儒家文化的传承精选(九篇)
第1篇：儒家文化的传承范文
党的十报告鲜明地提出：“要扎实推进社会主义文化强国建设”的战略目标，认为“在新历史时期的战略布局和战略部署中，最核心的要求就是我们要坚持中国特色社会主义文化发展道路，建设社会主义文化强国。”在不久前刚刚结束的两会上，文化成为炙手可热的关注点，“文化走出去”“加大文化投入比例”“设立全民阅读节”“保护文化遗产地”……这些提案议案代表了来自全国各地的代表委员们对文化强国的殷切期盼。
我国作为四大文明古国之一，传统文化博大精深、源远流长。这些是历史先贤留给我们的瑰宝，值得我们珍惜和继承。儒家伦理道德思想作为其中最为璀璨的明珠，是全中华民族共同的骄傲和财富。如何建设有中国特色的社会主义文化，我想这“特色”要从弘扬传统文化来体现。因此，我们在今天探讨儒家伦理道德的传承是有积极意义的。
由孔子创建的儒家文化，并不像西方哲学家所说的只是一种道德形而上，而是集哲学、宗教、道德、政治、经济、教育、法律于一身的、系统化的思想体系，是整个人类在农业文明时期所形成的最为发达的学说体系，更是我国传统文化的主流，它曾经为我国古代社会的进步起到重要的推动作用。
进入现代社会以后，儒家文化受到西方自由资本主义文化的冲击，儒家文化的先进性渐弱，在与异文化的碰撞下，以官僚资本主义的形式存活下来，成为社会前进的绊脚石，因此，在以“五四”为标志的新文化运动中，陈独秀和领导了对儒家文化的批判运动，然因历史原因不了了之。直至新中国成立改革开放以后，官僚资本文化（儒家文化的新形式）仍然有强大的影响力，依然在阻碍社会的进步。到了近阶段随着“和谐社会”“弘扬传统文化”等社会发展目标的提出，随着“百家讲坛”的火爆，儒家思想方有了复兴之势。
今天，我们要以什么样的态度来谈儒家伦理道德的传承呢？
一、“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”“修身齐家治国平天下”成为评价古代圣贤的标准
儒家思想还倡导“人以群分”，其中的“群”字充分体现了儒家文化的阶级性，也就是说“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”本文由论文联盟收集整理的对象是在社会中拥有相同利益的阶级群体。这是儒家思想的鲜明特征之一，它将人群划分成一个个圈子，在这样的圈子里，不知不觉中就积淀了过多的、历史的腐朽。这些毫无疑问将要制约国家的创新与社会的发展。
因此，对于儒家伦理道德思想的我们从批判的角度来继承，
从发展的角度来创新。就说这个“群”，在社会主义制度下，人人平等，那么，“群”应该泛指广大人民群众，“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”的对象应该是全体人民。在社会主义经济飞速发展的今天，我们需要那些曾经带给我们国家和民族兴旺繁荣的传统文化，我们更加迫切要“重新发现”“重新认识”，让传统文化、儒家伦理道德思想焕发新的生机。
二、充分挖掘伦理道德智慧，丰富公民道德教育与和谐文化资源
中华民族的复兴必将伴随着民族文化的繁荣与兴盛，而当代和谐文化建设和公民道德教育，就必须充分挖掘伦理道德智慧与和谐文化资源。
儒家思想指导公民的道德教化与社会的和谐需要“互动”。儒家伦理以人为本，认为道德是人与人互动的产物。孟子认为，人有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”这“四心”，在此基础上逐渐形成了仁、义、礼、智“四德”，这就为每个人的道德成长与社会道德规范之间搭建起心灵的桥梁，使道德教化成为可能，也为中华后世道德文化的发展提供了理论支撑。国际儒联顾问徐惟诚教授强调研究道德环境，他认为人的道德行为受不断变化着的环境所制约，在没有“熟人”的环境里，不道德行为更容易发生。
孔子还认为，“吾道一以贯之”，什么是孔子的“道”呢，中国伦理学会会长、中国社科院陈瑛教授就此给出了新的解读，他认为孔子主要用“仁义”之道或“忠恕”之道来成己、成人、成物，这“仁义”“忠恕”就是孔子的“道”。今天，我们仍可以借鉴“一以贯之”之道，在思维方式上，要善于把握和发展“一”，用“一以贯之”的思想来落实社会主义的核心价值观，也就是说将社会主义核心价值观贯穿于国民教育和精神文明全过程；在内容上当前讲“仁”就是要以人为本，全面发展而“成己”，益于社会而“成人”，处理好与自然的关系而“成物”。
以上仅是儒家伦理道德智慧中的“冰山一角”，充分挖掘伦理道德智慧，对丰富我们今天的公民道德教育与和谐文化资源有着积极的意义。
三、弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园
近代以来，囿于现代与传统对立的思维偏见，国人对传统文化否定多于肯定，很多人将近代中国的落后全部归因于祖先，把责任推到传统文化的传承者身上。岂不知，中华文化曾支撑中华民族领先世界达千年之久。直到党的十七大报告上提出了“建设中华民族共有精神家园”，主张弘扬传统文化，这才给了传统文化复兴以政治保障。
弘扬传统文化，首先要认同传统文化，其中最为重要的一点就是要领悟儒家核心价值追求。国际儒联编辑出版委员会主任、清华大学的钱逊教授曾经就“儒家价值追求与共有精神家园建
设”这一问题提出看法，他认为无论是共同理想、民族精神，还是核心价值体系和共有精神家园建设，每一样都要扎根于儒家伦理的沃土，都需要研究儒家核心价值——仁、义。
我们具体来看：1.儒家主张“仁以为己任”“居仁由义”，以仁和义作为安身立命的根本；2.儒家主张“志于道”，将精神生活放在首位；3.儒家主张“修己以安百姓”，将个体放在群体之中；④儒家主张“养浩然之气”，具备“大丈夫”精神，由此构成民族精神的基础。不仅如此，若能将儒家的核心价值体现在日常生活中，那就是“见义勇为”，它的最高境界毫无疑问是“舍己救人”“成仁取
义”。这些在利益至上，仿佛一切都可以明码标价的今天，无疑是我们最缺乏也最需要的。认同传统文化，学习和研究传统文化，发扬传统文化，已经成为建设中华民族精神家园的最重要途径。
第2篇：儒家文化的传承范文
论文内容提要 “经世致用”是浙东学术的基本学术精神，而追求“和谐”则是浙东学术的基本价值观念。尤其是王守仁和黄宗羲，他们立足于自己所处的社会现实，为实现社会和谐，终身孜孜不倦地作探索：王阳明把自己的“致良知”学说最终归结为“万物一体之仁”的思想，提出所谓“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的思想，其思想的出发点是试图通过道德教化的新途径，在多灾多难的明代社会推行和创新儒家的“和谐”理念。黄宗羲学说的根虽然是儒家文化，但他在对封建专制制度的深刻反思尖锐批判中，既对儒家文化所宣扬的社会价值观作了全面的检讨，又着眼民生对儒家的社会学说作了重新的设计，从而形成了一个具有启蒙意义的、试图引导社会重新走向和谐的思想体系。他们的学术思想，丰富和发展了中国的和谐文化，从而也使以他们为代表的明清浙东学术在中华民族的“和谐文化”史上具有独特的地位。
追求、崇尚和谐，是中国文化的基本精神之一，也是中国古代重要的社会、政治理念。“和谐”的思想贯穿于中国思想发展史的各个时期及儒、墨、道、法、兵等主要思想学派之中，尤其是儒家文化之中，成为中华民族普遍的信念。在中国悠久历史中，这种信念对保持社会稳定和发展，维护多民族国家的统一发挥了巨大作用。浙东学术文化作为中华民族传统文化中的精华部分，更是包含着丰富而深刻的和谐文化的内容，是我们今天构建社会主义和谐社会、建设和谐文化宝贵的历史文化资源。
从梁启超到当代学者，都认为经世致用是浙东学术文化的基本精神，那么这个“经世致用”的“用”落实在哪里？我们若以“和谐”的观点来看，就可以别见境界：南宋以后，浙东学术走向繁荣，从杨简经王阳明、再从刘宗周经黄宗羲，下传万斯同、全祖望、章学诚，他们经世致用的学术虽各有所专，但都可以用追求“和谐”将他们贯通起来，或是为了寻求心灵的和谐、或是为了寻求社会的和谐、或是为了寻求宇宙万物的和谐。可以说，“经世致用”是浙东学术的基本学术精神，而追求“和谐”则是浙东学术的基本价值观念。
用“和谐文化”的观点来解读浙东学术文化，可以看到浙东学术文化在传承中华和谐文化中同样具有丰富多彩的学术内涵。尤其是明清时期的王守仁和黄宗羲，他们立足于自己所处的社会现实，以中国历代知识分子“在万民之忧乐”的道德良心，体恤民生，为实现社会和谐，终身孜孜不倦地作探索，他们的学术思想，丰富和发展了中国的和谐文化，从而也使以他们为代表的明清浙东学术在中华民族的“和谐文化”史上具有独特的地位。
