自然就成为该男子的子女，拥有众多俘虏的自然成了贵族，这些儿童长大之后则成为臣仆。他们是妾所生，故得称“庶子”，但他们与该贵族实际没有血缘关系（其宗族或已灭，其生父或已死，犹如树干已被斩断，他们是其基部生出的枝芽），其地位应比其母亲为妾之后所生的子女还低贱，故为贱子。我认为，“孽子”最初应指这一类“贱子”（其后词义扩大，或因风俗变化，则指一般的妾生子）。由于其族或已灭其生父或已死，因此，他们是孽种，要受歧视受迫害，相应地，也要激起其自强奋斗（《孟子》所云“孤臣孽子”）或反抗破坏。反抗破坏则被认为是邪恶是祸害。如此看来，《尚书?立政》“义民”等，王念孙、俞裕考证出通“俄”，奸邪之义，也许实际是通“孽”。这也说明，古代文献中有一些通假字，其实是同源词的意义引申分化，辗转相通。后世又有所谓“义子”、“义儿”（今四川称“干儿”），指没有血缘关系而收认为子。义父与义子之间没有血缘关系，这一点与上古称“孽子”相同，但“孽子”所含的低贱意味儿，“义子”则似乎没有了。
[5] 关于地名，我在乡下当知青的时候，爱与老人摆谈，略知一二。当地几乎每一个山头，每一条沟壑，每一匹山梁，每一段小河，每一片独立的竹木林，每一个院落，每一块稍大的田地，都有一个具体的名字。例如田地，能栽秧为田，否则为地。以田而论，因其形状，有长田、团田、弯弯田、绺绺田等专名；因其大小，有大田、窝窝田等专名；因其土质，有沙田、黄泥巴田、烂田等专名；因其附近的地名地形特征，有井田、屋当门田、梁上田、土地田等专名；因其收水栽秧的难易及所处位置，有沟田、塝田之类类名；沟田又分囤水田（冬天囤水很多）、冬水田（冬天收水但不多）、坂田（冬春种粮食）。因为田地与农民生计关系太大，所以农民用尽巧思，予以命名。尤其值得注意的，是一些历史性的地名，例如，当地有个周公寨，相传是明末时寨子，有个何家湾，相传是明末孑遗“古老户”绝了后的，有个白鹤林，相传百多两百年前有白鹤群栖居过，我下乡时是什么遗迹都没有了，只有一个地名。附近的大队旧时有一座牌坊，所在的山头叫牌坊山，所在的山梁叫牌坊梁，下面的山沟叫牌坊沟，离它最近的院子叫牌坊湾，而牌坊五十年代就毁了。老人们说，旧时几乎每个村落旁边，都有一个土地庙，供着土地公公土地婆婆（破四旧时都毁了），它旁边的田往往就叫土地田。这也说明，物之名与物之性之间的关系是相当复杂的。
书讯 | 赖区平、陈立胜：羞恶之心——多维视野下的儒家古典观念研究
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