西方哲学的绝响
西方哲学在此处终结，它对抽象二分法的狂热，对纯粹道德的狂热，对具体生活和个体性的不尊重，都在此被剖析得一干二净。
P7本书研究的主题是当代道德哲学,但我花了不少时间,尤其在前三章里,考虑古代希腊思想提出的一些观念,这似乎有点儿奇怪。这不只是哲学对其历史的虔敬。这里还有一个特殊的理由,我希望这个理由在本书的进程中会逐渐浮现出来(我将在“补论”里对它加以明确表述)。这里的想法当然不是现代世界对伦理思想的需求跟古代世界的需求没什么两样。正相反,我的结论是,现代世界对伦理思想的需求是没有前例的,而大一半当代道德哲学所体现的那些理性观念无法满足这些需求;然而,古代思想的某些方面,若加以相当的改造,却有可能满足这些需求。
P8分析哲学区别于其他当代哲学之处(而非区别于其他时代的很多哲学之处)在于它的工作方式:它提供论证,做出特有的区分，采用比较平常的话语如果它记得要努力这样做并最终做到了的话。平常话语之外,它明确区分晦涩和技术性。它永远拒斥晦涩,但认为技术性有时是必要的。挺奇怪的,它的有些敌手为这个特点恼火。他们希望哲学既深刻又易懂,为此,他们恼恨技术性,却坦然接受晦涩。……有些论者把理性(reason)和清晰的理解解释为说理理性(discursive rationality),在本书中我多处表示,这样的解释损害了伦理思想本身,也扭曲了我们对伦理思想的认知。但我既然作为一个哲学作者提出这样的主张,它们若要有说服力,它们自己也最好是以一定程度的明述理性和论证方式呈现出来,这正是我努力去做的。
P11我们所谈的,可不是个无足挂齿的问题。苏格拉底说,我们在1谈论的是,人应该怎样生活。也可能是柏拉图报导他这样说他在一本书里这样报导,那是关于这个话题最初写就的几本书之一。'柏拉图认为哲学可以回答这个问题。像苏格拉底一样,他曾希望,一个人可以通过哲学理解为自己的生活制定方向,如果需要,就为自己的生活重新制定方向;是的,这里所说的理解是哲学特有的:普遍而抽象的,理性反思的,关心的是我们能够通过各种探究获知的东西。
道德哲学的目的,以及它能够抱有的任何值得认真对待的希望,都与苏格拉底问题的命运难解难分即使实际上我们并不能合理地希望单单靠哲学来回答这个问题。说到这个希望,有两点一上来就应该提到。第一点尤其是写作者需要记取的-事关这些巨大的问题,他若说这种抽象的、论证性的写作值得认真对待,那他是在做出多么巨大的断言。还有别的书在讨论这个问题，说起来,所有的书,但凡以人类生活为话题又写得还好的,都是在讨论这个问题。
P12,这是一件值得严肃考虑的事情。一个人们在大学里(但不止在那里)研究的专题,一个积累了大量技术性文献的专题,怎么竟可能为这么基本的人生问题提供回答,而我们竟还看得出它是这个基本问题的回答?很难看出这怎么可能,除非像苏格拉底那样相信,读者识认出这个回答,因为它是他原本可以对自己给出的那个回答。但这怎么可能?这又怎么能跟存在着这样一个专题连在一起?对苏格拉底来说,这不是一个专题;他只不过是在平平常常地与朋友们交谈,他加以引用的(至少,怀有敬意加以引用的)作者是诗人。仅仅一代人之后,柏拉图把道德哲学研究与数学这样困难的学科连到一起;两代人之后,出现了专题论文,尤其是亚里士多德的《伦理学》,直到今天,那还是一本最富启发的论著。
P15【普遍性提问；对抗命运以达成生活的理性设计】“一个人应该怎样生活?”① 一个人”这个用语的一般性已经含有某种主张。而希腊语的相应表达甚至还不是“一个人”:这个句子是无人称的。此中蕴含的意味是,某种重要的或有用的东西是可以一般地对任何一个人说的,而这又意味着可以说出某种一般的东西,这种东西涵盖或塑造所有个体性的志向,即每个人自问“我该怎样生活”之际有可能用来回应的志向。(在这种一般性里不难发现一个更广泛的蕴含:这个问题自然而然把我们从自我的关切那里引开。我们后面将回到这一点。)苏格拉底问题在几个方面超出我们平常所问的“我该怎么办”,这是一个方面。另一个方面是,它不是眼下直接的发问,它问的不是我现在或接下来应该做什么。它是关于生活方式的发问。希腊人深深刻有这样的想法:这样的问题问的一定是人的整个一生:良好的生活必须是这样一种生活到生活结束的时候,人将看到这一生过的是良好的生活。有的人生活得花团锦簇,后来却被命运击得粉碎,有些希腊人苏格拉底是其中最早一批中的一个对命运的力量印象深刻,于是去寻找对生活的理性设计,藉以把命运的作用减到最少,最大限度地造就不受运道影响的生活。这同样也是后世思想的目的之一,尽管它们的形式不同。在这个十分一般的层面上,人必须思考的是人的整个一生,这个想法对我们中的某些人也许不像对苏格拉底那么势所必然。但他的问题的确至今仍在把一项要求压到反思上:从整个一生来反思人的生活,从所有方面来反思，把反思贯彻到终了,即使我们不再像希腊人那样极其看重一生是怎样结束的。
我们翻译成“一个人应该”的这个希腊短语不仅没提到它所涉及的生活是哪个人的生活,它也完全不曾指定要从哪个方面来考虑这个问题一这有很大的好处。“我应该怎样生活”并不意味着“我应当怎样道德地生活”。由于这个缘故,作为起点,苏格拉底问题不同于我刚才提到的那些关于义务或关于人怎样作为善好之人去生活的问题。它有可能等同于关于良好生活.值得去过的生活的问题,但这个概念本身并不包含鲜明的道德要求。结果有可能像苏格拉底所相信的那样,像我们大多数人所希望的那样,良好生活正是善好之人的生活(苏格拉底相信,必定如此;我们大多数人希望,可能如此)。
P17【多方面是否可以还原】当然,在一个给定场合,我们可以问:“从伦理角度来看我应该怎么做”或“从我自己的利益角度来看我应该怎么做”。这类问题要的是审思的一个分支所得出的结果,这时,在与这个问题相关的种种考虑中,我们检视一类特殊的考虑,想想这类考虑单独说来会支持什么结论。同理,我可以问如果只从经济方面或政治方面或家庭方面来考虑的话我应该怎么做。但最后,有一个问题是:把各个方面都考虑进来我应该怎么做?说到最后,只有一种问题，那就是一般说来我应该怎么做，苏格拉底问题是这样发问的一个很一般的例子,而道德考虑是回答这个问题时的一种特定类型的考虑。
P18【伦理性向习俗系统——特殊道德义务系统】在这里以及在此前我都提到了“道德”考虑,我是在一般意义上使用这个词的,它对应于我们这个课题的一个改易不了的名称:道德哲学。但这个课题还有一个名称:伦理学。与之对应的是伦理考虑这一概念。从起源上说,这两个用语的区别在于一是拉丁语一是希腊语,它们都意指性向或习俗。它们的一个区别是,“道德的”所自的那个拉丁词更多强调社会期待这层含义,而“伦理的”所自的那个希腊词则更偏重个体品格。但到现在,“道德”这个词的内容变得愈益独特鲜明,我将建议,我们应该把道德理解为伦理的一种特殊发展,这种发展在近代西方文化中具有一种特殊的意义。它的奇特之处在于格外强调多种伦理概念中的某一些,尤其注重于发展一种特殊的义务概念。它还有某些奇特的预设。由于上述特征,我相信,道德是我们应该特别抱以怀疑态度来对待的东西。所以,从现在起,我将多半把“伦理”一词用作广义的名称来指称这一课题一向讨论的内容,而用“道德的”和“道德”来指称那个较为狭窄的系统。这个系统的奇特之处我们后面再谈。
P19【把身份抽空，把社会压力和自主行为对立起来，不听身份只听康德的命令才算道德，这并所有社会中真实存在的观念】康德以及那些受他影响的论者认为,一切真正的道德考虑归根到底在深层面上依据于行为者的意志。人们不能只因为我在社会中的位置,例如事实上我是具体谁的孩子,要求我以某种方式行为如果这里的要求是道德要求而不只是反映某种心理上的强制或社会的、法律的制裁。以道德方式行为是以自主方式行为,而不是社会压力的结果。这在相当程度上镜映出道德这个子系统特有的关切。与此相反,一向以来,在所有社会里,人们都认可这样一种伦理观念:只因为我是这个人,只因为我处在这个社会环境中,就可以对我提出这样的要求。我们今天的社会仍然认可这样的观念。也许,当今西方社会中有些人不愿意接受这种考虑,但以往,这差不多是人人都接受的;并没有什么必然的道理强求说,这类要求经理性查验后都须予以摒弃或转变成自愿的约束。这种强求,像道德专有的其他特征一样,与现代化进程紧密联系:在法律关系的世界里,迈纳(Maine deBiran)曾把这个进程称作从身份到契约的转变,而上述强求则是从伦理角度来理解同一个进程。这一强求还对应于一种进入到了伦理关系之中的、改变了的对自我的认知。
