蓝江 ｜ 云秩序、物体间性和虚体——数字空间中的伦理秩序奠基
云秩序、物体间性和虚体
——数字空间中的伦理秩序奠基
摘要：随着数字技术、通信技术和人工智能技术的发展，人们的生活世界日益被一种新的空间即数字空间所包围。虽然我们不能将这种数字空间视为一种与现实空间二元对立的空间，但是我们可以借用大航海时代人们通过对陆地空间和海洋空间的合取运算，形成现代空间概念的例子，思考如何将现实空间的伦理秩序延伸到数字空间，即将哈贝马斯的主体间性概念延伸到以数据交往形成的数据对象的物体间性概念。这意味着在数字空间中，我们是作为一种理性的非实体化的虚体主体参与数字空间的交流的，而虚体主体之间的关联以及虚体主体与其背后的数据和算法之间的关联则成为建构数字空间伦理秩序的基础。
关键词：云秩序；物体间性；虚体；数字空间；伦理秩序
数字技术、通信技术、人工智能技术以及其他新技术的应用，的确正在为我们带来一个新的未来。数字技术、通信技术、智能技术乃至迄今为止备受关注的元宇宙概念，实际上都意味着一个事实：一个由数字代码构成的虚拟世界正在形成，这个世界不能简单地被视为是对现实世界的复制。而且，在当下的背景下，这个虚拟的数字世界正在成为我们真实的日常生活的一部分，我们在其中购物、交友、游戏，甚至可以进行教学和商务谈判，我们很难将其视为一个纯粹虚构的世界。这是一个新的空间，一个与我们的现实世界并驾齐驱并同时塑造着我们的社会生活的空间。这个空间虽然说不是无规则的无政府状态，但至少可以说是缺乏道德规则（absent of norms）和规则不足的状态。但是另一方面，为了在这个空间中建立规则，我们也不能简单地将现实社会中实际起作用的道德规则直接挪用到这个空间中来。换言之，我们需要对数字技术创造的元宇宙空间或赛博空间的道德规则进行探索和研究，找到建构数字空间的道德规则之基本原则。这一问题已经成为当代中国学者在面对数字技术和智能技术形成的挑战面前不得不面对的问题。
2022年3月20日，中共中央办公厅、国务院办公厅印发了《关于加强科技伦理治理的意见》，这为研究当代数字技术和智能技术中凸显的伦理问题指明了方向。《关于加强科技伦理治理的意见》明确地将“增进人类福祉”“尊重生命权利”“坚持公平公正”“合理控制风险”“保持公开透明”①作为当代科技伦理治理的六项原则。这六项原则对于进一步治理数字空间，为数字空间、元宇宙技术的开发和运行提供了明确的原则和指导性的方向。对此，我们需要进一步结合数字技术、通信技术、人工智能技术、元宇宙技术等领域的具体问题，立足于新时代中国特色社会主义建设的实践，建构数字空间的道德原则。
1.云秩序的构成：数字伦理学的历史前提
德国法学家卡尔·施米特（Carl Schmitt）在探究西欧是如何走向现代社会的问题时，认为欧洲真正奠基性的技术并不是工业革命，而是16-17世纪的造船业革命，施米特说：
一项重要的技术成就出现在这一转折时期。此时荷兰人仍然处于领先地位。1600年左右，在造船业领域他们是无可争议的领航者。他们发明了新的船帆技术和新的帆船类型，这些发明取代了船桨，并且使得那种与新发现的大洋相匹配的大规模的海上航行成为可能。[1](19)
卡尔·施米特（Carl Schmitt）
