处在道德和伦理之间，性的问题
我似乎在小题大做，然而我确实曾过分沉浸于某个困惑之中：似乎这个困惑忽视了现实，而在寻找纯粹实在的过程中，完全迷失在了能指的迷宫当中。“每一个能指都对拉康派有意义”这样的批评当然不是空穴来风。也因此，人们会混淆额外的享乐和体感幻觉，在体感幻觉中，当一位女病人爱的客体进入一间有着上百人的房间时，她在她的身体当中享乐。我们忘记了，“额外的”意味着存在一个必定的。如何去解释一个这样的错误呢？因为这一混淆和混淆了实在与符号是相同的。精神分析的地位，如同精神病学一样，都以无能为由而受到质疑。甚至对于能指的作用，对于拉康而言它意味着什么，以及它可以让我们进入无意识也存在一个误解。就好像只要按下了能指这个按钮，所有的事情都会顺理成章了。然而这是错的，和每一个能指相关的、无意识的作用，每一次都应该被重新创造，实在正是在这里由此而构成。否则就不存在意料之外的东西。如果对一个主体而言精神分析是清晰明了的，而分析家除了去倾听和守株待兔般地等待无意识的形成物之外，什么也不需要做的话，那简直太好了。
但这很罕见。我们说与以往相比，现在更加罕见。
事实上，考虑当下情况的必要性，在对所有关于分析家的中立性的批评当中被呈现出来了，一方面因为如此这般被隐藏的东西，必然会以其他的方式重新呈现出来，而另外一方面，因为精神分析家的自由，在跟这样或那样的病人处理转移的过程当中，被实现了。
这些思考对我们的意义在哪里？
1首先，精神分析实践的条件要视情况而定，精神分析家要面对的是变化万千的不同情况，在此尤其是由精神病的特异性而必然导致的情况，但也不限于此。
2精神分析家的行动应该被视为某种超越了对于经典设置的不遵守。对此，拉康更加赞许第一批分析家的所谓的初期摸索，比如弗洛伊德、费伦齐，他们不重视后来被设定的对于设置要求。重要的是分析的行动需要根据具体情况，而不是其他的东西而定。
3因此可以说，精神病并不对分析的行动构成障碍。
4它应该被理解为对于所有处在分析中的主体的一个伦理的补充，而不仅仅是由精神病所必然导致的自由。
5因此，精神分析家要担负起拉康称为“l’inventio medii”[5]，也即“创造方法”的责任，这个责任是属于分析家的，而在每一个他所面对的主体面前，他都应该能够重新创造他的行动。
最后，无论他怎么做，所有的方式都是被允许的，或者差不多都是被允许的，只要分析者话语自身的维度能在其中找到自己的位置。
我想回到这个对拉康提出的问题，即：伦理和爱以及性的问题是如何联系在一起的，他试图通过骑士的典雅之爱去解决这个问题。在此我需要提及中世纪的历史，那时男人对女人是非常粗暴的。而典雅之爱是一个非常不符合常规的潮流，它主要通过奥克语，在12世纪时流行于奥克地区（位于法国的西南部）。它本质上是一个文学潮流，是效忠于贵夫人的游吟诗人献给她们的诗。奇怪的是，这些游吟诗人的鼻祖，他同时也是第一个在1100年用白话写作的人，他叫做纪尧姆九世，是普瓦提埃（Poitiers）的伯爵，他是一个极端强悍的人物，而他的领地要比而法国国王更加广阔和富庶。此外他被描述为一个举止粗鲁的人，并且当他不再爱他的妻子时，就把她们一个个都打发走。然而，也正是这个人创造了现代诗歌。将贵夫人当做是一个爱的客体，并不意味着这是一个柏拉图式的关系，就如同人们长久以来所认为的那样，而拉康在他的研讨班中也强调了这一点。贵夫人应该让诗人经受的考验是“典雅之爱”（fin’amor），在成功的情况之下是典雅之性，它可能对应着恩赐的礼物（don de merci ），而考验本身就可能是一个性的考验。这一现象并没有持续太久，在13世纪的时候，它就被来自于讲奥依语的北方征战清扫一空，以罗马教廷攻克卡特里异端为名。而今天我们认为卡特里异端与典雅之爱，除了在西南部地区这一地理位置上相关之外，并无关联。但它在接下来的几个世纪当中，在全欧洲都留下了的印记，尽管风俗本身没有发生多大的改变。在接下来的几个世纪中，人们对此做了很多的阐释，这些阐释反映了当时的一些观点。也是因此我们曾将激情之爱与婚姻相对立。
问题在于，这一现象是否在中国也存在？似乎在九世纪和十世纪的时候，也出现过类似的事情，但它们随着儒教的发展消失了。事实上，历史上在其他地方、一些其他的例子中，女性的地位也是被神圣化的。罗马帝国一度也出现过这种情况。