P19【身份伦理，后果伦理，德性描述伦理；黑格尔实际上是在滥用特征描述伦理和身份伦理（把人变成功能性术语），从而进行PUA；苏格拉底追求无条件的善好，要在各方面，在所有时间都好】义务和职责往回看,或至少是往侧面看。它们所要求的行为，如果正在审思的是怎么做位于将来,但这些行为的理由则在于我已经做出的承诺,我已经承担的工作,我已经据有的地位。另一类伦理考虑则向前看,看的是行为给我带来的后果。这类考虑的一般形式不妨说是“那会是最好的结果”。理解这种形式的一种途径,在哲学理论中格外重要的一种途径,是用人们在何种程度上得到了他们想要的东西,在何种程度上使人们幸福,或诸如此类的考虑,来衡量何为最好。这是福利主义或功效主义的领地(我将在第五章、第六章讨论这类理论)。但这只是其中一个版本。E.G.摩尔倒也认为那种向前看型的考虑是重要的,不过,他把满足之外的一些物事也视作良好后果,例如友谊和对美的感知。正由于这一点,他的理论对布鲁姆斯伯里小组富有吸引力:它巧做安排,既拒斥了职责的僵固又拒斥了功效主义的俗气。
还有另一类伦理考虑,这些考虑把一项行为刻画为具有某种伦理意义的行为。我们会因为一项行为的伦理特征选择它或拒斥它。被当作伦理特征的东西范围甚广;我们拒斥一个行为,也许因为它是,例如,偷窃或谋杀,或因为它是骗人的或可鄙的,或没有那么严重,因为它会让人失望。这些描述类似的描述有很多一在不同层面上起作用;例如,一个行为可能因为它是骗人的因而是可鄙的。
我们会在这些描述的名下选择或拒斥一项行为。与这些描述密切相关的是各种德性。德性说的是一种品格的性向,它因为某项行为与伦理相关的特征去选择之或拒斥之。“德性”这个词往往连上了某种滑稽意味或别的不佳意味,除了哲学家很少还有人使用它,但没有哪个别的词合用,道德哲学非用到它不可。我们会希望它能恢复其本来含义,重新获得令人尊重的用途。它本来的用法意指伦理上可钦慕的品性向。它涵盖很广的一类特征,不过，这个类别,像这类话题那里常见的,没有确切的边界,也用不着划出确切的边界。有些可欲的个人特质显然不算德性,例如具有性吸引力。这可以跟性情相关(有些人因其性情而具有性吸引力),但未必是德性,实际上,那像有人唱歌时音调绝准一样,并不被我们认作德性。此外,单纯有技能也够不上德性,因为德性包含欲望和动机方面的特性样式。一个人可能是个出色的钢琴家却没有弹琴的欲望,但若一个人慷慨或公正,这些品质本身就有助于确定在适当的场合他会要去做什么。
但这不是说德性从来不可能被误用。显然可能被误用的一类德性是所谓执行力方面的德性,例如勇敢或自制,它们更多在于协助实现另一些目标,而非自身就包含目标。尽管如此,它们的确是德性,是品格方面的特点,就它们怎样联系于本身之外所追求的目标而言,它们不同于单单掌握某种技能。依苏格拉底,德性不可能被误用;实际上,他的观点甚至比这更强:人绝不可能因为他有某种德性而结果他的所行所为还不如他没有这种德性。这使他能够前后一贯地认为,根本说来,只存在一种德性,即做出正确判断的能力。在这些想法上,我们不必跟随他。更重要的是,在促成这些想法的动机方面,我们不应该跟随他-苏格拉底的动机是在个体生活中寻求一种无条件的善好,在一切可能环境中都是善好的东西。这种寻求在现代也有其相应表达,我们在一味关注道德的学说那里将遇上这样一种表达。
P22【德性描述伦理】一个重要之点是,德性话语本身通常并不出现在审思内容之中。一个人具有某种具体的德性，他因为某种行为符合某种描述而为之,因为某种行为合于另外一种描述而不为之。我们用刻画这种德性的语词来描述这个人以及他或她的行为:他或她是个公正的人或勇敢的人,做出了公正的或勇敢的事情。然而,我们这里要说的是,尽管这种描述适用于行为者及其行为,但行为者很少会基于对事情的同样的刻画来选择他或她的行为。说到公正,的确,一个人公正或公平,那他是基于某些行为是公正的所以选择去做这些行为,因为某些行为是不公正不公平的所以拒绝去做这些行为;不过,像“公正”这样的例子不多。勇敢者通常不是因为要做到勇敢而选择去做勇敢之事;更广为人知的是,谦逊之人并不以谦逊之名行事。仁慈之人、善良之人行仁慈之事,但他们在其他描述的名下行事,例如,“她需要这个”,“这会让他高兴”,“这会消除痛苦”。关于德性的描述并不是出现在考虑之中的描述。此外,突出的是,并没有一个伦理概念能够刻画一个具有特定德性之人的审思。倒不如说,如果一个行为者有某种特定的德性,那么,某些事情就会因为他或她有这种德性而对他或她成为伦理考虑。
P23【黑格尔德性培育法】德性作为一个伦理概念不大受人欢迎,恐怕实际上也与自我意识的这种影响有关。关于德性的讨论曾特别关注德性培育。用第三人称形式来从事德性的培育不一定顶着“德行培育”这个名称一是很常见的:在社会化过程那里,在道德教育那里,或就说在一般教育那里,它都构成了很大一部分。然而,采用第一人称来做这些,德性培育就难免让人起疑,疑心那是自大或自欺。这主要倒不在于这样思考问题是在思考自己而不是在思考世界和他人。某些伦理思考,尤其是自我批评类型的思考,当然要思考自1己。近来,不止一位作者强调,我们具有二阶欲望的能力十分重要它们是对某些欲望的欲望,这种能力对伦理反思和实践意识都有重大意义。而对满足二阶欲望的审思尤其突出地会导向自我。把德性的培育视作第一人称的,视作审思性的实践,其问题毋宁在于你的思考在自我导向上还做得不够。用德性的语汇来思考自己可能处在何种状态并不就是在思考你的行为,它不同于去思考那些你可以或应该特特以之思考你的行为的语汇:它倒更多是去思考别人就你怎么思考你自己的行为会做出何种描述或评论,如果这表现了你的审思的主要内容,那它实实在在像是把伦理考虑引向了错误的方向。
P25【自由主义同样分别心，得失心极重】实际上很难单单持守“应当出现的事态是人人追求自己的利益”这种看法。更自然的是用另一种考虑来支持这种看法,即:最好是人人都这样做。这种考虑可能取这样那样的形式,例如,它可能主张,要努力去善待他人只是把事绪搅浑而已。谁要是这样立论(或这样认为),他实际上又接受了另外一些伦理考虑,例如,但凡人得到他所要的,那就是件好事;此外他还相信,要让尽可能多的人尽可能多地得到他们所要的东西,最好的办法是每个人都追求他或她所要的。这当然就是19世纪前期自由放任资本主义鼓吹者所主张的东西。甚至到20世纪后期还有人这样主张,尽管事实很显然:任何经济系统都依赖于社会里有些人具有超越自我利益的性向。说不定这个矛盾有助于解释为什么有些自由放任鼓吹者喜欢道德说教,不仅说给那些未能好好追求自己利益的人,也说给那些追求得蛮起劲得人。
P27【道德是普世的，但实际上又不是普世的。如果你不关心所有人，只关心少数人，那显然是不够道德的。但是如果你非要关心所有人不可，这就是自找麻烦，因为你不能了解所有人，也不能代替所有人做决定，所以你最好关心所有人，但对不熟悉的人，尽量允许他们做决定。在这个意义上，道德即是普世的，又是特殊的，在理论上是普世的，在实际上必定是特殊的。】我前面谈及自我中心考虑和超出自我的考虑,例如仁慈或公平。但这里还有一个问题 它已经表明对伦理学关系重大:这类考虑超出自我要超出多远?你只考虑你的家庭、社群、民族的利益和需求,这算伦理考虑吗?这类局域性的忠诚肯定提供了人众生活的经纬以及一这么说似乎没错伦理生活的评审厅。然而,还有一些伦理要求,只有普世的关切才能满足它们,这种关切必须扩张到整个人类,甚至要超出人这个物种。道德这个子系统格外在意培养这种关切,乃至人们常常会认为,一种关切若达不到这种普世性就算不上是真正道德的关切。
对道德来说,伦理的选区从来是一样的:它是普世选区。效忠于较小的群体,忠实于家庭或国家,这些都是由外到内得到辩证的,这种论证要表明的是,人们具有够不上普世性的那种效忠为什么会是好的。(我将在第五章和第六章考虑这类进路的动机及其危险;并考虑关于何为普世选区的一些不同的既有阐论。)在较为日常的层面上(道德评论家会说,在较欠反思的层面上),伦理的位置会在一组对照的两端之间移动。相对于我的个人利益,市镇的利益或民族的利益可能表现为一种伦理要求,但若伦理要求来自更大尺度的共同体,我们就可能把市镇的利益视作自利。这只是因为仁慈或公平总有可能针对自利伸张它的要求。我们,正像我一样,代表的可能是自利;我们是谁,这依赖于每一具体情境下共同体的尺度有多大,依赖于一组特定对照的边界在哪里。
P28【康德的快感PUA】我提到了几种伦理考虑以及不止一种非伦理考虑。传统哲学在这两个方面都显示了还原这些多样性的欲望。首先,它倾向于认为所有非伦理的考虑都可以还原为自我中心主义这种最狭窄的自利形式。事实上,有些哲学家要把这个也进一步还原为一种特殊类型的自我中心兴趣:追求快感。尤其康德,他认为,一项行为只要不是来自道德原则,那它就是为了给行为者带来快感。这种看法须区别于另一种想法,它认为一切行为,包括因伦理理由所做的行为,同样都是由追求快感促动的。这种理论,心理快乐主义的理论,进退失据:它要么显而易见是错的,要么如果它干脆把行为者有意所为之事统统等同于行为者所期待的快感那它就只是无聊空洞的主张。但不管怎样,说到伦理与非伦理的区别,这种理论没有什么特别可说的。如果心理快乐主义有什么真正的有意思的版本,那些由非伦理动机促动的行为就没必要构成寻求快感活动的一个特殊类型了。另一方面,康德的观点则对上述问题有的可说,因为它认为独独是道德行为摆脱了心理快乐主义;但这种观点肯定是错误的。9如果我们没有受到这样一种理论的影响,那我们就能接受一个显而易见的事实:存在着不同种类的非伦理动机,而且,逆对伦理考虑而动的动机也不止一种。