卡尔·施米特对造船技术革命非常关心，但他关心的并不是造船业如何位列其他产业之首，成为17世纪欧洲发展的核心，而是造船业的技术革新如何使原来被视为不可能的空间即远洋探索的空间成为可能。在欧洲古代和中世纪，尽管安装人力船桨的大型船舰制造技术使得当时以地中海为中心的欧洲贸易范围逐渐扩大，使海洋成为陆地空间的延伸，使海洋空间并不具有独立的法则。不过，大航海时代的来临并不代表欧洲诸国地位的没落，相反，当时的神圣罗马帝国和法兰西帝国仍然在欧洲大陆上具有极强的统治力。尽管如此，大航海时代却带来了一个全新的海洋空间概念，这正是施米特如此关心造船技术革新的原因——造船业和航海业不仅造就了对跨大洋的贸易和新大陆的探索，而且也缔造了一个抽象的海洋空间概念。施米特继续指出，这是“一个如此令人瞠目结舌、史无前例的空间革命……当时一个崭新的、似乎是无限的空间展现在欧洲人的面前，他们争先恐后地向那些遥远的地方蜂拥而去，把那些被他们发现的欧洲以外的、非基督教的国家和民族当作无主之物，认为它们应该从属于他们这帮第一批欧洲掠夺者”[1](41-42)。也就是说，航海业的出现使欧洲人看到了探索陆地空间之外的世界是可能的。在许多下层欧洲人看来，虽然陆地空间受到王权、法律、宗教和伦理传统的约束，是有序的，海洋空间是无序的，但海洋空间是自由的，是他们探索和冒险的空间。
值得注意的是，1609年荷兰法学家格劳秀斯的《论海洋自由》正好诞生于这个时期。格劳秀斯之所以撰写这本小册子，恰恰是因为远在亚洲马六甲海峡的荷兰东印度公司和葡萄牙的“凯瑟琳”号商船发生了法律冲突，而此时的格劳秀斯正供职于荷兰东印度公司，担任东印度公司的代理律师。《论海洋自由》显然是格劳秀斯站在荷兰的立场上，对西班牙人和葡萄牙人关于海洋的主张进行的驳斥。有趣的是，格劳秀斯在驳斥了葡萄牙人以教皇和习俗为理由将马六甲区域视为独占性领域之后，显然悬置了一切有限的实在论经验论证，而转向了对新空间的架构之抽象论证，即“贸易自由是基于国家的原始权利，它有着自然和永久的原因；因此，该权利不能被消灭，或在任何情况下不可以被消灭，除非经所有国家的一致同意。因为可以确信，没有哪一国可以任何方式正当地反对其他两国彼此间的贸易”[2](64)。从政治哲学角度来看，格劳秀斯驳斥葡萄牙人的成功之处在于，他并没有以经验来反对经验，而是抽象地构建了一个高于经验的原则，这个原则被格劳秀斯诉诸自然法传统。但从根本上来说，这并不是欧洲传统意义上的自然法，而毋宁说是在一个空洞的抽象空间中建构出来的新的空间秩序，即海洋自由法。历史已经将葡萄牙人的措辞淹没在沧海桑田之中，但格劳秀斯的《论海洋自由》却成为现代欧洲法律研究的经典之作，其中最重要的原因也正好与格劳秀斯的辩护策略是对应的，即格劳秀斯不再诉诸传统的欧洲大陆经验及传统的欧洲伦理和宗教，而是诉诸空洞的抽象空间秩序的道德建构——海洋自由。对海洋自由的道德和法律辩护的历史原因恰恰在于，海洋空间是一个不同于传统欧洲大陆的空间，故而对海洋空间秩序的思考，需要悬置传统的大陆经验性秩序。由于这种悬置，海洋秩序成为一种道德建构的抽象秩序，而海上贸易的自由原则则成为现代欧洲伦理道德诞生的历史前提。
如果我们阅读康德的《道德形而上学奠基》，就会发现其道德哲学的奠基或多或少与格劳秀斯为海洋自由辩护的策略相类似。康德指出：“一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源，而且无论是在最普通的人类理性中，还是在最高程度的思辨理性中，都是如此；这些概念不能从任何经验性的，因而纯属偶然的知识中抽象出来；它们的尊严正在于其起源的这种纯粹性，使它们能够充当我们的最高实践原则；任何时候，人们添加多少经验性的东西，就也使它们的真正影响和行为不受限制的价值蒙受多少损失；从纯粹理性汲取它们的概念和法则，纯粹地、不加掺杂地予以阐述，甚至规定这全部实践的或者纯粹的理性知识的范围，亦即规定纯粹实践理性的全部能力，这不仅当问题仅仅在于思辨的时候在理论方面具有极大的必要性，而且也具有极大的实践重要性。”[3](31)当康德提出悬置经验性道德推理的时候，其实他也试图在理性推理的基础上建构先验的道德原则。这非常类似于格劳秀斯的推理。也即是说，在传统的经验性原则之外的空间是可能的，而这个外在于基督教和传统世俗的道德原则形成的历史条件，在一定程度上与大航海时代是密切相关的。亦即，我们不能把海洋空间理解为一个具体的依赖于蓝色大洋的空间，而是说在当时欧洲人的心目中，那个通过航海技术和造船技术形成的空间，恰恰悬置了欧洲大陆的传统道德范式，使当时的欧洲思想家可以在更为抽象的层面为道德哲学设定基础，这也是先验主义道德哲学产生的一个重要来源。