一、王阳明对于儒家和谐文化的传承和革新
以往，人们以唯物唯心的观点来评判王阳明的学术思想，将其归之于唯心主义而加以否定。所以，阳明心学在当代人的视野中是变了型的。其实，阳明心学作为儒家文化在明代的重要学术文化的流派，其最大的成就在是丰富和发展中国儒家文化的“和谐文化”上。
“致良知”是阳明心学的核心思想。王阳明曾把自己的“致良知”学说最终归结为“万物一体之仁”的思想。而“万物一体之仁”是最能表现其学说的儒家“和谐”文化特色的。王阳明在其阐述“万物一体之仁”思想的《大学问》中，开篇即说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下就一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。①
《大学》作为儒家政治伦理学说的一部经典，阳明之前的论者常以“大人之学”为解，把“大”解释为“正”，即标准、楷模之意；“大人”即为人们的楷模。王阳明则解《大学》的“大人”为“以天地万物为一体”之人，以为“大人”即圣人，圣人以万物为一体，天下为一家，国家为一身，而不“间形骸”、“分尔我”。他这种解释，表达的正是儒家自孔子以来以“仁”为核心的社会“和谐”理念。王阳明生活于社会矛盾日趋尖锐的明代中叶，提出所谓“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的思想，是儒家“大同”思想在当时的一种新说法，其指导思想的出发点是：试图通过寻找道德教化的新途径，不仅要“破山中贼”，而且更要“破心中贼”，实现社会和谐，意欲在多灾多难的明代社会推行和创新儒家的“和谐”理念。
王阳明的所谓“天地万物一体”之仁，就是视天地万物为一生命整体，将自然界的万物视为自己生命的一部分，象爱护自己的生命一样去爱护它，保护它，不要使它受到伤害。因为每一物都体现了天地之“生意”、“生理”，每一物都有自身的价值，因而应当受到尊重，受到爱护。人类自身不仅要生存，而且要使物物“各遂其生”、“各顺其性”，这才是仁的真正实现，才是“天地万物一体”境界。
王阳明“万物一体之仁”的说法虽然是从宋学家这里接受过来的，但他要把它来作为自己推进“社会和谐”的指导工具，是需要对它作理论改造的，因为他们所面对的社会现实和历史使命是大不相同的。宋儒所面对的是如何维护既定的封建等级制度的长存久安，所以他们的学说重心是在说明统治者和被统治者如何的不同，论证社会阶级分层的合理性，从而保持所谓的“社会和谐”；而王阳明面对的则是明代社会各阶层对立日趋激烈、社会动荡的严酷现实，在这种历史背景下他要倡导社会和谐，就不能把自己学说的重点放在论证阶层等级差距的合理性上，而是恰好相反，要竭力说明统治者和被统治者如何的相同，从而淡化这种区隔，调和这种对立，实现所谓的“社会和谐”。
正因为有上述所说的差别，所以，王阳明作为中国封建社会后期最富创造力的思想家，针对程朱理学在维护封建“和谐”秩序上的失效，为了重建封建统治秩序，他对“天地万物一体之仁”思想作了新的诠释，在“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”等儒学“和”文化的基本观念上，形成了和程朱理学绝然不同的思想学说，在传承儒家以“仁”为核心的和谐文化中创建了以“致良知”为核心概念的心学理论体系。
首先，王阳明以“致良知”来阐发体现“万物一体之仁”精神的“人我”关系，对什么是理想社会“和谐”的治理模式提出了新见解。
程朱理学和阳明心学对于理想社会“人我”关系的基本看法，都是以先秦儒家的“天下为公”的“大同”思想作蓝本的，但如何达到这种美好的境界呢？王阳明和宋儒有不同的解答。
宋学认为，理想社会的人际关系是这样的：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、?亩厉す眩?晕嵝值苤?吡??薷嬲咭病＂
他们把天地比作父母，认为人生于天地之间，自应把万民看作同胞兄弟，把万物视为同伴和朋友。在这样的社会里，人人都尊长慈幼，同情、爱护病苦、残疾、鳏寡、孤独者；人与人之间相亲相爱，没有矛盾和争讼。显然，在宋儒们看来，人类社会和谐的根据不在人自己身上，而在外在的“乾坤”即“天理”这里，因此，和谐的社会是依靠君主和大臣按照“天理”来精心治理的结果，所以，要实现太平盛世，就要“存天理、灭人欲”。
王阳明对理想社会的“人我关系”是这样描绘的：
天下之人熙熙??，皆相亲如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋?稷契者，则出而各效其能”③
在王阳明看来，天下要“亲如一家”，人们能“各效其能”，虽然需要“大人”的有效统治，但“大人”(圣人)之所以能视天下如一家，并不是由于外在的“理”对他提出这种要求，而是他的内心具有“仁”的本质，“大人”具有视人如己的崇高情怀和“博施济众”的社会责任感，是出于他的“良知”。而这样的良知不只“大人”之心有，即使平民百姓也有这样的良知；天下人都有良知，所以心是息息相通的。这就是“万物一体之仁”的根据。这样，就在道德人格，或者说在人伦关系的根本问题上，缩小了圣人与平民也即统治者和被统治者的差距。从而在如何实现社会和谐的着眼点上，王阳明从宋儒的诉诸于君臣的善治转变为诉诸于人们良知的发现。
王阳明是位富有忧患意识的思想家。本来，封建道德以“三纲”“五常”来维系社会统治秩序，区分人的身份贵贱是封建宗法制度的命根子，也是封建社会不能实现社会广泛和谐的要害所在。而王阳明认为，不同等级、不同地域、不同时代的人都有共同的“本然良知”。“良知”的显露发用，就是“天道”的贯彻流行。由于人人都有共同的“良知”，因此人与人，不论是富贵贫贱，也不论是古今远近，以“良知”为融汇点，就可以凝成一体。他的“良知”学说，正好抓住了这个要害，以“致良知”学说突破了封建等级制度对于社会各阶层的阻隔，在人伦观念上为实现封建社会上层与下层之间的和谐开拓了渠道。这是阳明心学在传承儒家社会和谐文化中既能超越前人，又能启迪后人的重大贡献。阳明学说之所以在东亚国家的资产阶级民主启蒙中能发生影响，原因也在于此。
其次，王阳明以“致良知”为核心的“万物一体”的心学体系，在儒家“天人合一”的世界和谐观念方面开辟了一个新境界。
王阳明认为，不仅世上不同的人都有共同的“良知”，而且宇宙天地、世间万物也具有人的“良知”。人与天地、万物的共同发源处都是“良知”，“良知”又把人与天地、万物凝为一体。他论证道：“人的良知，就是草木瓦石的良知”，“天地无人的良知，亦不可为天地”，因此“天地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。”④从而把宋明理学中的本体论哲学推向顶峰。“心之灵觉”，即“良知”，既是“造化的精灵”、“万物的主宰”，又是“天理”、“至善”和学问。在这里，本体论、认识论、价值论都以“良知”即“吾心”为源头、为基点统一起来、同一起来，融为一体。也就是说，人及宇宙中的万事、万物以及关于万事、万物之理，都统一到、同一到我的心中。王阳明从“良知”是宇宙本体出发，在人与人、人与社会、人与天地、人与万物的关系问题上，形成“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的整体观，把先秦以来儒家“天人合一”的世界和谐观念发展到一个新的高度。
再次，必须看到，在王阳明“万物一体”的和谐观中，人与人之间的爱是有厚薄亲疏的，物与物之间也是有等差的。
王阳明认为爱之所以有厚薄，这不是人为刻意要这样，而是先天注定的“道理合该如此”。他举例说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生、不得则死，不能两全，救亲不救路人心又忍得？这是道理合该如此。”⑤而这个“合该如此”的“道理”也就是封建伦理道德义礼智信。按照这个“条理”，得不到爱，甚至作出牺牲的人或物，就要“忍得”，以维护封建宗法等级制度和封建伦理纲常。王阳明的“万物一体”论对此从哲理的高度上比其前辈作了更完整、更严密、更巧妙的回答。他确信，只要贯彻“以万物为一体”，就可以把整个社会凝聚成既有秩序、有等差，又相亲相爱、不分彼此的和谐的整体。在这个整体中，由于人人都能做到“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”⑥，因此便可实现天下大治。当然，王阳明倡导“天下一家，中国一人”的和谐观念，根本的目的是为了维护当时的封建统治，其所憧憬的这种美好的和谐社会在当时的历史条件下也是不可能实现的。但作为一种思想体系，一种思维方式，他的心学是有其历史必然性和时代进步性的。特别是他的“万物一体”论把中华传统文化中的整体和谐观念提高到一个新的哲理高度，更加具有重要意义。