P29【反对还原论狂热，把所有事情都还原为权利义务】但另一方面，把所有伦理考虑都还原为同一种类型的欲望却不减其强烈;形形色色的理论试图表明这种或那种伦理考虑是基本的,其他种类的伦理考虑须据以得到说明。有些理论把义务或职责视作基本概念;它们并不否认,我们会把某项行为很可能带来最佳后果这件事或诸如此类视作一种伦理考虑,但这些理论提出,要这样来解释我们何以有这种看法:那是因为我们在种种义务之中有产生最佳结果这样一种义务。这种类型的理论被称作“道义论的”。(人们有时候说这个词来自指称义务的古希腊语词。古希腊没有指称义务的语词。它所自的那个希腊表达式的意思是:一个人必须去做之事。
与这些理论形成对照,另一些理论把产生可能的最佳事态放在首位。这类理论常被称为“目的论的”。其中最重要的一种理论把良好结果等同于人众的幸福或人众得到他们所要的或所偏好的。我已经说过,这一种理论被称作功效主义,虽然,有些论者,例如摩尔,也把这个名称用于更广意义上的目的论系统。
……不过,这项工作也许另有目标。它也许尝试在较深层面上为我们提供关于伦理物事的理论。但我们仍然不清楚为什么那样的目标就一定要鼓励我们还原到一些基本的伦理概念。如果确有关于伦理物事的真理一我们也许可以说,伦理真理一为什么要期待这个真理该是简单的呢?这尤其是说，为什么伦理真理在概念上是简单的呢?为什么要只使用义务或良好事态这样一两个概念而不是使用多个概念?也许我们需要多个概念,需要多少就使用多少。
我们只有在伦理学理论的另一个目标那里才能发现人们为什么要还原我们的伦理概念一他们不只是要描述我们怎样思考伦理生活,而是要告诉我们应该怎样去思考。后面我将争辩说哲学不应尝试提供伦理学理论,尽管这并不意味着哲学不能对伦理信念和伦理观念提出批评。我将主张,在伦理学中,还原事业得不到辩护,应该隐退。然而,我眼下不过是要强调还原是需要为自己辩护的。大批道德哲学眼都不眨就从事还原,可除了这种做法行之已久而外并无其他理由。
P30【还原论背后是对同质性权衡的糟糕追求】这种动机背后是关于理性的一个预设,大意是说,除非我们能找到另一类考虑,能用它来比较这两类考虑,否则我们就无法理性地权衡这两类考虑。这一预设既十分强势却又完全没有根据。且不说伦理考虑吧,我们能拿(例如)美学考虑来跟经济考虑权衡比较,但这却不是在实际运用经济考虑,也并不是把这两类考虑都当作第三类考虑的例子。政治家知道,他并不总是在政治考虑和某些用同种材料做成的另一些考虑之间折冲权衡;不同的政治考虑本身甚至也可以是用不同的材料做成的。我们比较两种工作,两个度假计划,两本手册,这时我们不需要另有一套砝码来权衡判断。
这不只是一种智识上的错误。否则,既然人们的经验与之冲18突,既然人们并不曾使用同一种货币充当参照却也通常得出他们视之为理性的或至少是合情合理的结论,这种错误就不可能存续至今。这种对理性的理性主义认知,其驱动力来自现代世界的一些社会特点,它们从对公共理性的一种特殊理解那里抽出一个模式,把这个模式硬加到个人审思之上,硬加到实践理性本身之上。这种理解原则上要求每一个决定都要基于能够以说理方式得到说明的理据。这种要求实际上并未得到满足;若说其目的在于让权威应当真正负起责任,这种要求对此目的恐怕也甚少助益。但这是一种影响深广的理想,把因果顺序倒转以后,它看上去像是在把理性的某种独立理想应用于公共世界的结果。关于这个理想,我们后面将有更多的讨论。
P33【应该是最有理由做的事，但也只是应该而已】“我应该怎么做”这个问题则为想法与行动之间留下更大空隙。这里,适当的结论是“我应该做....”,但这时有好几种可理解的方式加上说“..但我不要这样做”。应该把注意力引向我这样做而不那样做的理由。“我应该...但我不要这样做”的通常功能是把注意力引向某些特殊类型的理由,例如,伦理理由或审慎理由,这些理由格外适合于讲给别人听-因为它们可用来为我的行为辩护,例如,让我的行为适配于他人的行动计划--但结果它们对我自己此时不是最强的理由;最强的理由是我非常想要做另一件事。想要做某事当然是做这事的一种理由。4(这个理由甚至可以用来向他人为自己的行为提供辩护,虽然在有些情况下它行不通,尤其在事涉公正的时候。①)所以,在这类情况下,把所有因素都考虑在内,我认为我最有理由去做的就是我非常想要做的事，如果我应该指的是我最有理由去做的事,那这就是我应该去做的事。这里还有一个问题,一个更深的问题:即使我认为我最有理由做某事,我会不会有意地、未曾受迫地没有去做?自从亚里士多德为这种现象起了个名称,它就以akrasia问题为人所知。于是,苏格拉底问题就意谓“人怎样去最有理由地生活?”我前面说这个问题里的应该的效力无非是应该而已,我是说这个问题并不曾预先预设哪类理由具有压过另一类理由的优势。我尤其是说,这里并没有给予那些值得敬重的辩护理由以特殊的考虑。
P35【苏格拉底普遍化，你不用普遍的词语反思自己，你的生活就不值得过】实践思考从根本上说是第一人称的。它必须探问并回答“我将怎样做?”16而苏格拉底的反思似乎驱使我们去把我普遍化,甚至,单单反思的效力就驱使我们采纳了伦理眼光。在第四章,我们将看到反思能不能带我们走这么远。但即使不能,苏格拉底问题也肯定会带我们走上一程。反思看来包括做出某种承诺,而哲学则肯定对反思做出了承诺。所以,本书若值得一写,它就不得不提出一个双重的问题:反思要求我们承诺的东西有多少?我们为什么应该对反思做出承诺?苏格拉底认为,他的反思是躲不开的。他不是说每个人都会去反思,因为他知道并非人人都会;他也不是说谁只要开始反思生活,就会受内在的冲力所迫继续下去,哪怕违乎自己的心愿。他的想法毋宁是,良好生活之为良好必包含反思于其中,用他的话说:未经考察的生活不值得一过。
P36【我为什么要听你的？我说，我有一个公式。你说，滚。这就是问题了。意义何在？易经说得好，我们不能改变他人，只能让他人自己改变，这个就叫化。要让他人改变，要1准确描述当前事态，2合理估计未来的形势，3自作自受。这就够了啊。如果不这样做，那就只能靠强迫了。】当人们要求为道德提供辩护的时候,常能听到声音里有一种紧迫感,哪怕相关作者平时蛮从容的。除非哲学能为伦理生活或(较窄说来)为道德提供辩护,否则我们就可能陷入相对主义、非道德主义和混乱。他们常常这样说:如果非道德主义者对伦理考虑提出怀疑,提议说我们并没有什么理由遵从道德的要求,我们能对他说些什么呢?
但即使有为道德辩护的理由,我们又能对他说些什么?好吧，我们可以把辩护理由摆到他眼前。但我们为什么能期待他会待在我们摆出道德理由的地方?他为什么会听取这些理由?相关文著把非道德主义者,更进一步也包括他们那些多一点理论色彩的同伴即相对主义者,描绘成让人惊恐的角色,描绘成一种威胁。对这样一些人来说,伦理生活有哲学辩护或没有哲学辩护,又能有什么区别?
在哲学史上,至少有一次,非道德主义者被具体表现为让人惊恐的角色,他就是出现在柏拉图的《高尔吉亚篇》中的卡里克勒斯(Callicles)这个角色。诚然,依柏拉图对话的套路,卡里克勒斯一直在进行理性对话,洗耳恭听苏格拉底的论证(那些论证实际上甚少说服力,乃至柏拉图后来不得不写《理想国》来改善那些论证)。然而,柏拉图在这个角色身上展现出某种让人不安的东西,而那也是这篇对话的主题:他明明白白地轻蔑哲学,他待在那里洗耳恭听哲学论证,只是纡尊迁就,或找个乐子。
这不是问题所在。问题不在他是否信服,而在他是否应当信服。是吗?上面说到一些作家的紧迫感,这种紧迫声调提示着别的什么:哲学论证的结论能够带来某些实际后果,为伦理生活提供的辩护理由能够具有某种强制力。我们若认真看待这一点，那么,谁会来听取就成为真实的问题。他们为什么会来听取?他们破门而入,砸碎教授的眼镜,把他拽出课堂,这时,教授的论证能有什么作为?
无论如何,即使我们这样的人也许会把某种东西视作道德或伦理生活的辩护理由,可那位非道德主义者,就叫他“卡里克勒斯”吧,当真应当被说服吗?难道这最多不过意味着,他被说服的话会是件好事?无疑,这对我们会是好事,但这恐怕不是要点所在。要说的是,这对他是好事吗?例如,他若逆着自己的最佳利益而行，他是不是会过于轻率?抑或,在更抽象的意义上,他是非理性的，他自相矛盾或违背了逻辑规则?好吧,就算他是,他又干嘛在乎那个?针对“不道德之人”提出的不一致性这一指控能有何种效力，诺奇克的问题提得好:
设想我们表明，他持有的或接受的或做出的某种X理当要他按道德行事。他现在必须放弃以下诸项中至少一项:(a)不道德地行事,(b)继续持有X,(c)在这个方面保持事理一致。这个不道德之人告诉我们:“说实话,如果我非做选择不可,我会选择放弃一致性。”
为伦理生活提供辩护的目的何在,或我们为什么要提供这类辩护,这些并非不言自明。关于这类自命的辩护,我们有三个问题:它在对谁发言?它从哪里起步?它针对的是什么?