施米特对陆地法和海洋法关注的焦点并不在于造船技术和航海技术带来的大航海时代之陆地和海洋的二分，而在于海洋空间的出现使之前在陆地空间中行之有效的一系列秩序和法则受到质疑，所以，必须在一定程度上建立一个更高级的空间来思考道德和法律秩序问题。与其说海洋空间建立了与陆地空间对立的海洋法原则，不如说为了建立海洋空间的秩序，必须在更高级、更抽象的层面上将两种空间的秩序统合起来，建立一个既可以适用于海洋，也可以适用于陆地的法则。这就是施米特强调“它克服了迄今为止的陆地与海洋两种元素的区分，创造出了崭新的空间概念，崭新的尺度和维度，以及由此引发的崭新的空间秩序”[1](100)的原因所在。我们需要的不是专门发明一种秩序并将其应用于海洋，而是需要形成一种既适用于陆地又适用于海洋的共通性或普遍性的秩序，才能构建超越陆地和海洋之分的新秩序。之后，在这个空间中建立起来的道德原则和法律秩序不再是具体的陆地秩序或海洋秩序，而是康德所说的“普世秩序”(universal order)。
本杰明 ? 布拉顿（ Benjamin Bratton ）
那么，我们今天是否面临着施米特描述的同样的状况呢？今天的数字技术、通信技术和智能技术等新技术的出现，是否意味着另一场空间革命，而且这场空间革命进一步为我们带来了新的道德原则和秩序的变革呢？今天的数字技术和通信技术正在虚拟界面上缔造着一个新的空间类型：数字空间。美国思想家本杰明·布拉顿十分明确地指出，继施米特谈到的海洋空间的拓展之后，数字空间的拓展成为人类生活世界的第二次重大拓展，不过不同于人类生活世界第一次在地缘上的拓展，数字空间的拓展是由类似于TCP/IP这样的协议组成的。布拉顿说：“堆栈通过占据空间来制造空间；它通过勘察、吸收并虚拟化抽象来做到这一点，正因如此，我们甚至可以考虑其是否在根本上表达了一种秩序(Nomos)。”[4](33)布拉顿提到，尽管这种由数据堆栈构成的空间并没有可见的土地，但是它与传统的陆地和海洋一样，正在以一种全新的方式构筑着人与人、人与自然、人与世界之间的关系，并在这个关系的基础上形成了特定的云空间。彼时，按照人类涉足的不同地域，我们可以将世界的不同区域按照一定的秩序(Nomos)划分成领土和领海，或许与最初人类对陆地和海洋的探索一样，今天的数字空间正在形成一种新的主权空间类型，我们可以称之为“领云”(Clouds-territory)。与领土和领海一样，领云在最开始诞生的地方，是一个缺乏规则的领域。对于云空间的秩序，尤其是其道德秩序，我们需要在悬置了传统空间的经验性规则之后，才能进行思考和建构。也就是说，与海洋空间的出现必然会悬置陆地空间的法则并建构普世性的规则一样，云秩序的出现与构成成为今天在道德哲学和政治哲学基础上重新悬置传统空间秩序法则的历史契机。一些在地理空间上适用的道德规则和原理，是否可以简单地推广到云空间？云空间的道德秩序建构，是否可以简单套用传统空间的法则？对于这些问题的回答，我们似乎不能简单地从近代以来的伦理学和道德哲学的理论中找到答案，而应该在更高的层次上理解和把握构成伦理学和道德哲学的基础。
2.从主体间性到物体间性：数字空间中的伦理拓展