二、黄宗羲对儒家和谐文化的终结及创新
黄宗羲生活于“天崩地解”的明清之际，中国封建社会已处于穷途末路。虽然这时满清王朝入主中原，汉人在国家政治生活不占主导地位，但是儒家文化在这时还是作为主流文化存在着，儒家文化中以“仁”为基本价值取向的“和谐文化”为凝聚中华民族发挥着重要的作用。黄宗羲作为当时的大思想家和大学问家，在当时特定的历史条件下为传承儒家和谐文化作出了特殊的贡献。
如果说，程朱理学是以论证封建等级差别的合理性为主题，以巩固封建宗法秩序为宗旨来传承儒家和谐文化的话；而阳明心学以论证人性的平等为主题，以缓解封建阶级冲突为宗旨来传承儒家和谐文化的话；那么，黄宗羲则是在封建社会的末期，是以批判封建专制统治的不合理性为主题，是以探索社会和谐新出路为宗旨来传承儒家和谐文化的。黄宗羲学说的根虽然是儒家文化，但是他的学说充满了批判精神和革新精神，从而在对封建专制制度的深刻反思中，既对儒家文化所宣扬的社会价值观作了全面的检讨，又着眼民生对儒家文化作了重新的设计，从而形成了一个具有启蒙意义的、试图引导社会重新走向和谐的理论学说。
从和谐文化的意义上来解读黄宗羲学说，可见他在看待宇宙的和谐、社会的和谐、心灵的和谐等方面有不同于前人的新思想和新论点。他的学说，既具有对儒家传统和谐文化终结的意义，也具有开创民族的新和谐文化的意义。
（一）黄宗羲提出了理气心性合一的本体论，在论证儒家“和谐”观念的哲学理论上开拓了新境界。
在宋明理学中，“理”、“气”关系的问题是哲学基本问题，理和气谁先谁后的问题，最终是为政治服务的，是为了说明是以封建伦理纲常来约束百姓生活、还是从民生实际出发来改善社会治理的问题。黄宗羲的学术思想以其哲学本体论为一切立论的根据。对此，他继承了老师刘宗周的“理不离气”的观点，坚持天道以气为实体。黄宗羲明确反对朱子的理先气后之说，明确地坚持了理依于气而行的观点。在黄宗羲这里，理气与心性同一序列，是同一的气的不同表现，这一点也不同于王阳明。与王阳明相比，黄宗羲在本体论上有一宇宙始基的观念，而王阳明则没有。在世界的本原问题上，黄宗羲比王阳明具有更多的实证论成分，而王阳明则完全是境界论。
黄宗羲的心性论，由其理气论派生，提出了“盈天地皆气”的观点，所以他论心性，皆以气为根据，他在《孟子师说》中对理气心性诸概念及其关系作了明确界定：
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓“知气在上”也。心体流行，其流行而有条理者即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，秋盛而寒则为冬，寒衰则复为春，万古如是，若有界限于间。流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气，性不可见，见之于心，心即气也。⑦
黄宗羲的理气论，一本其师刘宗周，是他的心性论、功夫论的学理基础。因此，他的理气论与张载、罗钦顺、王廷相也不同，认为他们的理气论与心性论不能归一。可以说，在气一元论的彻底方面，在以气为根据解释心性诸范畴方面，黄宗羲的理论是包容性最广、最能融通、最少隔碍的。
黄宗羲对阳明心学的继承，主要表现在“盈天地皆心”一说上。他说：
盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之殊，非穷万物之殊也。⑧
所谓“盈天地皆心也”，正是王阳明“充塞天地”的灵明之说的活用。在黄宗羲“盈天地皆心”这一套理论中，把宇宙间万事万物看做气而同时又看做心，因为人赋予天地万物以意义，天地万物对人而言是一种有意义的存在，使其成为“在我之物”。所以黄宗羲既可言“盈天地间皆气也”、“天地间只有一气充周”，亦可言“盈天地间皆心”。这二者在他这里并无矛盾。
“盈天地皆气”和“盈天地皆心”这两个观点是黄宗羲哲学思想的基本命题，他由此而构建了理气心性合一的哲学本体论。在这个问题上，充分展示了黄宗羲作为大思想家，具有超乎前人的杰出的哲学思辩才能。在他的这个哲学本体论中我们可以看到两个融合：
一是他的理气心性合一的哲学本体论，把运动着的物质世界（气）、事物发展规律（理）、人类社会的感性世界（性）、构成人们知识体系的理性世界（心）很好地融合起来了，并且将这四者的本末、因果、体用的关系十分清晰地揭示出来，开辟了儒家哲学本体论的新境界；这不仅在当时是十分先进的，即使在今天看来也是恰当的。
二是把中国哲学史上关于世界本体论的各方面的合理思想融合起来了，无论是心本体、气本体、理本体，黄宗羲将它们中的合理内核都游刃有余、而不是生搬硬套地包容在自己的这个哲学本体论中了，这是一般的思想家所难以做到的，也是其后的思想家很难超越的。他的这个本体论思想，对于我们今天丰富和发展马克思主义的哲学本体论也具有重要的参考价值。
从儒家的“和谐文化”的意义上来看黄宗羲这个理气心性合一的世界本体论，其重要的理论意义就是为诠释“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”的“和”的世界观提供了一个精致的哲学理论体系。因此可以说，黄宗羲的哲学思想，既是对儒家“中和”哲学最好的终结，又为构建具有近代意义的中国“和谐”哲学理论体系开启了大门。
（二）黄宗羲提出了建立“天下为主，君为客”社会改革方案，在建设“和谐”的政治制度上提出了新设想。
黄宗羲是明亡的亲身经历者。作为士族子弟，他在一系列抗清活动失败后，从总结明亡教训的角度写成《明夷待访录》。在这部著作及前十年所写的《留书》中，他对专制政体作出了初步的反思，对封建帝王的专制独裁进行了激烈的批判，对未来社会如何建立和谐的政治体制作了有益的思考。
首先，黄宗羲对为君之道进行了论述，说明了君主在保障社会和谐中的基本职责。黄宗羲从人的本性与国家起源的角度分析了君主设立的社会原因。他认为君主产生于人脱离了动物式的蒙昧走入初民社会时期公众兴利除害的需要。他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。”⑨这就是说，由于人的本性是自私自利的，因而就会造成社会各方面关系的不和谐，君主的产生正是为了克服人自私自利的本性，从而为保持社会和谐服务的。君主的职分，是为群体谋利益而不是为一己谋利益。后来人争君主之位，是因为君主的职分改变了：
古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。⑩
?今世的君主，为得到君位，不惜毒害天下百姓为其争夺权位；得到政权后，也不惜毒害天下百姓去保有其政权，因此，黄宗羲愤而抨击曰：“然则为天下之大害者，君而已矣。”b11
其次，黄宗羲对君臣之道进行了探究，提出“在万民之忧乐”是保持君臣和谐关系的准则。他认为：因为天下国家之大，非君一人所能治，必须设官分担治国之责。人之为臣，是为天下，非为君；为万民，非为一姓。所以，着眼于天下万民，于天下万民为不义不利之事，即使受君主强迫，臣下也不应去做。黄宗羲对于所谓治乱有一个非常卓越的见识：
“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”b12
?作臣子的，不懂得这个道理，不从万民之忧乐着眼，即使能辅佐君主而治，或为君主死节，都不合于臣道。
其三，黄宗羲对治国之道进行了批判，提出应当以“藏天下于天下者”的原则来建立国计与民生的和谐关系。黄宗羲对封建专制的批判矛头也指向古今法制。他所谓法，不限于法律法令，也泛指国家制度设施等。黄宗羲比较三代之法和后世之法时认为，两者的根本区别是，前者为公法，后者为一己之私法。一己之私法，创法者固为私，变法者亦未始不为私。在私法之下，即使有能治之人，其所治亦在私法的范围内。黄宗羲指出，法之为公为私是最大关节，“有治法而后有治人”。为公之法，法之外另有大空间。在公法下，正确的行为固为法所许，不正确的行为也不致招致罪名，为法所害。