P40【把伦理变成知识是非常糟糕的；无可无不可对西方人很难】传统怀疑论者主要是怀疑有知识,但伦理怀疑论者不一定等同于怀疑有伦理知识的人。按我的界定,伦理怀疑论所怀疑的是伦理考虑的效力。一个人可以承认伦理考虑的效力,因此不是怀疑论者,但他同时并不认为它们构成知识,因为他认为这里的要点不在于它们是不是知识。(是否存在伦理知识?见第八章。)但即使这样界定伦理怀疑论,我们也不应该认定只要是怀疑论者,他就一定要过一种反对伦理考虑的生活。也许我们不如说,他为这样一种生活留出余地。说到底,怀疑论者只是怀疑而已。只要可能，他既不断定又不否定,彻底的怀疑论者,古代的皮浪主义者,据称既不断定也不否定任何东西。他做不到彻底，而且,颇可怀疑，伦理怀疑论者竟能够做到这一点:一边使用伦理语汇一边对所有伦理问题不做判断。只是想想该怎么做到这一点就困难重重。例如,很难既使用关于许诺的语汇而同时持有这样的看法:对人是否应当守诺这个问题并没有任何确定的应当不应当可言。
P41【西方哲学想要说服人，如果不能说服，就诉诸政治强迫，他根本没有化的概念】道德哲学家在寻求辩护理由的时候，有时煞有介事,仿佛事情真像上面所说的那样,就此而言,他过高估计了辩护的必要性,一如他过高估计了辩护的效力至少是过高估计了辩护对怀疑论实践者的效力。
人有可能生活在伦理世界之外,柏拉图比任何其他哲学家都更深刻地看到这一事实带来的问题;他本人并不认为伦理生活的辩护会理所当然地具有效力。他认为,伦理的力量是理性的力量，它须被造就成一种效力。他把这视作一个政治问题,是的,它的确是。但他相信,这种辩护是智识上的,是十分困难的,而且,人人都多多少少有冲破伦理秩序并毁灭它的自然倾向。这种倾向在大多数人那里始终存在,他们缺乏把握辩护理由的能力,从而也缺乏把握自己的能力。5对柏拉图来说,把伦理造就成一种效力这个政治问题在于怎样把理性辩护落实到社会之中,而这个问题只能有威权式的解决方案。与之对照,如果辩护面向的听众是已经具有伦理的共同体,那么,伦理话语的政治,包括道德哲学的政治,就将大不一样。其目的不是去控制共同体的敌人以及逃避共同体的人众,而是为那些已经有心听取理由的人们提供理由,从而有助于不断创生一个已经由这种相同心性凝聚在一起的共同体。
P44【所有的伦理论证，假设了一种对理性行为者的承诺，这个理性，又有不同的解释，包括亚里士多德模型和康德模型】不足才似乎是这样。苏格拉底问题本身没有使用专属于伦理的用语,这的确是个事实。尽管如此,结果也可能是,只要我们适当地思考这个问题,我们就会发现,仅仅因为我们是理性的行为者这一点,已经让我们对伦理生活做出了承诺。有些哲学家相信事情正是这样。如果他们是对的,那就的确存在我称之为阿基米德支点的东西:就连非道德主义者和怀疑论者也对这种东西做出了承诺，但同时,若以适当的方式思考下去,它又能向我们表明他们是非理性的,或不合情理的,反正,是错误的。
合乎以上模式的有两种基本类型的哲学构想。一种起步于对理性行为者的尽可能最低限度的和最抽象的观念。我们将在第四章讨论这一种。我们接下来这一章要讨论的是另一种,它对何为理性行为者有更丰厚更确定的看法,认为理性行为者这个观念通过一种专属于人的生活表现出来。这两套观念各自植根于其前的哲学,亚里士多德对何为理性行为者所持有的更丰厚更确定的看法是这样,康德对之所持有的更抽象的看法也是这样。…………他们各自提供了一种实践理性论证。他们的目的都不在于首先证明某个伦理命题的真理性一那将要求我们基于对真理信念的旨趣把这个命题接受下来。他们更在意的都是,要我们接受某种行为方式,要我们基于对理性地行为的旨趣或基于过上一种令人满意的人生的旨趣接受这种行为方式。对亚里士多德和康德来说,接受伦理命题的人,是有意于理性行为的人或有意于良好生活的人,而伦理命题的证成端赖于此。
P47【柏拉图开始的传统：要证明道德是这样的，就是证明人这样做才是理性的；理性的人才是伦理生活所适配的自我。】特拉叙马克说,教导我们要尊重他人利益的那些习俗一也
不妨称之为“公正”(justice)'吧 是强者用来盘剥弱者的工具。这立刻提出这样的问题:什么使这些人成为强者?依特拉叙马克，仿佛政治权力或社会权力本身不是习俗似的,而这即使在小学操场上也未见得能完全成立。在《理想国》里,紧接在他后面提出来的另一个看法就提出了这一点。依这种看法,一群人为了保护他们自己采纳了一套习俗,公正是这套习俗的产物。公正是弱者通过契约变强的手段。浮面上看,这种说法与第一种说法正相反,而且它肯定更加精巧,但两种说法有不少共同之处。这两种看法都把公正当作满足自私欲望的工具,这些欲望是自然存在的,独立于任何伦理相貌。它们都把公正视作人只要不必遵从就会不愿遵从的东西。
在柏拉图看来,这是这类看法的根本缺陷。柏拉图认为,关于伦理生活的阐论若要能够回答苏格拉底问题并战胜怀疑论,它就必须能够表明,无论谁,无论他的境况如何,秉持公正对他来说都是理性的。就此而言,第二种阐论,契约式阐论,并不比最初那种比较粗蛮的看法来得更好。假使一个人生来足够强壮、聪明、运道好,那么,服从公正的习俗要求对于他就会成为不理性了。从这个方面看,契约理论格外孱弱,因为相对于占优势的行为者他比其他人更聪明,更左右逢源,更能言善辩 契约理论就靠不住了。在柏拉图想来,主要是针对这样的行为者,我们必须回应怀疑论的挑战,必须表明公正和伦理生活是理性的。
在柏拉图看来,契约论在这个方面是个失败。此外,它的失败又来自于其结构上的一个特点:它把一种可欲的或有用的做法,即公正这一习俗,当作伦理上最基本的东西。但对于柏拉图和苏格拉底,伦理上首位可欲的东西必须是行为者所具有的某种东西。
用他们的话说,如果伦理上首要的东西是灵魂之外的东西例如某种规则或体制一那么,就可能出现一种情况:可能有这样一个人,就他最深层的需求和他的灵魂状态所是的那样,遵从那种规则或体制来行为对他来说不是理性的;但凡可能出现这种情况,我们就无法完成以偏护伦理生活的方式来回答苏格拉底问题这一任务。我们必须对每一个人,无论他是谁,都表明公正对他来说是理性的。这一要求意味着对苏格拉底问题的回答必须首先在根基处阐明一个理性的人是个什么样的人。
P50【好生活在于对正义、道德有正确的反思和理解。这个想法在中国人看来不可理解。好生活是行动出来的，不是一堆词语。】回过来说柏拉图。他的目的是提供这样一幅自我的图画:如果人们正确地理解他们是什么,他们将看到,公正的生活并非外在于其自我的善好,而是他们凡理性地行为就必定会去求取的目标。对柏拉图来说,对亚里士多德来说也是一样,如果去求取一种生活或成为一种人是理性的,那么,所求取的东西就一定会造就一种让人满意的状态,称为 eudaimonia。这个用语通常被译作 happi-ness(快乐),但在这些哲学家那里,eudaimonia 指称的不同于现代的快乐观念。只说一点吧:说你有一天挺快乐另一天不快乐,这话今天说来蛮顺耳的,但eudaimonia 却是就人的整个一生何如来说的。我将把上述状态称作良好生活(well-being)。
P52【亚里士多德认为好生活是社会生活中呈现的，不是单靠哲学就达到的】苏格拉底,以及在某种程度上还有柏拉图,相信哲学这个学科得天独厚,凭借其培养德性的力量,单靠它自己就可以导向良好生活。理性的哲学意在提供导向良好生活的识见。这意味着,哲学要么能教给我们满足内生需求的手段,要么能让我们理性地塑造对自身需求的新观念。亚里士多德的总设想没这么雄心勃勃,由于这个缘故,也由于在他那里,心理思考和社会思考要远远更加细密,所以,亚里士多德的《伦理学》直到今天仍是这样一条进路的范本一这条进路尝试把伦理学建立在良好生活和值得去过的生活的考虑之上。对亚里士多德来说,人不是非物质的灵魂,人本质上是具身的,而且本质上过着一种社会生活。亚里士多德对理性的力量做了一种基本的区分,一方面是实践理性,它是对伦理生活起核心作用的智识能力,一方面是理论理性,它的用武之地是哲学和科学;无论就功能还是目标来说,这两种能力都很不一样。他的确认为培养哲学和科学是人类活动的最高形式,但他设想,要从事这些活动,在个人生活和社会生活(civic life)中施用实践理性是必需的;其为必需不仅仅在于,像柏拉图认为的那样,对于社会来说,这些活动是必要的,而且也在于，每一个人都需要社会生活。不过,亚里士多德的强调之点摇摆不定-一社会生活之为必需,是因为即使圣贤也逃不开它抑或因为无论谁要充分展现其力量都必然会需要它?可以肯定,从他的哲学人类学来看,后者是更加一致的也更加令人信服的结论。
实践理性生活的核心处是某些卓越品质或德性,它们是行为、欲望、感觉的内化性向。亚里士多德对某些德性的阐论,有些部分至今仍似曾相识,如说到勇气、自制;在另一些方面则属于另一个世界。对道德哲学来说,要点在于后面这些更多文化特殊性的因素是否可以从主要结构分离开来。有些可以,它们包括某些严肃事项:亚里士多德的一般观念并不理所当然地导向关于奴隶和女性的亚里士多德的观点。然而,让人产生重重疑虑的是,在一个要点上,亚里士多德似乎离现代的伦理感知十分遥远,而这常常是因为令人钦慕的行为者关心的是他自己,这让人觉得不舒服。的确，亚里士多德同意,良善之人需要朋友,实际上,友谊是良好生活的组成部分;但他仍感到有必要为此争辩一番,以图调解友谊与自足理想。
我在前面说,在亚里士多德那里,德性是行为、欲望、感觉的一种内化性向。它是一种含有智识的性向。它包含当事人的判断，即包含与实践理性同样的品质,因此不止是习惯。它也包含对他人以及对他们的品格和行为做出反应,正面的或负面的反应。在亚里士多德那里,对这个话题的看法是与中道学说连在一起的,依这个学说,每一种品格上的德性都位于两个相关缺点或恶品之间(可由诚实那个例子来表明),它们一个在于过度另一个在于不足，而德性代表了不多不少。中道学说是亚里士多德体系里最出名的学说之一,也是最没用的学说之一。
P54【整体性品德观】我们接受这样的想法,甚至认之为寻常道理:人可以有一种德性而同时没有另外的德性。亚里士多德却拒斥这样的想法;在他那里,以及在苏格拉底那里,实践理性要求行为和感情的性向在整体上和谐一致;如果一种性向确实称得上德性,那它须是包括一切德性在内的理性结构的一部分。这跟我们的看法很不一样,我们会认为,德性这类性向跟其他一些心理特点一一这些心理特点能够解释一个人为什么在一个领域比在其他领域做得更好 颇为相似。这种看法也使对他人作出反应成为某种禁忌。
P55【品德包括对他人的看法和对他人行为的反应，但这一点被道德哲学无视了，后者把道德反应都归结为判断、评估、赞成，把道德搞成无处不在的东西，提出不切实际的思路和要求】我上面一大半时候谈的都是具有伦理性向这回事之中所包含的对他人的“反应”。“反应”是个宽泛的词儿,内容不怎么鲜明,正方便用在这里;关于可以包括在这个标题之下的一系列正面态度和负面态度,有很多可说的。然而,颇为可怪的是,道德哲学,至少英语传统的道德哲学,对此几乎缄口不言。这背后远为重要的原因是道德概念的统治地位:道德倾向于把所有相关反应-一也就是说,“道德”反应一都用判断,评估和赞成不赞成这些名目来归类。这种做法多方面误人。首先,所有这些概念都透出某种优越地位,至少是一时的优越地位,法官的地位,即使这些概念出现在本来并不鼓吹优越感的道德理论里也莫不如此。其次,它们透出某种两分判断,有点儿像判断有罪无罪似的。再其次,它们据称只针对自愿行为:谁都不该为不属于他的错误受到道德评判。因为道德以上述方式渴求终极公正,所以它不会甘于只提供种种反应的地形图。道德不止关心哪些反应应该被叫作道德反应。道德的目的是公正,而公正不仅要弄清楚你的反应应该被叫作什么,它还要弄清楚,你可以公正地具有哪些反应,从而,它一开始索求一种表态,然后索求优越性,最后还要无所不在。“与道德无关”的反应,例如不喜欢、气恼、看不起人,或那些多多少少透露出伦理生活消息的反应,例如觉得某人有点儿阴森,都被纪律森严的道德良知赶到角落里去,在那里伺机粉墨登场并施加报复。
道德判断体系的上述各种特征互相支持,它们整体上依照贝拉基教派的上帝所颁许的特权建造成形。据认为,终极说来,只存在一种公正,而道德判词所提交的正是这终极的公正,道德判断标准之严格则与判词之重大程度相呼应。也正因为同样的缘故，道德判断的各种特征构成的整体招来了我上面提到的怀疑论。道德判断面临这样一个困难:人的品格或性向怎么能够成为这样一种判断的对象?人不大可能为他们的品格或性向承担全部责任，更不可能的是,我们竟能知道他们在何种程度上负有责任一即使假设我们知道的话我们能够理解我们所知道的是什么。但道德竟要求我们把人们的行为与他们的品格隔离开来加以判断?