亚里士多德在《政治学》中指出“人天生是政治的动物”，他的意思并不是说，人需要在一个共同体中生活，而是说通过政治的方式，人们可以更好地在共同体中生活。换言之，伦理学和道德哲学从一开始就旨在建立一个更好的共同生活的体系。在一定程度上，道德秩序不是一种自然秩序，而是通过人们的社会实践建立起来的秩序，它旨在形成一种良性有序的方式，让人们能够更好地生活。于是，我们可以看到，尽管伦理学和道德哲学的主题是“善”，但其实现并不只是通过对“善”这一概念的理解和认识来完成的，而是需要在现实生活世界的秩序中建立一定的行为模式。这些行为模式之所以是善的，并不是因为它们出自个体，而是因为它们出自个体间的交往。这些行为模式使共同体内部形成了良善的秩序，进而使更好的政治生活成为可能。
即便在启蒙哲学时期，道德哲学的这一目标仍然没有改变。尽管康德在认识论上重新塑造了先验形而上学的基础，但是在道德哲学上他仍然为现实的实践秩序留下了一定的空间。在《道德形而上学奠基》中，他强调了道德哲学的目的是建立一个真正自由的、以理性的人为主体的王国，康德指出：“我所说的一个王国，是指不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统结合。”[3](48)与康德在其他地方强调道德哲学的基础在于每一个理性的人心中普遍恒定的道德律不同，在这里康德所谓的自由王国或者合目的的王国并不是由孤立的个体组成的，而是由不同的理性存在者构成的“系统结合”。“系统结合”这个词，康德并不是特别常用，但他已经看到了由于每一个理性存在者都是自由的，他们之间的道德共同体不可能是通过完全一致的行动建立起来的，所以不同的理性存在者之间需要有一个互相协调的原则，这个互相协调的原则显然也是符合理性的。但是，尽管它可以协调不同主体的行动，却并非意味着它要将道德主体建构为千篇一律的模式，康德的说法是：“其意志的原则是：不按照任何别的准则采取任何行动，除非该准则是一条普遍法则这一点能够与该准则相容，因而只这样采取行动，即意志能够通过其准则同时把自己视为普遍立法者。”[3](49)总而言之，在康德的道德哲学中，有一条普遍法则将所有意志自由的理性主体协调成为共同体的王国。但是这个普遍法则是高度抽象化的原则，在具体化为现实行为中的标准时，存在一定的难度，所以在启蒙道德哲学中的理性主体，其道德原则与其说是一种外在的义务，不如说是基于先验假设的内在约束。只有在假定内在约束有效的情况下，道德共同体才能建立起来。于是，康德之后的先验论道德哲学的困境就在于其必须依赖主体的内在约束，外在义务尽管可以借助暴力和法律的形式存在，但却无法真正形成合法性，以约束个体的外在行为。
哈贝马斯从主体间性角度部分地解决了这个问题，他试图通过主体间的对话和交流来重塑道德秩序。哈贝马斯指出：“道德论证有助于通过双方同意的方式解决行动冲突。规范引导的交流领域中的冲突可以直接追溯到规范共识的某些破坏。修复一个被破坏的共识可能意味着：在一个有效性主张变得有争议后恢复对它的主体间认可，或者确保对一个替代旧主张的新的有效性主张之主体间承认。这种协商表达了共同的意愿。然而，如果道德论证要产生这种一致意见，个人仅仅反思他是否可以同意一个规范是不够的。甚至每个人都这样反思，然后登记投票是不够的。所需要的是有关个人合作的‘真实’论证过程。只有达成理解的主体间过程才能产生具有反思性的协议；只有它才能让参与者知道他们已经集体相信某事。”[5](67)这里，哈贝马斯对康德内在确证的道德原则进行了一定的修正。一方面，他希望通过主体间的商谈伦理(discursive ethics)来处理彼此间的沟通和交流问题，但另一方面，他又很快指出，这种经过主体间交流和协商的协议不仅得到了内部的同意(agreement)，也得到了合法性的论证(justification)。在道德规范运行的过程中，它已不再仅仅是一种内在约束，而且成为主体间的共同约束，形成了一种高于每一个个体的集体权威，所以哈贝马斯指出：“这种综合出现在更高层次的超越个人命令的概念中，其中表达了共同意志的主体间权威。”[5](160)