（三）黄宗羲倡导“切于民用”的经济观念，为构建“和谐”的社会经济秩序提出新见解。
黄宗羲谋求社会和谐的思想，表现在经济领域，主要是围绕变革经济结构、土地制度和赋税体制而展开。在黄宗羲看来，理想的国家政治，还要通过经济措施，才能使天下人“各得自私”、“各得自利”（《明夷待访录•原君》）。
黄宗羲以“切于民用”为标准，揭示了“工商皆本”的合理性。历代封建统治者都把“重本(农业)抑末(工商业)”作为基本国策。明清时期，统治者更是变本加厉地推行这一国策，规定“各守其业，不许游食”，严禁弃农从商。自明中叶以后，由于资本主义生产萌芽的发展和市民阶层力量的壮大，人们改变了重农抑商的封建传统经济思想，要求对传统的农本主义重新进行审视，作出新的价值判断。在工商业与农业的关系上，真正从封建社会的重农抑商的传统模式中解脱出来，充分地反映市民阶层利益与愿望的思想家，在清初当推黄宗羲、唐甄、王源等人。黄宗羲上承宋代叶适的“抑末厚本，非正论”的进步思想，在新的历史条件下，以是否“切于民用”为标准，揭示了“工商皆本”的合理性，提出了“工商皆本”论。在重农抑商思想仍然占居主导地位的清朝初年，黄宗羲明确地提出了“工商皆本”思想，是一种具有划时代意义的启蒙思想。
明朝的土地兼并问题非常严重，特别是亲王、勋戚和宦官的庄田更是多得惊人。明末李自成农民起义军提出的“均田”、“免粮”的口号，以及清初南方各地广大佃户纷纷组织“田兵”，以武装夺取地主田产等行为，都是十七世纪广大贫苦农民反对封建统治者疯狂兼并土地的强烈反映。针对这一严重的社会问题，清初的一批进步思想家便提出了各种各样解决土地问题的改革方案，试图解决封建社会土地兼并这一顽症。黄宗羲企图通过恢复井田制来解决土地高度集中这一社会问题。在他看来，农民的痛苦主要是由井田不复所致，他指出“吾见天下之田赋日增，而後之为民者日困於前。……则天下之害民者，宁独在井田之不复乎!”b13但他并不主张笼统的去恢复古代八家共井的井田制，因为现实的情况已不可能倒退回去，只能取古代井田的遗意，实行均田，打破疆界，“授田于民”。
虽然，黄宗羲有些关于经济制度改革的思想是粗糙的，但是贯彻着使天下人“各得自私”“各得自利”的经济理念，目的也是为了能建立有利民生的社会和谐的经济生活制度。
注释：
①《王文成公全书》卷二十六《大学问》
②《正蒙•乾称篇》，《张载集》
③《阳明全书》卷二《传习录中》
④《阳明全书》卷二《传习录中》
⑤《阳明全书》卷三《传习录下》
⑥《阳明全书》卷二《传习录中》
⑦《孟子师说卷二》
⑧《明儒学案•自序》
⑨《明夷待访录•原君》
⑩《明夷待访录•原君》
b11《明夷待访录•原君》
b12《明夷待访录•原臣》
第3篇：儒家文化的传承范文
（一）儒家文化“礼”的思想是思想政治教育的重要文化资源
思想政治教育需要以文化为依托和基础，需要构建文化载体并以此来推进思想政治研究和实践的开展。因为思想观念和政治理念是融入文化之中，并且是通过某种文化形式得以体现的，所以有专家指出思想政治教育实际上还是一种文化教育。文化的传承性使当代思想政治教育不能远离传统，“教育是人类文化发生发展的一种生命机制，没有文化传统就不会有教育，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了教育必须以传统为前提，为基础。”实际上，思想政治教育虽然是新时代的新产物，但它并不是凭空创造的，不是空中楼阁。它是随着社会的发展而不断形成的，所以它必然存在对传统教育的传承与转化。
儒家文化“礼”思想中的理想人格培养理念有助于强化理想信念教育。儒家文化提倡君子应“志于道”，视“道义”为最高的价值目标。孔子说：“朝闻道，夕死可以。”孟子也主张：“舍生取义”。儒家文化将“道义”作为教育的主要内容，也将它作为“成人”的根本标准。“使人从被世俗功利所压迫和扭曲的痛苦中解放出来，从而达到完善的人生境界。”另一方面，儒家文化“礼”的思想中的道德教化思想有助于强化思想道德教育。现代思想政治教育将道德教育作为基础内容，正是认识到了“良好的道德品质不仅是国家社会对个人的期望和要求，也是个体自身健康成长的内在需求，它对每个人的学习、生活、工作产生着深刻而广泛的影响。”
（二）儒家文化“礼”的思想对思想政治教育方法的创新有着重要启示
儒家文化“礼”的思想中蕴含的教化理念对现代思想政治教育有着重要的启示，具体表现在以下两个方面：
第一，儒家思想主张道德教化与道德实践结合对思想政治教育方法创新有着重要借鉴意义。当今思想政治教育的基础内容是道德教育，实际上道德教育的方法上却存在诸多问题。很明显的一个问题就是只注重道德观念的灌输，对于道德实践活动就缺少督促和组织。我们今后在道德教育工作中所要做的就是，借鉴儒家道德教育模式，将道德教育和受教育者自身道德修养和道德践履相结合，将道德观念的灌输融入到受教育者的道德实践活动中去。
第二，儒家“礼法并用”的管理手段对思想政治教育方法的创新有着重要借鉴意义。儒家文化“礼”的思想中的核心以及最具特色的内容就是“礼法结合”“礼法并用”这样一种治理国家和管理民众的思想策略。形成了儒家的“礼法”并用的教化管理理念，也构成了儒家文化“礼”的思想的基本结构。这是一种双重的教育管理模式，道德教化和法律规制互相渗透，从而使两者相辅相成，有机结合。
二、儒家文化“礼”的思想对思想政治教育的消极影响
（一）儒家文化“礼”的思想与思想政治教育理论在目的和价值上存在着冲突
儒家文化“礼”的思想从其性质上来看，是儒家所提出的一种治理国家、教育管理民众的一种政策和手段。这种政策和手段是儒家为统治阶级献出的“良策”，其目的是为统治阶级服务，是为了维护统治阶级的特权和利益，也是为了维护封建社会的宗法制度和等级秩序。
与儒家文化“礼”的思想不同，当今思想政治教育理论的着眼点是受教育者，也即广大人民群众的根本利益。思想政治教育的作用就是灌输社会主义核心价值体系理论，思想政治教育的培养目标和价值取向就是：“在灌输科学理论和提高人们认识能力和创造能力的基础上，引导人们走向健康、科学的发展道路，促进人与社会、人与自然的协调发展，将人的物质生活发展与精神生活的发展统一起来，从而进一步地促进形成人的自由全面发展。”
（二）某些腐朽和落后成分不适应当前的时代环境
首先，礼教中的专制主义不适应思想政治教育的时代环境。儒家文化“礼”的思想是产生于几千年前的封建社会中的一种传统思想文化，它的礼教内容不仅蕴含着封建专制主义思想，而且礼教的方法和手段也存在着专制主义的性质。时至今日，“这种专制主义的惰性因素依然在从事思想政治教育的工作者的头脑中保留了痕迹，导致在思想政治教育理论与实践中自觉不自觉的垄断倾向。”这种明显带有专制主义痕迹的教育模式，与当今时代的社会环境是格格不入的，从而也在某种程度上导致思想政治教育理论流于教条、空洞。
其次，礼教中的等级观念不适应思想政治教育的时代环境。儒家所推行的礼教内容中，等级观念的灌输是一个重要的内容。这种教育内容是明显带有“奴化”的性质的，在当时封建社会的制度体系下是一种需要，在现今社会主义制度的条件下则是一种腐朽、落后的思想。
三、对儒家文化“礼”的思想进行批判地继承
首先，找准儒家文化“礼”的思想和思想政治教育的结合点。“传统要同现代实现有机结合，首要条件就是两者必须具有结合点。没有结合点，两者的结合将无从实现。”我们要通过批判继承儒家文化“礼”的思想来促进思想政治教育的发展，那么我们就要在批判继承的过程中，找准儒家文化“礼”的思想和思想政治教育的结合点。这样，才能准确找到批判继承的路径，才能做到有的放矢，切实有效地达到批判继承的目的。
其次，对儒家文化“礼”的思想进行现代诠释和综合创新。所谓“现代诠释”，是要求我们站在时代的高度，对儒家文化“礼”的思想中所包含的具有积极意义的内容，予以发掘提炼，并赋予其符合时代要求的新含义。要完成这个创造，必须首先实现对儒家文化“礼”的思想的现代转换。这样才能做到既源于传统又超越传统，最终实现传统与现代的共融。所谓“综合创新”，指的就是将儒家文化“礼”的思想中的积极合理因素与当今社会主义政治、经济体制结合起来，进行创造性转化。同时，要将批判继承儒家文化“礼”的思想与发展社会主义先进文化结合起来。
参考文献：
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[2]孟子.