P58【真实利益说】如果我们要彰显亚里士多德哲学或类似哲学的本质要点:真正要紧的是这个人自己的良好生活和这个人自己的利益,那么,我们就还有更多的要说。我们不得不说,这个人误解了他自己的利益,的确,他的这种误解恰恰是其种种错处的主要症结所在。
人众的真实利益有可能不同于他们以为什么是他们的利益，这个观念产生出数量巨大的文献,以及差不多同样巨量的可怀疑之处。黑格尔一系的作者对这一观念有一种用法,并由马克思主义作者所继承;上述文献中的大部分即来自这种用法。一直以来，这种观念的应用大多是政治方面的;就这类应用来看,上述怀疑大多是有根据的,因为诉诸人众的真实利益往往被用作理由来强迫他们去抗拒他们的“表面”利益(这是说,人众所感知的利益)。不过,这些怀疑和批评有时指错了方向,指向了真实利益这个观念本身。即使一套行为符合某人的真实利益,但若它不符合他所感知的利益,那么,要去追求他的真实利益,设若劝导不动他,就必须强迫他了。但在这类情况下,我们凭什么去追求他的真实利益?这还需要进一步的辩护。不喝酒也许符合鲁滨逊的真实利益,但这并不直接给予任何人禁止他喝酒的权利。(给予谁这个权利?一一你吗?医生?政府?)真实利益与所感知的利益不相重合,这个事实本身已经提出了政治上的伦理上的问题。
P60【真实利益和可感利益的差异，暗示真实利益可能是无解的意识形态概念，至少对每个人来说相当不同；如果屈原认识到他真实利益，做一个唯物主义者，那么我们现在根本没有端午节可以过。】行为者的舛误有可能超出缺少信息或缺少单纯理性(不管单纯理性的边界何在),它可能影响到他由之进行审思的欲望和动机,或者,再说一次,行为者的舛误在于他不相信他出于理性原应该相信的东西;这时候,真实利益问题成为重大的问题。典型的例子是绝望的少年少女企图自杀这样的事情(我说的是他或她要自杀,而不是已做出了的未遂自杀一那是另一回事)。苏珊要自杀,她不相信再过三个月事情会见好,或她虽然相信却不在乎她不愿扛到三个月后事情见好那时候了。我们相信再过三个月事情会见好,采取措施保证她活下去,似乎,我们的做法符合她的真实利益;如果我们是对的,她(例如)六个月后多半会认识到那的确符合她的利益。这种利益没有体现在苏珊当前的动机中一其原因比缺少信息或单纯理性更深一层。她没有活下去的欲望,她不相信将来会变好,这些本身都是在三个月的时间里将得到治愈的整体状况的一部分。看不到什么是她的利益,这本身是一个症结。
P62【亚里士多德的完善论预设，没有给小人的生活留下空间，隐含了要求所有人做一样的智性完善的人，这是不可能的。我们不会对一个小人搞审判，你有罪，要么你信我，要么你下地狱，如何如何。如果我们真的这样去审判一个小人，那我们自己也变成小人了嘛。如果小人非要我们恐吓、审判、强迫才能听话，那我们有什么本事？我们根本就很无能嘛。如果我们有本事，我们对小人做的，就是感化，提供一个良好的环境让他自己改变。你能强迫祁同伟改变自己胜天半子的习惯？让祁同伟复制侯亮平的人生？不能，除非改变祁同伟所在的整个社会背景——而这一点是君子和小人共同的责任。】为什么不干脆说:如果改变的结果将使某人较为接近能够履行正常的人类功能,那么这种改变就符合他的真实利益?回答是:合乎某人利益的东西不见得都是他履行人类功能所必要的,或不见得都是他需要的东西。他真正需要的是籍以求取符合他利益的某些物事的能力,包括各种基本的动机样式。真实利益这个观念,如果不是从纯粹意识形态来说,必须伴有一种关于错误的理论,它实质性地说明人们怎么一来就会认识不到自己的真实利益。2
亚里士多德自己持有很强的总体目的论:每一类事物都具有发挥功能的理想形式,这一理想形式又与其他事物的理想形式相适配。他相信各种卓越品格相互适配,共同构成一个和谐的自我。此外,他一直认定人性的最高发展 他认之为智性探究 会与较为日常的城邦生活德性相契合,尽管这些最高发展表现的是另一些力量的菁华,这些力量与其说是实践理性方面的还不如说是理论理性方面的。他未曾很成功地表明这种契合。此外,尽管他的总体阐论包含了丰富的目的论资源,但他实际上未曾做出很多努力来提供真实利益概念所要求的关于错误的理论。他的确描述了形形色色的糟糕人,他的描述比柏拉图在《理想国》里的描述更富现实主义;柏拉图在这篇对话里(并非在所有对话里)屈从于道德家的诱惑,把糟糕人表现得像是强迫症式的瘾君子,一无是处的完蛋货。亚里士多德则看到,一个人完全可以不是那个样子,然而从伦理角度看来却的确很糟糕-一尤其是,那人也许能够运用其理性来有效地求取他自认为对他有好处的东西。说到这种人的状况,亚里士多德解释说,他得到的是糟糕的教育,所以他养成了求取那类错误快乐的恶习。但在亚里士多德的目的论宇宙里,每一个人(或至少每一个没有残疾且不是天生奴隶的男人)都有一种内在冲动(nisus)去过至少拥有社会德性的生活,然而,这怎么一来就被糟糕的教育败坏了,亚里士多德却不曾做充分的讨论,从而他也不曾确切地说明,经历了糟糕的教育之后,那人的真实利益为什么仍然是去做一个不同于自己的人。
亚里士多德持有每一种类的自然物都内在趋向于其完善的强固预设,然而,就连他也不能牢靠地提供上述结论,那么实没有什么理由认为我们能够。
P65【康德禁欲主义PUA，除了道德命令不认可其他任何价值，用纯粹的少数人PUA不纯粹的多数人】最要紧的是,在这张简单幼稚的感知榜上,我们还得考虑到其他善好。这个人混账并且相当悲催,但他功成名就并且享受到了一些快乐,而他若不那么混账就会不那么成功,同时却不会较少焦虑,因为他会遭受挫败若除了伦理性向而外干脆不认可任何东西具有价值一这种态度等于把心理健康的观念倒转到贬弃其他所有价值的方向上来一这将是返祖回到苏格拉底式的禁欲主义,于是将需要重构一种自我来适应它。它还将需要一种所有人都贬弃其他所有价值的乌托邦政治;否则,既然德性(这里特指心灵纯洁)是唯一的善好,这种态度就将不得不承认善好是只有少数人能够成就的,从而,就将需要另一种相应的政治,以便建构德性与愚顽社会之间的关系。
P67【为什么一定要消除冲突？冲突一定是坏的？】且不说这个,也不说那些创造性的冲突一它们让我们怀疑减少冲突在何种程度上在心理上是可欲的;这里还有另一种类的问题:在何种程度上在哪些情况下消除冲突在伦理上会是可欲的?冲突,尤其是伦理冲突,有可能正是对某些种类的情境的适当回应。如果这些情境应该被消灭,那要做的就不止于(也许主要不在于)去改造心理,而是去改变社会。
P68【人是由整个过去的因果背景，身份关系构成的，不可能轻易改变，更不可能通过阅读哲学或什么其他经典，就让所有的人做同一种人。我们不能问一个无条件的普遍问题，什么是好生活，而是应该问，就每一个人的境况而言，他该怎么做？】亚里士多德承认,一个人不可能靠回答苏格拉底问题重生其生活,这隐含着,苏格拉底问题在亚里士多德那里改变了位置。如果我们认可这种改变,那么,在一个层面上,我们就不必接受亚里士多德的所有内容也可以回答这个问题。位置改变之后,苏格拉底问题成为:我们应该怎样生活?而在一个层面上,即使我们不能像亚里士多德那样坚称我们为每个人都备有一个偏爱伦理生活的目的论回答,我们依然可以依据我们已有的伦理生活来对这个问题提出一种伦理回答。
P70【不能把欲望说成是追求快乐；有些目标确实和我没有直接关系】有不少理由说明我的欲望并不总是以我的快乐为目的,其中一个显见的理由是:我的有些欲望所欲的事态之中根本不包括我一在满足这样一种欲望的所有款目中,我都不被提到。17存在着超越自我的欲望。它们并不都是利他的或仁慈的 它们可以是恶意的或小心眼的(frivolous)。也许有人在其遗嘱中设立某些条款来羞辱某几个亲属,或促成某个荒唐的目的,这个人通常并不认为他将在场享受这个结局;但他要的的确是这个结局,而不仅是他现在想到那个结局的快感。基于所有这些理由,自我关涉和他者关涉之间的分界线并不对应于欲望和义务之间的分界线。……即使这些性向本身并不指向自我,但在苏格拉底的反思中,行为者在考虑的仍然是他自己的良好生活。自我中心似乎又转了回来。
P73亚里士多德把某种伦理的.文化的乃至政治的生活视作人类潜能最终的和谐实现,而我们能够从对自然和人性的绝对理解出发揭示这是何种生活。我们没有理由相信这个。然而,我们一旦丧失了这个信念,外部观点和行为者的内部视角之间就出现了一条潜在的裂缝。我们知道一而最重要的是,行为者本人也能够知道行为者的视角只是同样相合于人性的很多视角之一,所有这些视角都可能在它们之间以及在它们与其他文化目标之间发生形形色色的冲突。
P74【理性行为者康德模式】还有另一种设计,它也试图从基础着手来建设,不过它所依赖的东西少些,承诺提供的东西也少些。它不是要阐明充分展开的生活是怎样的,它提供的是伦理关系的一些结构性特点或形式特点。它从理性行为者这一十分抽象的概念出发,而不是依赖于某种确定的人性目的论。它仍然试图回答苏格拉底问题,虽然那是最低限度的回答。它对每一个行为者提供回答,但这只是因为这个行为者能够寻问这个问题。因此，与亚里士多德样式的回答相比,它的回答更为抽象,较少确定的人类生活内容。这种类型的论证如果提供了什么,它提供的将是普遍的形式的原理,用以规范理性行为者之间的关系形态。这些即是康德的关心所在。……康德认为我们能够认识到为什么道德恰恰会对理性行为者呈现为绝对要求。这是因为理性行为主体自身就包含了对这样的要求的接纳,而这就是康德为什么会从实践理性为自身设置的法则这个角度来刻画道德.