不过，哈贝马斯的主体间性原则还留下一个问题，即是否所有主体都可以随意参与交往和对话，这种商谈伦理学是否需要一个前提？哈贝马斯已经注意到了这个问题，在对英美实用主义语言哲学进行分析之后，哈贝马斯认为“在交往行为中，言语的有效性基础是预先设定的，参与者之间所提出（至少是暗含的）并且相互认可的普遍有效性要求（真实性、正确性、真诚性）使一般负载着行为的交感成为可能”[6](121)。简言之，哈贝马斯需要的不仅仅是交流和协商，他还需要一个对话交流的前提——每一个主体都拥有可以共同交流的语言界面。哈贝马斯提出，这种共同的语言界面——言说对话的有效性基础是预先设定的，即有了一个共同的语言界面之后，对话才能成为可能。我们可以换一种说法，即让主体间性的商谈伦理学成为可能的不仅仅是主体间的对话和交流，而且主体还必须能将自己还原为一个对话语言的界面，这个语言界面（即预先设定的界面）并不是直接给予主体的，而是在具体的空间中被建构起来的。一言以蔽之，现代社会的道德秩序之基础恰恰在于语言秩序，所谓的主体间性的基础必然是在这种语言界面和秩序基础上的主体间性。一个主体唯有将自己还原为一个可以在语言界面上言说的主体，才能发出声音来，才能被其他主体听到；相反，如果一个主体不拥有沟通的语言界面，即便他喋喋不休地发出声音，也仍然不能作为一个有效沟通的主体进入主体间性的空间场域。
哈贝马斯的主体间性对于数字空间的拓展，究竟有什么意义呢？如果说在哈贝马斯对道德秩序的设定中，语言秩序起到了奠基性的作用，只有在有效的语言秩序的基础上，主体间性的道德秩序才是可能的，那么在数字空间中，这种语言秩序仍然存在，只不过语言秩序让位给了一个更为根本的秩序。正如布拉顿分析指出的，我们参与数字空间的前提是有一个可以参与数字空间的设备，这些设备可以是电脑，可以是手机，也可以是其他智能终端，但是有一个东西是必不可少的，即OSI或TCP/IP之类的协议，我们必须加入这些协议，才能在数字空间中进行交往和对话②。
这意味着，在数字空间中我们首先不是一个主体，而是一个被数码协议转化了的数字对象（digital-object）。我们以数字对象的身份进入数字交换的场域，与其他对象进行交流。由于它不再是哈贝马斯意义上的语言学系统，这势必意味着我们可以与OSI和TCP/IP下的任意对象进行交流和互动，甚至有可能在这些交流对象的背后，并不存在所谓的主体。这样，由于我们被数字协议转化为具体的数字对象（如我们的用户账号、游戏账号和角色等），只能以这种数码化的方式与其他对象进行交往，所以我们根本无法建立哈贝马斯意义上的主体间性体系。如果需要对数字空间中的交往行为作出界定和描述的话，我们可以将其称为“物体间性”(inter-objectivity)。换言之，在数字空间中道德秩序建构的基础不再是主体间性，而是以数字协议为基础的数字对象化的物体间性。