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[7]万美容.思想政治教育方法发展研究[M].北京：中国社会科学出版社，2007.
[8]任强.20世纪的先秦儒家礼法思想研究[J].学术研究，2001，（10）：62-68.
[9]赵建学.传统“礼法”的内涵及其现代价值[J].天水行政学院学报，2009，（4）：34-37.
第4篇：儒家文化的传承范文
人民儒学是对儒家民本政治
传统的继承和发扬
儒家的政治传统，是民本主义的政治传统。有人曾向孔子学生子贡打听孔子的师承，子贡的回答是，孔子继承的是文、武之道，天下无道的时代，虽然时政背离文、武之道，然而文、武之道未坠于地，小大皆现，故圣人无常师，于一切事物中学习和体察文、武之道。什么是文、武之道？所谓文、武之道，就是兴仁义之师，暴政的传统；是对商纣所以灭亡、周人所以兴起的政治总结，即敬德和保民，要求统治者要自觉修其德，修己方能治人，率先垂范，以身为教，教化万民，要求统治者爱护人民，“如保赤子”，（《尚书?康诰》）“视民如伤”。（《左传?哀公元年》）
商纣王笃信天命，认为自己是上天所选，天命所归，自己胡作非为，世人无奈我何，结果众叛亲离，兵败身死。周人原为小邦，以仁、义立国，诸侯归附，最终商朝。这一政治巨变，对周人亦是甚为震撼，他们重新反省和诠释天命，认为人民乃上天所佑，上天是永远站在人民的一边，而不是站在统治者的一边；上天是为人民挑选统治者，而不是为统治者挑选人民。“天视自我民视，天听自我民听”，（《尚书?泰誓》，“民之所欲，天必从之”。（同上）天命靡常，皇天无亲，惟德是辅，上天只选择有德者居其位。“武王克商”这一历史事件，确立了中国民本政治传统，并由孔子对文武之道的继承，确立了儒家的民本思想传统。
儒家很早就认识到，人民是一切政治权力的来源，人民决定着政权的兴亡。这是一个颠扑不破放之四海而皆准的真理。荀子所引前人经传中，这样描述人民的政治力量，“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子?王制》）“庶人”也可称为“庶民”，指的就是人民。人民如水，有国者如舟。得到人民的拥护，统治得以延续；失去人民的拥护，统治就会终结。
儒家认为政治的目的就是为人民服务。“为人民服务”，这一为当代人所知的政治宗旨，并不是当代人的发明，而是中国古代政治的传统。泛泛而论，由于政治的公众性质，一切政治都有为人民服务的性质，任何统治，也都必须在一定程度上为被统治者提供服务。儒家认为政治的根本目的就是实现“善政”，“善政”的内容就是为人民服务，“德惟善政，政在养民”。（《尚书?大禹谟》）一切政治权力，必须服从于为人民服务。为人民服务，人民就拥护它。不为人民服务，为一小撮人服务而无视和损害人民的利益，人民就它。历代王朝更替，无违于此政治金律。
《尚书》是记载政事的史书，是儒家的重要经典。《尚书》记载或追述的政治事件，未必尽合史实。然而，正如孟子所谓“尽信书，不如无书”，儒家对于《尚书》的整理和诠释，表明了儒家的政治信仰和价值取舍。儒家愿意把古代政治的发展，诠释为正义战胜邪恶、光明战胜黑暗、仁义战胜暴虐的传统。儒家于历史的书写和解读中，继承和塑造了一个兴仁抗暴、修己为民的政治传统。有人指责儒家歌颂的圣王，往往是“弑君”而违礼的反面典范，孟子的回答则是，商汤夏桀，武王伐纣，是诛讨为人民所抛弃的“一夫”（），而不是弑君。儒家肯定人民有暴政、革替天命的权利。《易传》认为，汤武革命，是“顺乎天而应乎人”，即顺乎天意，应乎人情。
儒家对政权合法性的理解，深合人民的需要，从而深入人心。以汉代为例，开国皇帝刘邦虽出身低微，但汉代人既不讳言刘邦的身份，也不由此而对刘邦表示不敬，在汉代人眼里，刘氏天下的合法性在于汉高祖斩白蛇而起义，了暴秦。宋代则是另一个典型，赵宋天下的获得，就不具有合法性，别人将孤儿寡母托付于赵匡胤，他却导演了一出篡夺的把戏。这在天下士人眼里，赵宋政权不具合法性。为求得士人的承认与合作，赵匡胤只好立下“誓不杀士大夫”的誓言，求得士人的支持。
“政者，正也”。儒家认为政治的本质在于“中”，在于“正”，即追求和实现正义，不偏不倚，无过无不及。政治的关键，在于消除不公平，消除非正义。不公、不义产生的主要根源，在于拥有权力的权势阶层，对无权无势的普通民众的剥削压迫，在于统治阶层对权力的运用脱离了正确轨道。儒家通过对历史经验的总结，对政治的本质有着深刻的认识，对于政治成败的规律，有着正确的把握。他们准确和深刻地认识到，政治的关键在于统治阶层端正自己，从而维护人民的利益。故而儒家提出，“为政以德”，以德治国，有国者端正自己，才能正人；己治，才能治天下；先明在我之明德，方能“明明德于天下”。儒家总是力图使政治回到其应有的正确轨道，当一代政治实在是无可挽回、不可救药时，儒家也会高举“替天行道”的旗帜，掀翻桌子，一切从头再来。
儒家的政治理想，是让政治在正确的轨道上运行，从而最终达到天下“大同”的政治效果。儒家所追求的理想之治，是人民生活有充分保障的社会，老有所养，少有所安，鳏寡孤独皆获得照料的社会，而不是人民住不起房、看不起病、上不起学、吃不起药的社会。儒家所追求的理想之治，是仁爱流布，正义公行的社会，人们尊老爱幼，相亲相爱，而非人与人各自私自利，道德冷漠，相争相斗的社会。儒家所追求的理想之治，是选贤与能，德才兼备的人行使公共权力的社会，而不是勋贵分赃、权势横行，以“公天下”之名而行“家天下”之实的社会。康有为、孙中山、，当他们把西方社会政治学说引入中国的时候，都没有放弃对中国人千百年来大同理想的追求，都把他们所禀持的主义当作追求大同理想的具体形式。我们当代人也需要回归中华民族的价值理想，反省和展望中华民族的政治追求。孔子曾以“北辰”（北极、北斗）来比喻领导者“为政以德”对于人民的引领作用，大同理想就是中华民族的政治“北辰”，它起着导航的作用，指引着我们追求和前进的目标与方向。
儒家不只是些“祖述尧舜”、取法三代的理想主义者，同时也是“文武”的务实主义者，他们将唐虞三代“天下为公”的理想，和“选贤与能”、匡正君权的制度结合起来，通过储君制度、保傅制度、荐举与科举制度、宰相制度、讽谏制度、经筵制度等，竭尽其想象，制约权力、监督权力、防范权力。当政治权力失去控制而流于邪恶的时候，儒家主张暴政，使权力重新回归为人民服务。
自礼崩乐坏后，关于天下治道的探索，有战国之“百家争鸣”，有秦之法家，有汉初之黄老，至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”时方求得个长久之道。儒学之所以终被定于一尊，和儒学最具有人民性、最准确认识到政治的实质和政治运行的基本规律是分不开的，换言之，儒学是革命性和科学性的统一：儒学的革命性表现为其强烈的人民性和浓厚的民本传统，儒学的科学性表现为其对政治本质及其运行规律的准确而深刻的把握和认识。
人民儒学从属于当代政治哲学，当代政治哲学对中国传统政治思想史的重新认识，将涤除泼在儒家传统上的种种污水，认识并发扬儒家优秀传统的政治价值。当代的政治哲学研究，从学术风气上，当鄙视和摒弃种种以妖魔化传统而将自身打扮为光荣、伟大、正确的做法。不能对儒家传统做出客观、公允的评价，不能去除对儒家传统的丑化和抹黑，也就无法向世人合理地说明，一个有着数千年文明和深厚儒家文化传统的中国，在过去的20个世纪中，是如何在世界上领先了18个世纪，也无法向世人合理地说明，一个崭新中国的重新崛起，支撑其崛起背后的民族精神和文化传统是什么！