P78【制造上帝，说上帝有各种行为，这是很荒唐的；得到就是好事，这假设了某种普遍性，是很可疑的；有一个欲望和有很多个欲望之间有什么差别？在于我们多了几个词语？】说到行为者的所知也是一样。一个人在某种特定情境中行动之际,肯定想要他的计划不因为无知和失误而出错。但即使是在这种特定情境中,他也不想要知道一切,或想要他的行为不带来任何无意的后果。再一次,并不全知是过上一种生活的一个条件一例如,有些事情你不知道,是因为它们将构成你的未来。如果你不能前后一贯地想要全知,那你也就不会前后一贯地想要永远都不犯错。它们不是一回事(全知不同于不可错),但它们之间有很多联系。例如,就像波普尔一向强调的,你必须犯错误,并认识到那是错误,你才会增益自己的知识。
最后这几项考虑说的是一个理性行为者不必想要哪些东西来充当他身为理性行为者的条件,实际上他必须不想要这些东西。这些考虑的前提是,他或她是有限的,具身的,处在历史之中的行为者:我认为世上只有这样的行为者，也许公司法人(corporations)及类似的行为主体是些例外,但它们是边缘的或可疑的事例;他们(同样除去上面那些例外)也是伦理学唯独与之有关的行为者。(那些信上帝的人会把上帝当作行为者,尽管如此,他们不应该把他视作与伦理学有什么关系。)我设想大多数人会这么认为。但我们后面会看到这一点有某种重要的后果。
于是,作为理性行为者,我们想要我笼统地称作自由的东西,虽然它不是指无限的自由。这必定让我们认为我们的自由是一种益品,认为我们是自由的是件好事吗?导向这个结论的一条路径是说:一个行为者想要形形色色的特殊结果,这时,他必定认为这些形形色色的结果都是好的。于是,他注定会认为他有自由是件好事,因为自由有助于保障他得到这些结果。8
如果我们想要某样东西,着意求取它,那么我们就认为得到它是件好事真是这样吗?这是个传统的成说,柏拉图在《美诺》中提出,经院哲学的金言,omne appetitum appetitur sub specieboni,凡被求取之物皆以其为善物而被求取,更为这个成说罩上光环。这在我看来却不是真的。依我们对善好的各种平常理解,说你想要某物或你决定去求取某物都不同于说它是好的或(更在点子上)你得到它将是件好事,从前者到后者肯定还缺一步。某物是好的,这个观念 也许细弱而含混地 引进了事情的另一个方面:能够有不止一个行为者认可它是好的。一个行为者有个目的,他当然有可能认为他的目的是好的,但他不一定这么认为。单就他有个目的来说,他一定会认为的想来最多不过是:他若实现这个目的对他来说是好的。但就连这一点也未必。即使这个退了一步的主张也隐含着某种眼界,超出了行为者当下想要的东西,望向他的长远利益或良好生活。认某物事有价值,即使只是对你自己的利益有价值-当你认为那“对我来说”会比较好时就是这样一一总已超出了仅仅想要某物。我的确可能最终把我生活中的所有价值都押到满足单单一个欲望上,但即使如此,那也不仅仅因为我只有一个欲望。只有一个欲望蛮可以是:我的生活中根本没有价值;在单独一个欲望里看到所有的价值则是:我在乎的欲望只有一个。
P80【自由权利话语的伦理学论证】迄此所说的所有关于理性行为的基本条件和预设似乎都是正确的。努力为道德提供基础的论证尝试表明,仅仅根据这些条件，每一个行为者就都承担了一种道德承诺。依照这一论证,每一个行为者都必须像下面这样来思考。既然我必然地想要我的基本自由,我就必须反对那些会取消我的自由的做法。所以,如果任何秩序使得他人会拥有取消我的基本自由的权利,这种秩序我都不能赞同。于是,当我反思我从根本上所需的秩序之时,我看到我必须主张我对自己的基本自由有一种权利。事实上,我必须把他人须尊重我的自由这一点设立为他人须遵守的规则。我主张这一权利,只因为我是个有目的的理性行为者。但若这一主张的基础完完全全在于这一事实,那么,相似的事实必然同样是他人提出这一主张的基础。若如我所认为,我是合乎法理地、恰如其分地认为他们应该尊重我的自由,那我就必须承认,他们也是合乎法理地、恰如其分地认为我应该尊重他们的自由。我从我自己对自由的需求进到“他们不应当干涉我”,我同样必须从他们的需求进到“我不应当干涉他们”。如果这是正确的,那么每一个人的基本需求和愿望已使得他做出迈入道德的承诺,做出迈人权利与和义务的道德的承诺,谁若拒绝迈入,他就在实践上与他自己相冲突。
P82【规定权利的想法十分荒谬；你应该，他应该，这样说是没道理的，完整表述是，如果我是你，你应该；奇特的制定规则癖】我们来考虑一下这个行为者在设想他的权利主张时会怎么说,这将很有帮助。他可能这样说:
我有某些目的。
我需要自由去求取这些目的或任何其他目的。
所以我需要自由。
我规定:他人不得干涉我的自由。
让我们把这么想的这个人称作行动者A。眼下设若我们知道“规定”是什么意思,然后把 A的规定称作 Pa。于是,A也认为Pa是合理的。
这话在这里的意思是,Pa对他,即对A之为理性行为者来说是合理的。A当然可以承认另一个行动者,例如B,可以有与自己一样的想法。例如:
B规定:不让A来干涉我的自由。
让我们把B的规定叫作Pb,这时,普遍化原则要求A承认Pb是合理的。
这也许看起来像是他现在承认B的规定在对A本人做出权利主张的意义上是合理的。这是上述主张道德的论证所要求的。但是A并没有承认此点。他只不过同意,Pb和Pa是在同样的意义上合理,这意谓,Pb只是就其联系于B是个理性行为者而言才是合理的而这又是说,B在做B自己的规定时是理性的,一如A在做A自己的规定时是理性的。这并不意谓B 接受Pa(或反过来)的话-如果这种接受意味着他承诺不去干涉A的自由B是理性的。
下面的考虑也显示同一要点:我们无法单单借助理性行为主体自身关于应该怎样或应当怎样的考虑,即借助应该怎样这个实践问题的考虑,达到所要求的结果:进入伦理世界。B做某些事情所依的理由就其本身而言并不是另一个人做任何事情的理由。实践理性之应该,像任何应该一样,有第二人称或第三人称,但这两个人称形式代表的只是我对你的或他的利益和理性计算的视角，即“如果我是你”这种形式的视角。以这些方式来考虑B应该怎么做,我的结论蛮有可能是他应该干涉我的自由。
但是我能为他做出这个“规定”0吗?这是什么意思?我当然不想要他干涉我的自由。但单只这一点就能产出那些引向义务和权利的规定吗?上一段的论证提示:如果我不规定他人不应当干涉我的自由,那逻辑上我就必须承认他们可以干涉我的自由这是我不想要承认的。"这个论证断定的是:我只能要么给予他们干涉我的自由的权利,要么不给予他们这种权利。这个论证其实是在坚持,如果我要保持前后一致,我就必须制定一条内容大致如下的规则:他人不得干涉我的自由,而且这非得是条规则才行。而这条规则,恰恰因为它是一条一般的规则,当然同样要求我不得干涉他人的自由。
但为什么我非要制定什么规则呢?如果是由我来制定规则，那我制定的规则当然既不会命令他人来干涉我的自由,也不会允许这个。但有另外一种可能:我并不把自己看作是在制定规则,在正反两方面都不是在制定规则。我也不必被认为是给出了许可。如果有一个规则系统,那毫无疑问,如果这些规则(至少,若这套规则从其他方面看相当周全)对某些事情保持沉默,我们自然而然可以认为这意味着这些事情是被允许的。法律,像其他拥有至高权力的主体一样,通过对某些事情保持沉默说出了点什么。但若没有法律,沉默就不是有意义的.有所允许的沉默:沉默不过是沉默而已。在另一个意义上,当然,人们“可以”干涉我的自由,但那只是说没有法律去禁止、允许或命令他们这样做。他们“可以”还是“不可以”是说,他们“能够”还是“不能够”,而这要看我和我能做什么。如自我中心论者M.施蒂纳所言:“攻击我的老虎是正当的，我击倒它也是正当的。①这时,我面对老虎捍卫的不是我的正当权利,我在捍卫我自己。”
我也可以这样问:既然我准备规定这么多了,我的野心为什么
不能更大一点,规定别人不得干涉我碰巧具有的任何特殊目的?我所做的各种特殊事情我都想要获得成功,肯定不亚于我想要的任何其他东西;我不想要别人干涉它们。确实,我对基本自由的需求本身来自于这类“想要”。但是这个论证肯定不会允许我为我所有特殊的“想要”去做出规定。
这个论证依赖于对制定规则这件事的某种奇特理解,而这种理解是康德伦理学建构的核心。如果我能够制定我喜欢的任何规则,把它们作为压迫工具加以实施,那我就可以制定一套法则,合乎我的利益,打击与我竞争的他人的利益。别人谁都没有理由来遵从这样的法则,除了我给予他的那个理由。但是我们在上述论证中考虑的不是这种法则,它没有外部的封准,并不对应于各方之间的不平等。它们是名义上的法则。问题从“我能制定何种法则”变成了“我能制定何种可合理指望别人接受的法则?”当我们考虑到,现在所有人都从这样一个无权力的平等的立场来问这个问题一既然在颁布这些法则的王国里根本无所谓权力我们就能看到上述问题也可以是“我能接受何种法则”,并最后也可以是“应该有何种法则?”