正如许煜指出的：“对客体间性的分析意味着主体间性的转移，从以主体为中心的话语转向以物为中心的方法：以‘我思’为特征的笛卡尔主体与说出‘我比较’的休谟主体在技术发展中缓慢消失并作为技术系统的功能集成在一起。”[7](170)当我们将生活世界从传统空间延伸到数字空间，将传统道德秩序拓展到云秩序时，我们势必会遇到人与人、人与物，甚至物与物之间的交往问题，这种交往不再是通过话语和语言的方式实现的，而是直接通过各种协议背后的数字交换来实现的。于是，物体间性取代了主体间性的原则，成为数字空间中道德秩序奠基的最重要的原则。在物体间性的基本原则之下，人与人之间的主体间性只是这个巨大的交换场域的一小部分而已。若要在数字空间中形成良序运行的共同体，那就不仅需要我们将道德秩序从传统空间拓展到云空间，更需要我们将这一秩序从主体间性原则拓展为物体间性原则。
3.走向虚体主体：理性的非实体的伦理学
正如海洋空间是陆地空间的拓展一样，数字空间的云秩序也是现实空间的规范秩序的拓展。因此，哈贝马斯的主体间性和我们在此提出的物体间性概念不应当被视为一个二元对立的范式，毋宁说，数字空间中的云秩序是对哈贝马斯的主体间性秩序的拓展。我们知道，笛卡尔式的主体是一个现代范畴，它与施米特提到的大航海时代的空间革命密切相关。也就是说，现代抽象主体或以理性为核心的主体实际上是一个数学上的并集秩序。为了建立现代伦理学，现代理性和自主的主体必须是悬置陆地经验和海洋经验的主体，而由这样的主体建构起来的主体间性伦理学，就是西方文明在推进大航海革命之后的伦理学，现代社会的道德秩序恰恰依赖于这种理性的、自主的主体，而这种主体之所以变得普遍且可行，正是因为它悬置了个体的经验，进而用并集和合取(conjunction)的方式获得了伦理法则。在合取运算的过程中，现代主体诞生了，伦理和道德秩序就是由主体之间的交往规范和尺度构成的。而现代伦理学恰恰是在这种经过合取运算得出的理性自律的主体基础上推理而来的。
我们可以用这样的方式来思考物体间性的道德秩序是如何可能的。查尔斯·埃斯(Charles Ess)在思考数字在线的伦理学时，将伦理学界定为：“伦理学是一个理性和非实体(disembodied)的自主主体的问题，而不是一个社会存在物(social beings)的问题。”[8](17)埃斯的这个界定实际上来自他与弗洛里迪等人一起草拟的《在线生活宣言》。换言之，埃斯谈到的伦理学并不是一般意义上的伦理学，而是一种数字空间的伦理学。对于埃斯的解释，我们需要理解三个关键点。
一是理性(rationality)。当埃斯将理性作为在线生活的数字伦理的关键词时，这意味着数字空间的伦理学并不是对启蒙以降的现代伦理学的背弃，而是与现代伦理学之间合取了一个最大值，保持了数字伦理学与现代伦理学之间的连续性。换言之，我们今天面对的是另一个合取运算，即现代空间秩序与数字空间秩序的并集。我们看到，弗洛里迪和埃斯等人不仅没有摒弃理性的限定(prescription)，还保留了自主(autonomous)的概念。这样，现代伦理与数字伦理仍然保留了理性和自主的主体概念。所以当我们谈论物体间性的伦理学时，并不意味着要摒弃人，摒弃主体，而是要在数字在线生活中重新塑造与云空间秩序相契合的新主体。
二是非实体化(disembodied)。关于这个词，其实有两种不同的理解。在现代伦理学的范畴中，非实体化意味着摆脱具体的身体性经验，相应地，伦理学或道德哲学也不是从某个具体化(embodiment)的原则出发，对伦理主体作出限定。这个解释是典型的康德主义的解释，不过，由于埃斯面对的是数字化的在线生活的伦理原则，所以我们不能将它还原为18世纪的道德哲学，而是需要在当下的数字空间中来思考非实体化的问题。显然，对于数字生活而言，我们不可能是具身化的经验，我们已经虚体化了。我们总是需要通过一定的算法将自己变成一个数字化的“用户”(user)才能进入数字空间中，并以这种用户的方式建立起新的数字化生活的原则。由前文分析可知，走向数字时代的伦理秩序必然意味着合取现实生活的伦理秩序与数字在线生活的秩序的并集，而不能以现实生活秩序中的具体化经验来规定和描述伦理学与道德哲学。要使现实生活与数字空间的伦理秩序共通，采用非实体化的主体形式就成为一种必然要求。