作为当代儒学的人民儒学，是对儒家民本政治传统的继承，是对儒家学说人民性的坚持。无论人民儒学探寻当代政治的何种可能转型与何种通达路径，都将以人民为政治的最高原则和最高信仰，以人民为政治的出发点和政治的最终归宿。儒家的民本传统，在人民儒学中也将得到新的发扬，儒家的民本传统不再局限于为人民服务，替民行道，而更体现为人民自主行道、民自行道，从民主政治的角度，重新诠释和实践“民为邦本，本固邦宁”。人民儒学的一个任务，即是探索人民的理论，在实践中如何落实和确保人民和的真正合一。
人民儒学是对华夏政治
道统的接续和承载
什么是华夏的政治道统？道统由“道”和“统”构成。道是政治恪守的根本原则，统是维系和传递这一原则的人物谱系。先秦的不同学派分别从各自角度去总结华夏的政治道统。《老子》怀念的是“小国寡民”时代，希望回到民“无知”、“无欲”的古朴社会，以“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，解释为古代的政治道统。法家则从古代政治传统中吸收了以刑杀治天下的“刑治”传统。儒家推崇的是“天下为公”的唐虞禅让，以仁民、保民为政治道统，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。（《孟子?梁惠王上》）唐代大儒、古文运动领袖韩愈以“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，（《原道》）将儒家倡导的“仁义”确定为儒家的政治道统。这些学派的竞争结果，说明古代先民经过长期的政治实践和历史检验，终将选择儒家以仁爱、仁政、王道对华夏政治道统的总结和诠释，而舍弃了道家的愚民主义和法家的刑杀主义，而传授这一人间正道思想谱系的代表人物，在孔子以前则是尧、舜、禹、汤、文王、武王和周公这些“圣王”。
华夏的政治道统是仁爱的道统。夏、商、周三代礼乐文明一脉相承。礼者，“尊尊亲亲”，反映的是宗法与血缘关系。孔子于宗法与血缘之中，发见了“仁”。“仁者，爱人”，仁是基于血缘亲情而生发出来的对亲人的爱。仁爱基于血缘亲情，故而是自然而然的，这是爱心的根源，也是道德的根芽。仁爱基于血缘亲情，故而也存在着局限。孔子以“忠恕”作为“为仁之方”，即实践仁爱的方法，推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，将心比心，把血缘关系之外的人和事纳入到血缘亲情中来处理，从而超越血缘的局限，“四海之内皆兄弟也”，由仁爱出发而达至“泛爱众”。儒家倡导爱由亲始，但超越血缘亲情，“不独亲其亲，不独子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孔子由仁爱而倡导的“泛爱”，在韩愈那里表述为“博爱”，在宋儒张载那里表述为“兼爱”，“民吾同胞，物吾与也”，百姓是我的同胞，万物是我的伙伴。
华夏的政治道统是仁政的道统。在孔子眼里，一个实行仁民爱物的政治国度，必将是“近悦远来”，四方来朝的国度，对内得到人民的拥护，具有无比坚实的凝聚力，对外受到国际的仰慕，具有令人艳羡的吸引力。在孟子那里，古代圣王以实践昭示的政治道统，即是实行仁政的政治道统。先王具有的“不忍人之心”，也就是人皆有之的“恻隐之心”，恻隐之心恰是仁爱的开端和肇始。以不忍人之心，行不忍人之政，便是仁政，故而作为取法对象的先王之政，并不是以技术的、工具的或手段的方式，给予百姓些许小恩小惠，而是对人民怀有真情实感，对人民的苦难和不幸感同身受，亦即古人所谓“视民如伤”、“如保赤子”之义。对于那些尚不明这政治事理的统治者，孟子周游列国，向各诸侯国国君一一晓喻这颠扑不破的政治信条和永恒价值，对于贼仁贼义、残暴无道的统治者，孟子主张就有道以伐无道，吊民伐罪，救民水火。仁政思想是儒家人民性的体现，是从人民立场出发对于有国者的政治要求。笔者不赞同将仁政思想简单归结为政治上的威权主义。仁政思想在历史的不同阶段、国别的不同空间有不同的实践方式，仁政并不直接等同于这些形式本身，仁政只是政治的指导原则和反映人民利益的政治要求，在当今时代，人民儒学的任务即是探索实现和保障仁政的最佳实践方式。
华夏的政治道统是王道的道统。以德胜者王，以力胜者霸。儒家立足于仁义之道，强调修明内政以服远人，强调推行仁义以对抗不仁不义。儒家对国际事务的价值判断，是人权高于，对人权的维护是出自真实目的，而不是以人权为幌子而行干涉、侵略他国之实。齐国想伐燕国，齐国的国君问政于孟子，孟子的回答是可以出兵讨伐，前提是征询齐国的人民和燕国的人民，假如齐国的人民皆曰可以，燕国的人民也皆曰可以，那齐国伐燕则相当于商汤伐桀、武王伐纣，属于吊民伐罪，解民倒悬，并无不可；反之，则属于侵凌他国，违背正义。当今帝国主义对弱小国家的频频侵略，问题并不在于人权高于，而在于将这一思想作为美化侵略的幌子，将这一思想虚伪化。人民儒学从仁爱、仁政和王道的高度出发，既捍卫国人的人权，也捍卫世界人民的人权。人民儒学反对一切不义，反对一切对人权的践踏和侵害，反对一切躲在下对人权的犯罪。
在孔子以前，继承道统的“圣王”，他们拥有最高权力，同时也是人民推选出来的代表，他们身上实现了政统与道统的合一，是“德”与“位”的统一，所谓“有德者必有位”，“有位者必有德”。孔子所处的时代，恰逢天下无道的时代，时人慨叹“天下之无道也久矣”，认为孔子的出现，是“天将以夫子为木铎”，如同警钟一样唤醒沉沦和迷茫中的世人。以“祖述尧舜，文武”为职志的孔子，替代了古代的圣王，成为道统的继承者。孔子有德而无位，被汉代人尊为素王，成为道统的继任者，成为至善的化身。按韩愈在《原道》中的说法，孔子以上是圣王的时代，仁义之道见之于圣王行事，孔子而下乃圣人之时代，孔子有德无位，仁义之道见之于圣人之言论思想。中国政统与道统的分离，也未必不是一件好事，它提供了权力与真理之间的张力，帝王拥有权力却不掌握真理，儒家掌握真理却不拥有权力。君臣以义合，是按照道义结合在一起，而道义便是儒家手里掌握的真理、承继的道统，这是帝王与儒者合作的政治基础和道义基础。权力如果想拥有真理，既不能垄断真理，也不能制造真理，必须服膺真理，向真理低头，接受儒学的驯化。儒者以智珠在握、真理在手的态势，以禀持的道统为优势，匡正政治，“格君心之非”。
当代儒学仍然要接续和承载华夏道统，构筑起防犯权力滥用的话语堤坝，以华夏道统批评权力、匡正权力、驯服权力。数千年灿烂的历史和儒家两千余年的政治实践，带给当代儒者的不是政治的和思想的包袱，而是宝贵的思想财富。儒者手里握有的是一个古老民族最宝贵的经验、最睿智的训条、须臾不可离的常道。当代的儒者，亦须像历史上的每一代儒者一样，无论处于何种世道，都要向世人昭示真理、呼唤真情、回归常道。正如朱子后学对道统存续所感悟到的，“道待人而后传”。儒者有传道之责，儒学之所以于衰微、噩难中一再兴起，就在于它讲述的是人间正道，且“代有儒生传道统”。传续道统是每代儒者不能推却的历史使命。
人民儒学是对儒生民代
传统的承继和发展
按胡适的解释，“儒”者，从人从需；需者，柔也。故，儒者，柔人也。孔子或许是因为商人之后裔，还保存着失却天下谨慎自处的“柔人”之风，奉行的是“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”以及“天下有道则现，无道则隐”的处世之道。然而，怀有强烈仁爱之心的孔子，于乱世之中毕竟不能安心做个隐伏于乡野的旁观者。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”人除了和人生活在一起，没有别的选择。孔子虽然也感慨“道不行，乘桴浮于海”，然而终究是“知其不可而为之”。像孔子一样，历代儒者担负着华夏民族的优秀道统，而这道统则是以仁爱为怀，以人民为本，儒者天然就和人民结合在一起。