如果这是我们的问题,基于这一宗旨并为这样的王国提出来，那么我们就可以看到,为什么应该依循康德的基本行为原则即绝对道德命令来回答这个问题,这个绝对命令(在最初得到表述时3)要求你“只根据这样一种准则来行为:你这样行为之时,同时能够意愿它成为一项普遍法则。”但麻烦立刻会转为:我们为什么要接受这样一幅图景?我为什么要既把自己想成是立法者又想成 既然这里没有什么区别-同时是被这些名义法则所管辖的共和国的公民?这始终是个棘手的问题,即使一个人已经处在伦理生活之中来考虑该如何思考它。如果所要求的是所有理性行为者都这样来看待事物,那问题就更棘手了。这个论证得告诉我们,理性行为者身上的什么东西会要求他们形成这样的看法,即把他们自己视作,这么说吧,抽象的公民。
我们也许会想,这个问题似乎有自明的答案,因为,他们现在仅仅是理性行为者,此外他们什么都不是,他们之间没有区别。但通过这条途径来获取这个模式完全没有说服力。我们关心的是，不管一个给定的人有多大权力或影响,他作为一个理性行为者应该怎样合理地行为,这不同于,如果他是一个理性行为者且此外不再是任何别的什么他应该怎样合理地行为。实际上,这个等式无可索解,因为没谁只是理性行为者而别无其他。一个比较可理解的检验是去问人们,如果他们仅仅知道自己是理性行为者,此外对自己毫无所知,或,他们知道的不止于此,但不知道自己特殊的权能和地位,这时,他们应该怎样合理行事。“就某些事情而言,这是个有意义的测试;尤其,它有可能用来测试公正问题,向那些关心公正的人提议这个测试或能起到测试作用。但若你并非已经关心公正,问你应该怎样合理行事就不是有说服力的测试。
P86【康德的问题；贬低因果性，因为它是盲目的，所以是不好的】我们的论证从理性行为者需要什么开始,虽然这个论证关于这种需要所说的不假,但它不足以把所有行为者都引进道德。康德则从在他看来理性行为者是什么开始。他认为道德行为者在某种意义上就是理性行为者,且只是理性行为者,他为他的道德阐论提供了关于这种行为者的一种特殊的形而上理解,依照这种具有本质意义的理解,道德行为主体是他所称的“物自体式的”自我,处在时间和因果性之外,因此有别于具体的、经验上被决定的个人一这是我们通常认为自己所是的个人。康德相信,如果我们反思自由的要求,就能揭示出这个先验的自我观念;自由的这些要求处在更深层次,比我们迄此为止的探究所达到的层次更深。他不认为我们能充分理解这个观念,但我们能够看到这个观念是可能的,能够知道道德和理性行为都包含这个观念。康德的阐论困难重重且十分晦涩。首先,他认为除非出自道德原理,其他所有行为都不仅要以决定论方式来说明,而且要根据自我中心的快乐主义来说明。5只有从道德原理出发来行为,我们才能不像动物那样被快乐驱力因果地决定;他有时还指出,只有依乎原理的行为才算得上是意志(他把意志等同于实践理性)的实施,因此才是真正的自由。这样来看待我们的行为,我们的其他行为都只是因果性的产物像人们爱说的那样,是“盲目的因果”的产物;但这是个不恰当的说法,因为,即使康德本人也认识到,这种因果性经常使得行为者(肯定使得动物)能够清楚地看到他们会得到什么结果。
我不打算讨论康德自己的理论能怎样从这些困难自拔。一种理论但凡打算提供基础就必须避免这些困难。我们感兴趣的是这个想法,即理性自由已经预设了伦理考虑,而理性自由必定意谓的是这样一种自由:即使道德怀疑者也已经对之做出了承诺。
P89【批评康德】康德关于理性自由的阐论意在既适用于事实审思,也适用于实践审思,这就暴露出康德论证的错误所在。他关于反思所说的的确适用于事实审思,但这是因为事实方面的考虑本质上不是第一人称的。他所说的不适用于实践审思,也无法把某种必须是无偏私的立场强加到实践审思上,因为实践审思是第一人称的,而且从根本上就是如此;实践审思包含的我与我的欲望之我紧密相连，这种联系肯定比康德式阐论所认可的更加紧密。当我思考这个世界并努力确定其真相时,我思考的是世界,我做出陈述,提出问题,这些陈述和问题是关于世界的而不是关于我的。例如,我问:
锶是一种金属吗?
或自信地自语:
瓦格纳从没见过威尔第。
……我病了吗？这时我就出现在了自己的想法里边。
P91【第一人称慎思是不能把我给替换成别人的；无私性和特殊性之间存在紧张关系】就我所拥有的证据来看我应该怎么想这个问题?
它一定是在问不管是谁,他根据这些证据应该怎么想。同理,不管是谁,他真正所相信的必须与其他人真正所相信的相一致;审思事物真相之时,由这一审思进程的本性所致,所有人都承诺于一致性这一目标,力图达到一套一致的信念,无论这些信念是他自己的还是他人的。为行为所做的审思则不同。实践审思在所有事例中都是第一人称的,这里的第一人称不是派生的或自然而然可被无论是谁代替的。我决定的行为将是我的行为,“它是我的”在这里不仅是说它是通过这一审思达到的,而且是说(依循前面关于行为目的所说的那些内容)它涉及世界的这样一种改变:我在经验层面上将是这种改变的原因,这些欲望以及这一审思本身将是这一改变的部分原因。的确,我可以从我的欲望退开一步,对它们进行反思,这种可能性的确可以被视为任何理性行为者目标所在的理性自由的一部分。这一点多多少少超出了前面讨论中所认可的关于自由和意向性的考虑,但是它还是没有给出与道德有关的所需结论。反思性的实践审思中的我不需要把任何别人通过适当审思得到的结果视作给定的东西(a datum),这个我也不曾一上来就承诺于所有人的审思将和谐一致也就是说,承诺于从平等的立场出发来制定规则。对真相的反思性的审思的确带来了无偏私的、追求和谐的立场,但这是因为它在追求真相而不是因为它是反思性的审思; 关于怎样行为的审思并不会仅仅因为它同样是反思性的而分享上述特点。在理性反思之际从我的欲望退开一步的那个我仍然是那个拥有这些欲望的我,仍然是那个将要经验地.具体地行为的我;它并不仅仅通过反思的抽身退步就转变为另一个存在者，这个存在者的基本利益在于所有利益都和谐一致。仅仅通过这一步并不能达获公正的动机。
如果一个人确乎具有公正的动机,这时,采取无偏私的视角是什么意思?我们在这里还面临一些深层问题。一个采取无偏私视角的我怎样还能保留足够的个人身份去过一种尊重自己利益的生活?如果道德竟是可能的,它还会留下任何空间让我保持为个殊者吗?这些既是关于道德的也是关于人生的重要问题:它们关乎道德,因为道德作为伦理性的一种特殊观点以格外尖锐的方式提出这个问题;它们关乎人生,因为无论怎么看待伦理问题,在无偏私性和个人满足、个人目标之间,乃至于和差不多所有个人承诺之间但凡这些个人承诺比普遍关切或尊重权利所索求的承诺要狭窄些,哪怕它们并非必定是自我中心的 都存在着实实在在的问题。后文将提出这些问题中的几个。它们涉及的是我们力所能及的无偏私立场将怎样影响个人欲望与审思。我相信,本章已经表明的是,单靠理性审思无路可通达无偏私的立场。
P95伦理学理论是关于什么是伦理思考和伦理实践的理论阐论,这种阐论或者意味着存在某
种一般的检测,可用来确定基本的伦理信念与原则是否正确,或者意味着不存在这样的一般检测。前一类是积极的伦理学理论,我这里要讨论的是这一类。
P98【怀疑哲学；规则癖的契约论和僵化的功利论；康德、罗尔斯、功利主义都试图通过理性计算、理性规定、公平分配资源来为道德正名，这在德性和道德动机上其实说不过去，就算存在这样的社会，这样的社会也并非具有高尚道德品质的社会。但是中国人是认为，好的社会就是人人都尽到自己责任的社会，尽责任的方式要符合道的一系列品质，而不是听从某种理性算计或者僵化教条。】我要说:我们能够思考伦理问题,能够以形形色色的方式来思考,除非我们的历史文化环境使之变得不可能然而,哲学很少能决定我们应该如何思考。我建议这样使用“伦理学理论”一语,目的在于突出这一点:无论积极的还是消极的伦理学理论,它们都意味着对哲学提出了相似的要求。这一点眼下看上去无关宏旨,但我希望它到后面看上去不再是这样。我们的目标是达到一种不同于上述任何理论的态度。这种态度体现了对哲学伦理学的怀疑,但这与其说是对伦理学的还不如说是对哲学的怀疑。
没有哪种分类法独具启迪,但一种有益的区分法是区分两种基本的类型:契约主义和功效主义。T.M.斯坎伦曾对“道德过错”(moralwrongness)加以解说,在这个上下文里他曾这样表述契约主义的中心思想:“存在着一些一般地规范行为的规则系统，而无人能够合情合理地拒绝承认这些规则是信息充分的、非强制的、一般的协议之基础,如果在这些条件下所实施的行为是任何这样一个规则系统都不允许的,这个行为就是错的。”(斯坎伦以及我将讨论的另几位作者所说的通常是道德;我有时也这样说。) ……这一理论还提供了关于道德动机的阐论。基本的道德动机是“欲求能够以他人不能合理地拒绝承认的理由向他人证明自己的行为的合理性。”2可以看到,这套观念与上一章谈到的康德的看法很接近。只不过现在的要点不是尝试表明理性行为者一定是名义共和国里的公民立法者。现在的问题是对于那些据认为已经有意达成协定的人众,哪些规则会是可接受的。
与契约主义相对照,功效主义把个人福利视作伦理思考的基本主题。功效主义有很多种属。它们在应该怎样评估福利这个问题上看法不一;分歧还涉及通过最大化的福利得到辩护的是个人行为还是某种规则、实践、建制。(这是直接功效主义与间接功效主义的分歧所在。)但各种功效主义都赞同福利加总,这是说,以某种方式把所有相关的个人的福利加在一起得出总量(这个表述，甚至其中“相关的”这个词,都会引发很多困难)。……功效主义对产生最大福利的要求是无限的。除了时间和能力的限制,没有什么东西来限制一个人能为改善这个世界做多少。此外,由于无法确定可能事态与特定个体的行为之间的关系,上述要求还在进一层意义上是无限的:对我的要求和对他人的要求这两者之间往往没有明确的界限。
罗尔斯的理论在于阐发一个简单的想法:一个公平的社会安排系统在于:各方在不知道一种安排将给他们个人带来什么样的利益的情况下能够一致同意这个安排系统。他把这个想法发展为关于某种“原初状态”的构想,在这种状态下,人们在“无知之幕”后面来选择社会原则隔着这道幕布,他们看不到自己未来的社会地位,甚至也看不到自己的个人趣味和利益。但它并不遮断一般的知识,例如社会科学的发现,所以,这些人拥有某些信息来考虑权衡,但谁都不拥有任何信息来分辨什么对他或她自己有利。我在上一章谈到,在康德那里,人们要作为“此外什么都不是”的理性行为者来进行选择;这意味着彻底的无知,在罗尔斯这里的无知则没有那么极端。(这个模式有一个很说明问题的后果:罗尔斯必须预设 虽然颇不合情理 -历史知识对于社会科学的理解无足轻重,除非他认可 -虽然这更不合情理 你可以知道历史进程却不知道你在历史中所处的位置。这一理论,就像其他这类理论一样,是彻头彻尾非历史的,而这一点是关于这个理论的一个重要事实。)各方要在这样的情况下来选择对自己有利的社会安排。