那么，为什么拉康如此强调这一点？对于一个不可能之爱的追求，那些需要去遵守的规则，对这个贵夫人的描述是如此地体系化以至于让我们认为所涉及的始终都是同一个人，所有的事情都意味着这是一个非常机巧的建构，而这让拉康把这个被称为“我的主上”的贵夫人，视作是一个纯粹的能指，而支配着诗句的是符号性的。这样一个被理想化的女人，可以让我们重访弗洛伊德关于升华的概念，并不是在它作为回避的意义上，或是超越了性的意义上，这是最经常发生的对弗洛伊德概念的曲解，而是在考虑到性的现实的情况下对于实在的一种捕获。这也就是为什么我们需要去强调，典雅之爱根本就不是柏拉图式的。这并不是因为这个客体，贵夫人，是不可得的，这些收到了其效忠的女人在性方面是不可得的。这个错误和我们对于钟情妄想的理解的错误是相同的。存在一个实质的性关系，就如同我经常看到的那样，并不意味着它不是钟情妄想。歌手在演唱会后将一个年轻的女性爱慕者带到他的房间里，并不意味着他会永远爱她，而如果她对这一点完全确信的话，那么她就是钟情妄想。有时甚至作为妻子也是这种情况！
贵夫人这个能指，已经呈现出了拉康后来用大写的女人（La femme）所发展的概念，没有任何一个女人能够化身大写的女人。这里是对于弗洛伊德的石祖优先性假设的一个严谨的推论，弗洛伊德认为石祖是对于两性而言的唯一能指。唯一的能指。因为只有一个能指，而它代表了男人，那么对于女人而言就没有了。请注意，拥有阴茎这个器官并不意味着拥有石祖这个能指，因为它是一个能指，而作为词语，任何一个人都无法拥有它们，无论是男人还是女人，词语随着话语而流转。然而男人被石祖这个能指所代表，这既有利也有弊。
“关于这一点，这是今年我最后一次提及，我并不拒绝将精神分析的伦理参照于典雅之爱。而典雅之爱是什么呢？
它是一种非常考究的、用以弥补性关系不存在的方式，通过伪装是我们自己为它设置了障碍。这确实是我们从未尝试过的最精彩的事情，但是如何揭穿这个伪装呢？
与其面对这样一个悖论摇摆不定，即：典雅之爱是在封建时代产生的，唯物论者应该看到这是一个非常好的机会，可以用来去揭示典雅之爱是如何根植于忠诚——对一个个人的忠诚——的辞说当中的。归根结底，这个个人，总是主人辞说。典雅之爱，对于男人而言，是唯一优雅地从性关系不存在当中脱身的方式，而贵夫人，在最卑屈的意义上则是完全处于从属地位的。”[6]
在此，他提到了一位历史学家并向他致以诚挚的敬意：吕西安·费维（Lucien Febvre）。另外，他给出了一本参考书，在精神分析的伦理这个研讨班期间，这本书是他的枕边书，这本书就是昂古莱姆的玛格丽特，纳瓦尔的皇后所写的《七日谈》。她对于法国文学而言是一位非常重要的作者，她是国王弗朗索瓦一世的姐姐，以及国王亨利四世的祖母，她对十六世纪初的国家政治产生了非常重大的影响。她也是新教在法国出现的核心人物，那时，罗马教廷还没有禁止新教。她与路德以及伊拉斯谟等有着直接的联系。至于《七日谈》这本小说是一本故事集，它参考了薄伽丘的《十日谈》。不像《十日谈》中有一百个故事，这个集子里面只收集了70个故事，而这本故事集也因此而得名。
在接下来那年关于转移的研讨班当中，他明确地指出使用了《七日谈》这本书中的第十个故事作为向导。在《致敬杜拉斯》的那篇文章当中，他也提到了《七日谈》中的这篇文章，而我认为它使用的这些参照值得我们做一停留，因为它们一定包含着某个关键线索，某个拉康在精神分析的伦理研讨班中所追寻的隐秘原由，以便于更好地表述他想要表达的精神分析的伦理。
拉康向杜拉斯致敬什么呢？首先是向小说展示给我们的东西致敬，也就是说主人公所面对的东西，而在小说当中，主人公在他成为行动者的时刻，变成了叙事者。