三是“不是一个社会存在物”。这是最容易被人们误解的一点。如果按照某种流俗的理解，这里涉及社会和个体的二元对立，即伦理是个体的，而不是社会的，伦理是自主自我的，而不是受到社会约束和限定的，这似乎是要用自主的理性主体来反抗社会对个体的约束和管制。但是，如果我们能结合《在线生活宣言》的另一个表述，这句话就更清晰易懂了：“实在和虚拟的边界已经模糊，人类、机器和自然界的区分也变得十分模糊。”［８］（７）埃斯在这里谈到的社会存在物显然不是从个体与社会对立的层面上来说的，而是说，由于现实社会越来越不构成我们生活秩序的全部，虚拟的数字空间正在成为我们生活的一部分，这种非实体化的主体构成了联通现实社会和数字空间的桥梁。在这个意义上，伦理生活的主要范畴已不仅仅是现实社会中的主体，还包括非实体化的理性自主的主体。
那么，在数字空间中的伦理学是如何实现的，或者说非实体化的理性主体是如何在其中实践自己的伦理行为呢？关于这一点，《在线生活宣言》给出了另一个解释：“从信息匮乏逆转为信息过剩。”[8](7)的确，在前数字时代，由于各种信息渠道有限，人们能够获得的相关认知和信息相对较少。在这种情况下，主体的自主性变得十分关键，因为理性主体需要运用自己的推理能力来完成实践中的行为选择。我们可以将康德的实践理性理解为是他运用先验理性原则对实践行为进行的伦理推理和选择。一旦发生了逆转，我们获得的信息就不再稀缺，而是过剩。在这种情况下，我们是否仅仅通过实践理性推理就能解决行为选择的问题？例如，在自动驾驶技术中，自动驾驶的辅助系统可以帮助驾驶汽车的司机观察周围的环境，使他及时避开自己没有注意到的危险情况，如突遇过马路的老人，辅助驾驶系统自动选择了减速。也就是说，数据的收集和分析帮助人类主体提前预判了行为，从而避免了危险的发生。弗洛里迪曾经在他的《信息伦理学》一书中提出，数字空间中的伦理学即信息伦理学应该是这样的：“由于一整套的信息与通信技术基础设施，作为一种社会组织与生活方式的信息社会成为可能，作为技艺最充分的表达，信息社会中产生了基础性的伦理问题。如今，一个急迫的任务是表述一种信息伦理学，它能够把数据、信息以及知识的世界当作一个新环境即信息圈来对待，而生活在其中的人类作为信息化有机体，可能会迎来繁荣。”[9](39)弗洛里迪看到的是一个充满了各种信息和数据的空间，在他所谓的“信息圈”(infosphere)里，信息和数据是过剩的，而不是匮乏的，人与人之间的交往和互动依赖各种数据和信息的充分交流，从而形成了一种数据和信息极大丰富的社会状态，而数字空间的伦理学必然是以大量信息和数据过剩为基础的伦理学。
当然，这种数据分析也会造成恶劣的结果，如数据杀熟问题。比如某个电子商务平台通过分析平时收集到的用户数据和信息，判断出哪些用户更喜欢不问价格而直接购买某类商品，该平台就会在推荐给该用户的界面上不提供相对应的折扣信息。而此类用户自然要用更高的价格去购买与其他用户一样的商品。这就是数据滥用的后果。
由此可见，无论在数字空间中，还是在被数字化中介的智能环境（包括未来的智能驾驶、智能家居、智能城市）中，主体和主体之间的交往都逐渐让位于对数据流量的交换和控制。不过，在数字空间的伦理学中，主体仍然是理性的，但却是非实体化的。数字空间使人与人、主体与主体之间的交流必然建立在过剩的数据交换的基础上，每一个人都是被数据中介化的主体。这正是《在线生活宣言》所担忧的情境：“在中介化身份(mediated identities)与算法互动（如收集个人资料、定向广告或数据杀熟）逐渐加强的环境中，对公共领域中的自由、平等和他者的经验，都会变成巨大的问题。原来主体间的相互监督变成了横向的数据监控，越来越多的社会控制进一步破坏了公共领域的特征……越来越多的网络欺凌正在说明这一点。”[8](9)的确，对于数字空间的伦理学来说，我们不能简单地将主体的地位移交给无所不在的数据和算法，而应在新的基础上重新思考构建新的主体的可能性。