(1)每个人都有平等的权利去享有与他人自由相谐的最大自由
(2)社会和经济的不平等应当这样安排,使得(a)最不利者能够获得最大利益;(b)这两种不平等所依系的职务和地位,应该基于公平的机会平等条件向所有人开放。9第二项原则所基的想法是:各方在审思时将采用“最大的最小”(maximin)这一规则,这一规则以各个选项可能带来的最差后果为序来排列这些选项。这是罗尔斯理论的一个鲜明特点。
P104【基本益品的价值不可能是普世的，根本就是历史的，除非要求世界只有一种制度，一种生活方式】据设想,参与各方要对不同益品做出理性选择,那么,它们是哪些益品也是一个重要问题。人们通常采用的理性选择理论一般在功效和个人福利基础上运作,而个人福利则是行为者的偏好和趣味的函数(我们后面将看到,在功效主义者那里,福利并不总是这么简单)。但参与立约的各方并不具有已知的个人偏好和趣味，所以他们无法根据这些东西来立约。罗尔斯让参与者参照一份“基本益品”清单来进行选择,这份清单包括自由和机会,收入和财富,以及自尊的基本条件。这些益品是依他所称的“善好的薄理论”给出的;这里的想法是,无论一个人想要什么,这些都会是他一定想要的。但问题要比这复杂。之所以把它们收集到这张清单上看起来很不像是只因为考虑到唯有这些益品是我们求取任何其他东西的必要基础。如果只是从这种考虑出发,那么,除了自由,我们不大可能推导出别的什么。我们也很难理解,参与各方怎么会不去反思(他们依靠对一般社会事实的知识就能够进行这样的反思):这些基本益品中的这一样或那一样,尤其是钱,在一些社会里比在另一些社会里更重要。
P112【统一价值衡量标准的还原论，敌视差异】功利主义作者往往要求平等地考虑每个人的利益出发,而后(这么说吧)向上扩展到理想,向下扩展到单纯趣味。这样的同化让事情不止在一个方向上变得不合比例。一方面,它低估了理想或伦理观念的重要性,只要倾向于相反行为的偏好的集合足够大一无论它们是哪些种类的偏好它就要求行为者不再坚守原则或深心持有的信念。这种同化没有充分估计我们的信念在我们自己做计算时占有多大的分量。同时,它可能高估他人的信念的分量。黑尔的思想实验是给出了反对种族主义狂徒的论证,但这个实验给出的不是那种正确的论证。
P115【强行把道德建立在普遍化决策之上】我已经提到,黑尔的理论要求,所有偏好汇总到一个行为者那里之后,应该参照第一人称理性的标准对它们做出修正。最终被纳入考虑的不必是行为者们的实际偏好(包括他们实际设想的偏好,即他们在假设情境下会实际具有的偏好),而是他们“充分慎思后的偏好”,也就是他们在信息充分、头脑清醒的情况下会偏好的东西。海萨尼也提出相似的条款。这两个理论(以不同方式)都把道德思考同化为一个单个个体的慎思。一个普通行为者依其审慎的理性去做的并不必然是他实际上偏好的,因为他可能头脑昏乱或所知有误。我们关于自己未来偏好的知也是这样。在我们的此刻对彼刻(now-for-then)的偏好之中,应该把我们所预期的“彼刻对彼刻”(then-for-then)的偏好(黑尔发明了这组有用的术语)也包括进来。……除非这些偏好被理解为不同人众的偏好，否则这种偏好总汇是无法理解的。世界行为者要求我们忘记这个事实，从而把伦理世界视为一片偏好的海洋。它作为对世界的解释没有意义。……但这个结果与一开始建议我们尝试把自己设想为他人的这个思想实验的初衷相悖。原初的问题是“我若处在他的位置上那我会怎样?”依黑尔的解释,这等同于“那他会是怎样?”这么一转换,原初的两个“我”都不见了。
【角色转换测试永远是有限的，我们不能代替他人做决定】我们看来很难接受这个论断,即使那个在假想情境中的我直截了当就是我。不妨想想买保险等基于审慎来做决定的例子。例如,我的确知道,如果我家着了火,我会无比强烈地偏好我和家人能脱离那个困境。既然我是个蛮理性的行为者,我现在会做点儿什么以保证假使那种处境出现我们能脱离那个困境。我所做的当然出自我现在的偏好。然而,我现在基于审慎的偏好与我家当真着火之时(那种时候我几乎不会有任何其他考虑)我会具有的偏好在无论哪种意义上都不具有相同强度;两者也没有什么道理应该相同。单说一点:我现在的偏好强度部分地是由想象情境出现的概率决定的。
【偏好强度的概念越想越荒唐，这是滥用量化】。既然如此,似乎就更不大可能说到推想出来的偏好应该与这种情境真出现时会有的偏好具有相同强度。其实,我们甚至不大清楚,说强度相同不相同是什么意思,因为一般说来并没有一个独立的测试来检测推想出来的偏好有多强。
P121【直觉的问题所在，直觉不如常识有效】这些初始的伦理信念在当今哲学里常常被称作直觉,但这个词现在不再带有很多它从前曾一度携带的意味。人们从前把直觉视作达获抽象真理的一种智性能力,在伦理领域里谈论直觉,背后的想法是这种能力可以先天地把握伦理真理。采用这一模式的哲学家’在很多方面看法不同:在直觉给出的真理中,出现的是哪些概念(例如,那是善好还是义务)?这些真理极为特殊抑或极为一般?但他们之所以采用直觉这个概念,则由于他们都认为通过直觉把握伦理真理基本上就像把握数学真理和其他必然真理那样。
简要说来,一部分批评是说,直觉主义无法说明永恒真理怎么能提供实践考虑,而且,把伦理真理视同必然之物本身就是个错误。把数学真理这类必然真理传授给另一种文化中人,如果他们看起来否认这些真理,我们首先想到的自然而然是去找更好的翻译者,但事涉伦理信念,情况却完全不是这样。最重要的批评则是,求助于直觉这种能力什么都没解释。它似乎在说,这些真理是被知晓的,但不存在它们被知晓的任何途径。讨论何为必然真理的时候,“直觉”没提供多少解释,但事涉伦理信念,直觉就更不中用一这又是与文化分歧相关。
P122【直接还涉及到我们解释事件的时候会仔细挑选词语，语言艺术】然而,作为信念的直觉仍然是这个学科中的重要话题(人们曾认为有这么一种直觉能力,现在所说的直觉,就是那些人们当时认为由这种直觉能力提供的信念)。直觉是藉以回答某个伦理问题通常是用一般词项表述的假设的问题-之时的自发信念,这些信念包含一些反思,但尚未形成理论。这类问题经常是问我们该怎么做。“一辆有轨车失控,沿现在的路轨冲下去,确定会撞死三个老人,你现在可以扳动道岔,让它沿另一条路轨冲下去,那样的话,它确定会撞死一个小提琴天才少年。这时,你该怎么做?”这种想入非非的问题还提出了不少。但直觉不一定非要通过回答怎么做的问题表现出来。它有时也表现在我们面对某种假想处境时倾向于使用这个而非那个概念,它们是些更加实质的伦理概念,例如我们在第一章提到的那些可用来标识德性或行动类型的概念。
P123【伦理直觉——语言直觉——核心边缘事例】以乔姆斯基为代表的一批理论家相信,既然人小时候能够学习随便哪种语言,所以我们有理由指望发现一套普遍语法,即发现一种理论来阐明所有自然语言共同遵循的规则。
怎么才能把语言学里的直觉观念应用到伦理学上?有一种跟伦理学有关的直觉肯定合乎上面的模式,因为它本来就是这个模式的一种应用。事涉在哪种情境中应该使用哪个指称德性和行为类型的词项,语言直觉自有用武之地,而这是因为它们是使用条件十分复杂的话语中的一般词项。(如果人们使用这类词项-这类词项在各种文化中各不相同一的能力当真会带来某些伦理后果,这些后果是什么?这个我们将在第八章和第九章来讨论。)在边缘事例中,这类词项的应用会有争议,这些争议有可能产生严重的实践后果。我们熟知,在法律领域有相类的争议,例如,那里要确定的是某个给定行为是否构成偷窃。关于这类争议的确切性质以及如何恰当解决这类争议,法学家们意见不一,在遇到难以决定的事例时,人们所称的法律现实主义者认可政策性考量扮演更大的更明确的角色;但法学家们都同意,事涉某些核心事例,必须有共享的理解,从而他们才有可能就那些疑难事例展开争论。牵涉实质词项的伦理讨论就结构而言形式程度较低,但在某种程度上这些讨论必定也是这样的。
有些伦理思想传统十分强调伦理思想中的这种法律色调。这鼓励了伦理领域里的客观主义观点,因为在理解这些伦理词项的时候,核心事例是给定的;虽然怎样把这些词项应用于疑难事例常有争议,且承载着伦理含义,但拿疑难事例跟核心事例做比较时，在这一点那一点上是否足够相似,这是受到理性标准约束的。一个词项所指称的核心事例体现了这个词项的要义或要旨,而我们可以理性地讨论这个词项的某种延伸用法是否仍然秉承这一要义。这种类型的论证在天主教传统里叫作决疑法(casuistry)论证(这个用语含有贬义,这也活该,因为人们大量滥用这一技术)。若把决疑法视作伦理思考的基本程序,那它的主要缺点倒不在于会被误用,而更在于一个明显的事实:常用的实质伦理概念因文化因时代而有别,而且它们有可能遭到批评。如果依据一套给定的地方性概念来运用决疑法是伦理思考的核心程序,那就需要对决疑法做出更多的解释。为此必须主张,有一些被偏好的伦理范畴不仅仅是地方性的。若解释说它们来自某种人性理论,我们就被引回到第三章讨论的那些问题。有人会说它们来自神谕或启示;但若这种形式的解释不曾与人性方面的理据结合在一起,那它能引领我们去到的唯一地方只会是斯宾诺莎所称的“无知的避难所”。决疑法的拥趸也许可以退一步干脆回到这个想法:我们所偏好的范畴是我们继承下来的那些范畴。这个想法的优点在于它能面对一个重要的事实,但若不进一步讨论可以通过哪些方式来对这些范畴加以批评,那它还不是就其真理来面对这个事实。
P124【在不同事件中作出伦理回应的能力，要求某种说明，至少以某些方式领会相似性，看出伦理相似性的能力超越了任何能用语言表达的东西】给出伦理回答的能力的确要求某种说明。回应者面对的事例跟从前的事例不完全一样,他必定拥有某种内化了的东西才能对这些新事例做出回应。但那会是什么东西却不那么显而易见。尤其不那么显而易见的是,它必定是一条原则一一这里说的是一种概括的、能以说理方式明述的原则,而这里的表述还不能过多依赖于含含混混的程度表达式(“过多”,“两者相互抵销”,“没有给予足够的关注” .)。实际上,语言能力,尤其语义方面的语言能力,在何种程度上能由一套可明述的规则表示出来,在语言哲学中也有争议。在伦理领域,如果我们把这里的问题视作怎么解释人们面对新事例时能够做出判断的问题,那我们并不需要设想这种判断能力要依赖于某一条可明白陈述的规则。亚里士多德就认