在传统的社会结构中，儒林引导着天下舆论，代表着在野的清议力量，对在位的权力给予监督和品评。儒生也是天然的民代，以读书人的身份，体会和反映民瘼，为民请命。可以说，儒士阶层自古以来就是“公共知识分子”，因为儒生禀持着道义，认为道大于君，儒者从道不从君，同时儒生也以道义作为自己行事处世的原则，“君子谋道不谋食”、“君子喻于义”，是一个担当社会道义的阶层。当代的儒家亦应承继传统儒家“铁肩担道义”的优秀传统，继承禀持社会正义，时刻站在道义的一方，时刻胸怀浩然正气。
当代社会相较于传统社会，人们受教育的权利得到广泛的尊重，受过良好教育的人士在社会中的比重也大幅增加，这就为儒家公共知识分子队伍的扩大提供了条件。一切受过教育的人，一切读书人，都有可能成为儒家公共知识分子，都可以禀持和维护社会正义。又由于网络的普及，中国已成为世界上网络用户最多的国家，一切网民都可以以网络为工具，加入到这样一个维护社会道义的队伍中来。泛言之，当代社会的一个走向是建设公民社会，公民社会的形成及成熟，将使得儒家的民代传统深入人心，人人都参与社会治理，人人都参与公益，人人都维护公义。
当代社会结构与社会问题，较之于传统社会，又呈现高度复杂的特点，往往需要综合运用各种知识部门，另一方面，当代的学科体制、人材培养和知识生产又呈现高度分化的特点，社会问题的诊治与解决，往往需要人文、社会、自然诸领域的学者与行动者广泛结盟，共同协作。当代的儒学亦将突破哲学或思想史研究的狭隘领域，成为知识阶层的普遍信仰与普遍立场。当代儒学的发展路向，即是将儒家思想和儒家传统，与知识阶层、与市民社会、与公民社会充分结合在一起。
儒家与当代社会的有机结合，是当代社会向儒家传统回归的过程，也是儒家在当代重新建制化的过程。儒家失去了曾经结合在一起的皇权体制、科举制度、家族结构，但儒家失去的只是一些历史形式，儒家有机会去面临许多新颖的社会结构和组织方式，例如儒家可以和网络结合，可以和民间社会结合，儒家可以有儒教的形式。北宋儒者冀望于“得君行道”，共治天下；明代儒者对朱明王朝专制政治极其失望，不再幻想“得君行道”，深入民间社会，与贩夫走卒打成一片，力求“觉民行道”。儒家为求得道统行于世，既有“应帝王”，又有“人间世”。当代社会是一个逐渐走向开放、包容、自治的社会，当代社会为儒家的回归与复兴提供了广阔的社会空间，尤其是民间社会为儒家传统的回归与发扬提供了广阔而生动的舞台。
儒家在当代社会的展开，在某种程度上，仍是按照康有为探索的道路展开。康有为开出的三条道路分别是：儒学、儒术和儒教。儒学是儒家学说的义理核心，儒术在当前就是儒家政治哲学的方向，儒教就是建制化的宗教方向。儒术是儒家思想落实于社会的方式，儒教是儒家传统落实于人心的方式，儒学则是阐释圣贤遗旨和解决儒术与儒教问题的学术方式。当代儒家介入社会，既可以有“上行路线”：通过儒术的方式，参与社会的变革，推进政治体制朝合乎人性、合乎人民、合乎道义的方式行进，参与公民社会的建设；也可以有“中行路线”：加强儒学理论的建设和建构，以儒学的再诠释、再阐发、再建构来回应当代社会，推进儒林及儒林团体的形成和建设，铸造一支承继道统、担当儒道、克己修身、经邦济世的儒者队伍；还可以有“下行路线”：深入民间社会，推行儒家伦理，推行儒家教化，重整民间社会，重建礼仪之邦。
第5篇：儒家文化的传承范文
【关键词】儒学 传统文化精神 价值选择 价值观念 “以儒治世” 儒学未来
一、儒学在中国传统文化中的作用
儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”
儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大动乱中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。
儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。
在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。
“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”（power of cultural forces）“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束—这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。
二、中国传统文化精神在儒学中的体现
中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：
1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。
2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。
3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。
三、中国传统文化中“以儒治世”
“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。
《书经·大禹谟》：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土；帅土之滨，莫非王臣”。“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，可供统治者利用的内容有：（1）天道观念；（2）大一统思想；（3）纲常伦理。《书经》“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时篅”，《荀子·王制篇》“天地生君子，君子理天地”，这一来，天道观念，大一统主张，纲常伦理就成为“三位一体”了。所谓“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”，归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。
自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。
“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。
从历史唯物主义观点看，文化属于上层建筑，其核心是社会意识形态，它是为其政权及其经济服务的，儒家文化符合统治阶级的利益需要，反映了中国历代的“国情”，正如金克木所言，“文化就是‘国情’，文化就是‘国民性’，中国文化就是‘中国人’”，“从一定的视角分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家培养官僚的文化”，历代统治者都公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想，儒家观念成为官僚文化的核心，其在“尚贤使能”“民为邦本”“仁政理想”“隆礼重法”“节用裕民”“修身为本”等方面，都对中国官僚体制及王政统治产生了极其深远的影响，同时是中国传统文化“以儒治世”的体现。
以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。
四、总结
中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。
参考文献：
［1］牟宗三.生命的学问［m］.中华书局.