由于数字空间的伦理学的基础是数据交换的物体间性，所以当我们希望在数字空间中构建一种面向未来的伦理秩序时，我们就需要在虚体，即由数据构成的用户对象的基础上，重新思考伦理行为的可能性。在数字空间中，主体的行为不再仅仅是现实生活中的对话和握手，数字空间中用户的行为，如留言、购物、游戏、刷屏，同样构成了主体行为的一部分，而这种主体已经流溢为一种数据化的虚体主体，一种非实体化的、在我们身体之外的主体。这种主体与我们具身化的主体一样，构成了自我的同一性。同时虚体主体也是我们参与数字空间伦理秩序的起点。虚体主体的伦理学，或者说以物体间性为基础的伦理学正是现代伦理学在数字空间中合取运算的拓展结果。这就要求我们在面对数字空间时，不能再以社会空间中的具身化的主体作为唯一的参照物，而应以虚体化的主体，以理性的、非实体化的伦理行为作为思考数字空间伦理学的可能性路径。
注释：
①参见中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《关于加强科技伦理治理的意见》，中华人民共和国中央人民政府网，http://www.gov.cn/zhengce/2022-03/20/content_5680105.htm.
②参见Benjamin H. Bratton, The Stack: On Software and Sovereignty, The MIT Press,2015,pp.62-63.
参考文献：
[1]〔德〕卡尔·施米特．陆地与海洋[M]．林国基，周敏，译．上海：华东师范大学出版社，2006．
[2]〔荷〕雨果·格劳秀斯．论海洋自由[M]．马忠法，译．上海：上海人民出版社，2020．
[3]〔德〕康德．康德道德哲学文集（注释版）（上卷）[M]．李秋零，等，译注．北京：中国人民大学出版社，2016．
[4]Benjamin H. Bratton, The Stack: On Software and Sovereignty, The MIT Press,2015.
[5Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen, Polity Press, 1990.
[6]〔德〕哈贝马斯．交往与社会进化[M]．张博树，译．重庆：重庆出版社，1989．
[7]许煜．论数码物的存在[M]．李婉楠，译．上海：上海人民出版社，2019．
[8]Luciano Floridi(ed), The Onlife Manifesto, Being Human in a Hyperconnected Era, Springer Press, 2015.
[9]〔英〕卢恰诺·弗洛里迪．信息伦理学[M]．薛平，译．上海：上海译文出版社，2018．
作者简介：蓝江，江苏省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特约研究员，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员、哲学系教授，江苏省青年社科英才（江苏：南京 210064）。
文章来源：《道德与文明》2022年第6期