约瑟夫·曼凯维奇（Joseph Mankiewicz）的一部很有意思的电影，很好地展示了这一点，在《给三位妻子的一封信》这部电影中，第四位女人在一封信中宣称她即将跟这三位妻子当中一人的丈夫私奔，却没有说是哪一个，而此时这三位妻子正乘船带着孩子一起去郊游，因此整个旅途当中这三个女人都焦心如焚，而且她们当中的每一个人都想到了充分的理由而为此感到担心。写信的女人，我们并没有看到她，却在一个时刻进入到了故事当中，成为了其中的一个行动者。这并不是当她作为典雅之爱意义上的贵妇人之时（她甚至都不会忘记任何一个纪念日），那时她具有所有引人注目的品质，她的优雅，她的教养，她让所有的男人都为之疯狂，至少在这三位妻子看来。而是当她冒险与其中一个男人情定终生的时刻，她就从这个这个宝座上跌落了下来，也就是当她试图占有其中一个女人的丈夫的时候，但是……她的这个企图失败了，因为我们无法毫无风险地转换身份。从贵妇人的位置上转换到一个女人可以化身的位置上并不是那么容易。可以看一下希腊的女神，那个不可触碰的、遥不可及的雅典娜，以及那些想要触碰她，或者不小心触碰到她的人所遭遇的灾难，就像偶然看到狄安娜洗澡的阿克泰翁的遭遇。如果是一位男神的话，也不是没有危险的，但是原因不同，比如塞墨勒想要见证神性，即宙斯，她便因此而灰飞烟灭了。
我们可以说这个转换的时刻是一个伦理的时刻，在这个时刻当中，行动在神秘当中显现，而没有任何一个被引用的行动动机可以解释它。这个转换强烈地吸引着拉康，也应该强烈地吸引着我们，因为它恰恰奠定了拉康所谓的精神分析的行动。
“因此，一开始就诉诸于物（das Ding）是非常重要的。
人，追随快乐的路径是严格环绕着物（das Ding）的。我们认出自己的时刻，找到自己的时刻，甚至是我们发现弗洛伊德告诉我们的事情跟圣保罗是相同的那个时刻，也就是说，那个在寻找我们的快乐的路途上指挥我们的不是任何一种至善，以及超越了某种界限，关于物所隐藏的东西，我们完全处在一个神秘的位置之上，因为不存在一种伦理的规则，可以在我们的快乐和它的现实规则之间作出调停。”[7]
但是为了捕捉这个时刻，环绕仍然是必须的，就如同圣保罗和物（das Ding）一样，在详细地勘察了激励着阿马多尔（Amadour）的原因之后，阿马多尔是《七日谈》中第十个故事的男主人公，又或者在追随了雅克·霍德身陷其中的曲折之后。吸引我们的正是这一路径，是我们对于杜拉斯小说的狂迷，而不是对于雅克·霍德对劳尔所作所为的奇怪粗鲁的狂迷，按理说劳尔并不诱人，而雅克·霍德却偏偏爱上了她。雅克·霍德和阿马多尔所追寻的，是拉康在他的研讨班中称为物的东西，而劳尔最好地化身了这个物，因为她总是在别处，总是心不在焉。而难道不是阿马多尔矢志不渝地爱着[8]的芙洛得（Floride）提出了这个问题，即：这个爱是指向谁的呢？难道不是在那个未遂的强奸以及之后的死亡当中，这个误解才被解开，也就是说，贵夫人丧失了她作为一个纯粹能指的特权？也许我们能够回应玛格丽特所提出的这个谜一般的结语，是道德还是伦理，这要看情况，她试图让我们明白芙洛得有能力让男人们听到这个理由，尽管为此付出的代价是她也会从自己的位置上跌落下来。
为什么这会让拉康以及后来的我们感兴趣呢？无疑我们能察觉到道德和伦理的差别，他在研讨班的结尾，通过对安提戈涅的评论来强调这样的差别。但是这个差别在此是以隐藏的方式呈现出来的。不得不说，我们可以更轻易地察觉安提戈涅的法律与克瑞翁所代表的法律并不相同，因为这两个位置都被清晰地安置，这两个法律都很明确，并且它与我们的实际习俗相距都是非常远的。尤其是尸体本身不再代表着由法律支持的对于死者的决定性义务，也因此我们今天普遍的火葬为此提供了一个信号。
对《七日谈》的参照更贴近我们，但也更难理解，因为我们的成见反而阻碍了我们。当涉及到爱和性时，去区别道德和伦理是一件更加微妙的事。鉴于她向我们所讲述的这个故事，两次来自于害羞腼腆的爱人的强奸企图，玛格丽特如果在今天会不会加入到metoo的运动中呢？此外，她自己或者身边的人是否有可能经历过她所讲述的遭遇呢？当然不会，她的时代如此，在没有征得别人同意的前提下不要去消费别人，并不是一种美德……
“当我们面对的是一位圣人的时候，我们不能排遣她，她这么好，我没有办法用话语去笼络她——（在此，我们天真地等待着这样一个结论——‘那么，向她致敬然后让她安心吧！’但并不是这样，伊赫刚（Hircan）接着说道：）——‘不是要无所不用其极，以便获得胜利吗？’胜利是唯一的目标，至于方法，任何方法都可以。直到把他杀死。”[9]
(昂古莱姆的)玛格丽特进入了这个游戏当中：