第6篇：儒家文化的传承范文
一、“接着讲”的含义
“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中,冯友兰指出:“我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说‘承接’,因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”[1]到了晚年,冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申,他说:“中国需要近代化,哲学也需要近代化。近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”[2]我们可以综合这两段话,分析“接着讲”的具体含义。对此,蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为,“照着讲”是哲学史的方法,即“忠实于传统哲学的‘本来意义,并用现代语言将其写出来”;而“接着讲”是哲学的方法,“着眼于哲学的发展和新的创造,是有明显的时代性的,而时代性就意味着新东西的产生”。此外,他还具体分析了“接着讲”的两层涵义:“第一层涵义是,赋予中国哲学以全新的现性精神,实现中国哲学的现代化”;“第二层涵义是,在中国哲学形式化、理性化的同时,要保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”。[3]蒙培元的理解可以概括为四点:第一、“接着讲”是哲学创造,不是哲学史研究;第二、“接着讲”有新内容产生;第三,“接着讲”是实现中国哲学的理性化;第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性:第一点对应“新理学”体系的创建;第二点对应冯友兰所说的“在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处”;第三点对应“新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来”;第四点对应“近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的”。从以上的对应可以看出,蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。
然而,第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”,当然意味着对原有的中国哲学有所继承,并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学,必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是,如果只是“保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”,并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承,但确切的讲,它意味着从某个地方“继续”,特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言,“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学,“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲,因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容,因为这些内容,特别是终极价值内容,是中国哲学的任何一种形态都具有的,“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如,冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上,所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构,根据时代需求,这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中,所谓“新的表达方式”,也就是理性化的形式;“新的内容”,简言之,主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构,基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外,梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态,他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系(如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话,冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显),并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过,今天看来,现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就,但他们并没有完成儒学现代转型的任务,所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是,现代新儒家在儒学现代转化上的不成功,是其“接着讲”的不完善?还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题?事实上,现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致,即便存在不完善的地方,也不过需要小修小补,在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此,现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。
二、“接着讲”的局限
“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题?欲回答此问题,首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么,因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实,中国哲学应该朝什么目标发展,根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标,梁漱溟指出了一个大体的方向:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留。第二,对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。”[4]梁漱溟的观点可以概括为:批判的发扬中国传统文化(剔除印度态度的传统文化),并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举,但他只是指出一笼统的方向,并没有给出一个明确的目标。相对而言,牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的,在《为中国文化敬告世界人士宣言》中,他们明确指出:“中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主体及实用技术活动的主体。”此外,他们还指出,西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为,世界文化只有综合中西文化之长,然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失,然后才能开出人类的新路。”[5]475-525由此可以看出,牟、唐等人认为,中国文化未来的发展,应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体,科技发达、政治民主的国家,民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的,中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基,因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。
此目标的实现必然要求中国哲学:第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定,这要求中国哲学采用理性化的表达方式;第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考,这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语,并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题;第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明,这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是:“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗?上文讲到,“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式(理性化的形式)并开展出新的内容(融摄科学和民主)。但有一个前提,即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来,新的哲学体系虽可以实现理性化的表达,但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换
,新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例,“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的,但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等,讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等,哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容,即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地,但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来,“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。 从总体上看,现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化,并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念,不为这些观念奠基,依旧将心性问题作为理论研究的核心问题,中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中,牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大,提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题,所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是,即便牟宗三有上述努力,可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题,也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外,也能向康德一样细致的展开这些问题,那么,他的思想将不再是“道德的形而上学”,而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来,心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题,儒学的理论架构一定会发生巨大的变化,这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见,中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态(打破固有的话语体系、核心问题和理论架构),而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态,这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实,“接着讲”的根本问题在于,执着于某一历史时期的中国哲学形态,并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例,现代新儒家始终认为,宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如,牟宗三、唐君毅等人所说:“实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”;“中国心性之学,乃至宋明而后大盛”;“不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也”[5]490。这其实是对儒家的误解,即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上,任何一种儒学形态,都是儒家根本观念的某种体现,将观念的某种体现作为儒家根本观念本身,也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限,一旦时代的发展要求打破这种局限,就应该舍弃这种儒学形态,以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态,注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。
三、从“接着讲”到“重建”
新世纪以来,“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落,越来越多的学者主张“重建中国哲学”。[6]但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构,这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述,“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态,而一旦以某种固有的中国哲学形态为本,新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此,只有“重建中国哲学”,建构一种新的中国哲学形态,才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换,才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是,中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态,不以传统的任何一种中国哲学形态为本,但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建,这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”,只是“在中国的哲学”了。有的学者认为,中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为,传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”,而是“尚未被规定的东西”,它永远在创造之中,向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说,就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’;而所谓‘批判的继承’,也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣,而是要对它们的整体进行根本改造,彻底的重建。”他还说,重塑中国文化的基本精神,必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中,在这个新的文化系统中,儒家文化只是一个次要的、从属的成分。[7]甘阳这里谈的虽然是“中国文化”,但已经包含了对“中国哲学”的态度,根据他的观点,中国哲学当然也要进行彻底的重建,在新的“中国哲学”中,儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评,他说甘阳的“彻底重建”论,把传统文化等同于封建文化,事实上二者并不能画等号;将传统与现代截然对立起来,但传统并非没有合理的层面;忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值,但随着社会的发展和人们思维水平的提高,人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。[8]郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何,中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学,而是要建构中国哲学的新形态,如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样,中国哲学在今天的使命,应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是,如果不凭空创造,中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建?这些问题需要进一步思考。
四、如何“重建”?
中国哲学的重建既然不是凭空创造,就一定要对传统有所继承,而继承又不是接续某种传统的儒学形态,那究竟应该如何继承呢?人们会想,要重建首先应该对传统进行分解,然后再用今天的方式对其进行重组,就像先将一座大厦推到,然后再从地基上重建一样。但这并不符合中国哲学重建的要求,中国哲学的重建要求新的话语、新的问题、新的架构,即这座新的大厦不仅不能用旧的图纸,而且不能用拆下来的旧砖、旧瓦、旧地基,必须铸造新砖、新瓦、新地基。这样一来,传统似乎没有什么能够继承的了。所以有的学者认为,我们所能向传统效法的,只是“圣人之所以为法”,也就是“圣贤之用心”,即“于具体情境中达成对圣人所以为法的把握,作为今天理论批判原则和创造原则。”[9]这种观点实际上是认为传统没有什么可以继承,因为“圣贤之用心”是不确定的,圣贤不可能面对今天的情境,我们又怎么能把握他们面对当今情境会如何用心呢?所以“法圣人之所以为法”实质是以自我对具体情境的把握为法。如果只是以“自我对具体情境的把握”为理论批判和建构的终极原则,这完全可以看做是另起炉灶,要想指明这乃是中国哲学的重建,还必须在此之外说明,这种理论批判和建构的原则与传统中国哲学有何内在关联,特别是一致之处,而这种内在关联和一致之处,正是我们一直探求的应从传统继承之物。找到了这些,然后才是真正的“六经注我”,否则只是盲目的“依我”。如何才能找到应从传统继承之物?不妨研究一下宋明理学是如何超越汉唐经学的。
宋明理学之所以要重塑一种崭新的儒学形态,首先是时代问题的转变。在汉唐时期,社会生活中最突出的问题是秩序问题,因此汉唐经学主要围绕这一问题展开讨论。宋代以后,社会制度规范和伦理道德规范已基本定型,人们的心性修养问题成为社会生活中的主要问题,而传统的汉唐经学受其话语体系、问题意识、理论架构的局限,无法将心性问题作为核心问题展开讨论,这时,宋明理学家不得不创建新的儒学形态。宋明理学家的新儒学建构不是接续汉唐儒学,恰恰相反,是批判汉唐儒学,回归先秦儒学。先秦儒学是儒学的原创阶段,后来的种种儒学形态都是对先秦儒学的诠释。宋明理学家选择先秦儒学不仅仅因为它在时间上居于源头地位,更重要的在于先秦儒学中的观念具有原初性,它们未经过他者的诠释,这就为自己的诠释提供了方便。通过对先秦儒学的诠释,宋明理学家们不仅找到了中断已久的心性儒学道统(尧舜禹汤文武周公孔孟,以下不得其传。这种道统说虽然发端于韩
第7篇：儒家文化的传承范文
在漫长的历史进程中，儒家法律文化逐渐形成了自己独特的制度和文化特征，其内在精神和实体价值取向在世界法律文化中独树一帜，在外部表现形式、内在价值取向和动态发展历程上具有不同的特点。结合中国当前法制现代化道路的思考