“她漫步世间，以一种澄澈、真实、公正严肃的视角看待世间。既没有盲目的放纵，也没有过度的严厉。一种贵夫人的诚实，一种真正的高贵，一个灵魂的真实高尚。这就是玛格丽特，这就是《七日谈》。这是对于出身高贵的男人和女人而言的一个诚实典范。”[10]
“因此，在接下来的十二、十三、十四、十五，以及十六世纪，都继续着这个漫长的制作，宗教和谦恭的双重制作，致力于去驯化，舒缓那些粗野和未被驯服的男性灵魂。”[11]
二十一世纪用一种非常成功的方式继续着这个任务。也许，哈维·韦恩斯坦（Harvey Weinstein）的事件，标记了男人和女人之间斗争的一个新时代。拉康把十六世纪的在玛格丽特和另一个玛格丽特，玛格丽特·杜拉斯，在伦理的层面上做着比较:
“在我看来，应该承认玛格丽特·杜拉斯的这种严肃坚韧的慈悲，也推动着昂古莱姆的玛格丽特的故事，当我们摆脱某些偏见去阅读它们的时候……”
关于这些偏见，他补充到：
“……我们所接受到的这种教育目的在于阻碍我们认识真理。”[12]
哪种真理呢？对于精神分析而言，我们并没有抵达这种真理。我认为让拉康感兴趣的，首先是历史学家的工作，他非常认真地把玛格丽特话语的独特性放在了当时的历史背景和习俗当中。在这一点上，我们便接近了精神分析的伦理，对每个人而言，都应该去重塑对辞说的适应性制作，它是每一个分析者话语的基础。物、实在，它们是不同于目标的东西，而且也不可能被捕获，除非以符号界所允许的这个适应性为参考。”
等待。在了解之前不要急切，请记住：行动，一个真正的行动，总是具有结构的一部分，它涉及到无法被轻易捉捕的实在。[13]
但是在此，主体无法对超越了他所知范畴而我们也注定不了解的行动负责——不要理解地太快，这是拉康留给我们的临终圣餐。
[1]拉康并不是出于偶然才把这个知识作为一个概念而保留下来的。无意识的知识，我们知道它在语言当中含糊地意味着意识的。这里我们可以回过头讨论“认识”这个词可能意味着什么，尤其是妄想狂的认识，它作为无意识的知识的反义词，意味着什么。
[2] J. Lacan, in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001,p.492
[3] J. Lacan, Le Séminaire XXIII Le Sinthome, Paris Seuil, 2005, p.136.
[4] J. Lacan, in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001,p.480
[5] “何况行动自身无法像一个谓词那样运作。而为了把它归咎于它所限定的主体，应该用新的术语重新提出‘创造方法’：恰恰可以以此来考验客体小a。”这是在《著作別集》的第378-379页当中，拉康对于分析的行动这个研讨班所作的评论。
[6] J. Lacan, Le Séminaire livre XX : Encore, Paris, Seuil, 1975, p.65
[7]J. Lacan, Le Séminaire,Livre VII, (1959-1960), Paris, Seuil, 1986, p.114
[8]吕西安·费维，面对一个十二岁的小女孩所下的冷静决心。
[9] Lucien Febvre, Autour de l’Heptaméron, Amour sacré, amour profane, Gallimard, Paris, 1944,p.235
[10]同上 p.225
[11]同上 p.229
[12] J. Lacan, in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p.196
[13] J. Lacan, Le Séminaire livre XI, Les Quatre concepts de la psychanalyse, Paris, Seuil, p.50
注：本文为2018年第三届广州中法精神分析学术研讨会第四天文本
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